DADOSDOCS: Filosofia

NICOLA ABBAGNANO

DICIONÁRIO

FILOSOFIA

Martins Fontes

São Paulo 1998

Esta obra foi publicada originalmente em italiano com o título

DIZIONARIO Di FILOSOFIA por Vnione Tipografico-Editrice

Torinense - UTET, Torino, 1971.

São Paulo, 1998, para a presente edição.

2ª edição, Editora Mestre Jou, São Paulo, 1992.

3ª edição totalmente revista e ampliada

junho de 1998

Tradução da l8

edição brasileira coordenada e revista por

Alfredo Bosi

Com a colaboração de

Maurice Cunio, Antonieta Scartabello, Carla Comi,

Rodolfo llari e Sílvia Salvi

Tradução dos novos textos inc'jídos nesta edição

Ivone Castilho Benedetti

Revisão da tradução, confronto com a nova edição italiana

Ivone Castilho Benedetti

Preparação do original e coordenação da revisão

Vadim Valentinovitch Nikitin

Revisão gráfica

Teresa Cecília de Oliveira Ramos, Lilian Jenkino, Célia Regina Camargo,

Sandra Rodrigues Garcia, Fáoio Weintraub, Eliane Rodrigues de Abreu

Protlnção gráfica

. Ge aldo Alves

Pagin^-jTForairoV

Studio 3 Desenvolvimento Editorial \6957-7653

Capa

Marcos Lisboa

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP) (Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Abbagnano, Nicola, 1901-

Dicionário de filosofia / Nicola Abbagnano ; tradução Alfredo Bosi. - 21

ed. - São Paulo : Martins Fontes, 1998.

Título original: Dizionario di filosofia. ISBN 85-336-0865-9

1. Filosofia - Dicionários, enciclopédias I. Título.

98-1824___________________________________CDD-103

índices para catálogo sistemático:

1. Filosofia : Dicionários 103

Todos os direitos para o Brasil reservados à Livraria Martins Fontes Editora Ltda.

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PREFÁCIO

O objetivo deste dicionário é colocar à disposição de todos um repertório das possibilidades de filosofar

oferecidas pelos conceitos da linguagem filosófica, que vem se constituindo desde o tempo da Grécia

antiga até nossos dias. O Dicionário mostra como algumas dessas possibilidades foram desenvolvidas e

exploradas à exaustão, ao passo que outras foram insuficientemente elaboradas ou deixadas de lado. Ele

apresenta, assim, um balanço do trabalho filosófico do ponto de vista de sua fase atual.

Em função desse objetivo foi estabelecida a regra fundamental a que obedeceu a formulação dos verbetes:

a de especificar as constantes de significado passíveis de serem demonstradas ou documentadas com

citações textuais, mesmo que de doutrinas aparentemente diferentes. Mas as constantes de significado só

podem ser especificadas quando os diferentes significados, compreendidos por um mesmo termo, são

claramente reconhecidos e distintos. Essa é a exigência da clareza, considerada fundamental numa obra

como esta e que, na verdade, é, condição essencial para que a filosofia possa exercer qualquer função de

esclarecimento e'orientação nos confrontos entre os seres humanos.

Numa época em que os conceitos são freqüentemente confusos e equívocos a ponto de se tornarem

inutilizáveis, a exigência de uma definição rigorosa dos conceitos e de suas articulações internas adquire

importância vital. Espero que o Dicionário que ora apresento ao leitor esteja à altura dessa exigência e

contribua para difundi-la, restituindo aos conceitos sua força diretiva e asseguradora.

Vejo-me agora na grata obrigação de lembrar aqui as pessoas que me ajudaram na realização deste

trabalho.

O professor GIULIO PRETI elaborou para mim alguns verbetes de lógica (sendo o principal, justamente,

Lógica), todos assinados com as iniciais G. P. Também me ajudou na compilação de alguns outros, que

trazem suas iniciais e as minhas.

Todos os artigos principais do Dicionário foram discutidos, às vezes longa e minuciosamente, com um

grupo restrito de amigos: NORBERTO BOBBIO, EUGÊNIO GARIN, C. A. Viano, Pietro Rossi, Pietro Chiodi.

Outros amigos ajudaram-me a encontrar ou confrontar textos de mais difícil acesso. Foram eles

GRAZIELLA VESCOVTNI FEDERICI, GRAZIELLA GIORDANO, SÉRGIO RUFFINO.

Minha mulher, Marian Taylor, me prestou grande ajuda na correção das provas.

A todas essas pessoas dirijo meu cordial agradecimento. Mas o trabalho deste Dicionário não teria sido

iniciado nem levado a termo sem a ampla ajuda da grande e benemérita casa editora UTET, que agora a

publica. A ela expresso, portanto, minha gratidão.

Turim, 11 de outubro de 1960.

NlCOLA ABBAGNANO

PREFÁCIO

NOTA À SEGUNDA EDIÇÃO ITALIANA

Esta segunda edição, inteiramente revista, contém 22 verbetes novos: Artefato, Asserção-, Autômato-,

Casamento-, Classe, consciência de, Deus, morte de, Diacrônico, Sincrônico-, Doxologia-, Ensomatose-,

Futurologia-, Iluminismo-, Ocorrência; Performativo-, Poiético-, Praxiologia-, Previsãa, Psicodélico-,

Recusa, grande, Tábuas de verdade, Teleonomia; Ler, Trabalho.

Foram inteiramente refeitos os verbetes:

Condicional; Conseqüência; Entimema; Implicação-, Matrizes, método das; Panteísmo-, Tecnocracia.

Turim, 20 de abril de 1971.

N.A.

OBSERVAÇÕES

1. — O Dicionário contém apenas termos, não nomes próprios. No entanto, contém termos como

Platonismo, Aristotelismo, Criticismo, Idealismo, etc, que se referem à doutrina de um filósofo ou de uma

escola, ou a aspectos ou linhas comuns a várias doutrinas. Mas esses verbetes limitam-se a expor os

pontos principais das doutrinas ou linhas em questão com a maior brevidade possível, dado que as

opiniões dos filósofos a que se referem são amplamente citadas em todos os verbetes principais.

2. — Foram incluídos artigos dedicados não apenas às simples disciplinas filosóficas (Metafísica,

Ontologia, Gnosiologia, Metodologia, Ética, Estética, etc), mas também a disciplinas científicas de

caráter ou fundamento teórico (Matemática, Geometria, Economia, Física, Psicologia, etc), em cuja

abordagem os verbetes do Dicionário limitam-se a distinguir as diversas fases conceituais pelas quais a

disciplina passou ou as diversas linhas que ela oferece como alternativas de pesquisa ou de interpretação.

3. — Para os termos que se referem a conceitos complexos ou problemáticos, ou que tiveram ou têm

interpretações diversas, foi adotado o seguinte procedimento: A) Demos de início, quando possível, o

significado geral ou generalizado ao qual podem ser reduzidos todos os significados encontráveis, ou a

maioria deles; B) distinguimos e agrupamos em poucas categorias estes últimos significados; O cada

categoria de significado foi ilustrada com citações de textos. Tivemos o cuidado de fazer com que os

significados fundamentais fossem distinguidos e formulados de modo que incluíssem o maior número

possível de significados incontráveis.

4. — O Dicionário tem, como qualquer outro Dicionário lingüístico, uma base essencialmente histórica:

isso mostra quais foram e quais são os usos de um termo na linguagem filosófica ocidental e também, se

for o caso, relaciona-os com seu uso na linguagem comum. As ambigüidades de significado foram

cuidadosamente registradas. Quando foi possível fazê-lo sem demasiado arbítrio, indicamos o modo de

evitar tais ambigüidades.

5. — Foram utilizadas abreviações para os títulos das obras citadas com maior freqüência (ver a lista

apresentada nas páginas seguintes). Para as obras clássicas, utilizamos os sistemas de citação adotados

correntemente pelos estudiosos. Sempre que possível, indicamos, das obras citadas, a parte ou volume, o

capítulo e o parágrafo, além da página, para tornar a citação independente das diversas edições ou

traduções existentes.

6. — Os verbetes assinados pelas iniciais G. P. são da autoria do professor Giulio Preti, da Universidade

de Florença.

LISTA DAS PRINCIPAIS ABREVIATURAS

Duns Scot (1265-1308)

Rep. Par. = Reportata Parisiensia, in Opera, ed. Wadding, vol. Xi, 1639-

Op. Ox. = Opus Oxoniense, nelle Opere, ed. de L. Wadding, vol. V-X. As partes desta obra publicadas sob o título de

Ordinatio nos quatro primeiros volumes da Opera omnia, em ed. org. pela Commissione Vaticana em 1950, foram

citadas no texto seguido nesta última edição.

Fichte (1762-1814)

Wissenschajislehre = Grundlage dergesammten Wissenschqftslehre, 1794, in Werke,OTg. pelo filho I. H. Fichte, 8

vols., 1845-46. Também as outras obras de Fichte são citadas (salvo advertência em contrário) por essa edição ou pela

das Machgelassene Werke, org. também pelo filho, 1834-35 (citadas no texto como Werke, IX, X, XI).

Ficino (1433-1499)

Theol.Plat. = Theologia Platônica, in Opera, 1561.

In Conv. Plat. de Am. Comm. = In Convivium

Platonis deAmore Commentarium, ibidem.

Füon (c. 20 a.C.-c. 50 d.C.) Ali. leg. =Allegoria legis, ed. Colson e Whitaker, 1929-62.

Hegel (1770-1831)

Ene. = Encyklopádie derphilosophischen Wis-senschaften im Grundrisse, 2

ed., 1827; ed. Lasson, 1950. Nas citações

desta obra também foi consultada a versão italiana de B. Croce, Bari, 1906.

Fil. do dir. = Grundlinien der Philosophie des Rechts, 1821.

Phãnomen. des Geistes = Phánomenologie des Geistes, 1807.

Quando não é dada outra indicação, as obras de Hegel são citadas na edição original: Werke, Volstãndige Ausgabe,

1832-45.

Hobbes (1588-1679) De corp. = De corpore, 1655. De bom. - De homine, 1658 Leviath. = Leviathan, 1651.

Hume (1711-1776)

Inq. Cone. Morais = Inquiry Concerning the

Principies ofMorais, 1752; ed. Green e Grose,

1879; nova ed., 1912.

Inq. Cone. Underst. = Inquiry Concerning

Human Understanding, 1748. Treatise = A Treatise of Human Nature, 1738;

ed. Selby-Bigge, 1888.

Husserl (1859-1938)

Ideen, I, II, III = Ideen zu einer reinen Phánomenologie undphanomenologischen Philosophie, I, II, III, 1950, 1951,

1952.

Cart.Med. = CartesianischeMeditationen, 1950.

Krisis = Die Krisis der europaischen Wissens-chaften unddie transzendentale Phánomenologie, 1954.

Jaspers (1883-1969)

Phil. = Philosophie, 3 vols., 1932; 3a

ed., 1956.

Kant (1724-1804)

Antr. = Anthropologie inpragmatischerHinsicht, 1798.

Crít dojuizo = Kritik der Urteilskraft, 1790.

Crít. R. Prática Kritik derpraktischen Vemunft, 1787.

Crít. R. Pura = Kritik der reinen Vernunft, I

a ed., 1781; 2a

ed., 1787. As citações referem-se à 2g

ed., salvo indicação

em contrário.

Met. der Sitten = Metaphysik der Sitten, 1797.

Prol. = Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die ais Wissenschaft wird auf-treten kónnen, 1783-

Religion = Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793. Às vezes são indicadas entre colchetes as

páginas segundo a edição da Academia Prussiana. Nesse caso, no que diz respeito à Crítica da Razão Pura, indica-se

com A a Ia edição e com B a segunda.

Kierkegaard (1813-1855) Werke = Gesammelte Werke, trad. ted. E. Hirsch, 1957 ss.

Leibniz (1646-1716)

Disc. demét. = Discours de métaphysíque, 1686,

ed. Lestienée, 1929. Monad. = Monadologie, 1714. Nouv. ess. = Nouveaux essais sur1'entendement

humain, 1703-Théod. = Essais de Théodicée sur Ia bonté de

Dieu, Ia liberte de 1'homme et 1'origine du

mal, 1710.

LISTA DAS PRINCIPAIS ABREVIATURAS

As duas obras precedentes e muitos outros escritos de Leibniz são citados de Opera Philosophica, ed. Erdmann,

1840. Também são citadas as duas coletâneas: Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, 7 vols., 1849-63;

PhilosophischeSchriften, ed. Gerhardt, 7 vols., 1875-90.

Locke (1632-1704)

Saggio = An Essay concerning Human Understanding, 1690; ed. Fraser, 1894; trad. it.

C. Pellizzi, Bari, 1951.

Lucrécio (c. 96-c. 53 a.C.)

Derer. nat. =Dererum natura, ed. Bailey, 1947.

Mill,J. S. (1806-1873)

Logic - System of Logic Ratiocinative and Lnductive, 1843.

Nicolau de Cusa (1401-1464)

De docta ignor. = De docta ignorantia, 1440.

Ockham (c. 1280-c. 1349) In Sent. = Quaestiones in IVlibros Sententiarum, 1495.

Orígenes (c. 185-c. 253) Deprinc. = De principiís. Injohann. = Injohannem.

Pascal (1623-1662)

Pensées (os números referem-se à ordem da ed. Brunschvicg).

P. G. = MIGNE, Patrologia graeca, o primeiro número indica o volume.

P. L. = MIGNE, Patrologia latina, o primeiro número indica o volume.

Pedro Hispano (Papa João XXI, c. 1220-1277) Summ. log. = Summulae logicales, ed. Bo-nhenski, 1947

Peirce 1839-1914)

Coll. Pap. = Collected Papers, vols. I-VI, ed.

Hartshorne e Weiss, 1931-35; vols. VII-VIII,

ed. Burks, 1958.

Platão (c. 427-c. 347 a.C.) Ale, I, II = Alcibiades, I, II.

Ap. = Apologia Socratis.

Carm. = Charmides.

Conv. = Symposium.

Crat. = Cratylus.

Crit. = Crito.

Critia = Critias.

Def. = Definitiones.

Ep. = Epistulae.

Eutid. = Euthydemus.

Fed. = Phaedo.

Fil. = Philebus.

Gorg. = Gorgias.

Ion. = Ione.

Lach. = Laches.

Leggi = Leges.

Men. - Menon.

Parm. = Parmenides.

Pol. = Politicus.

Prot. = Protagoras.

Rep. = Respublica, ed. Chambry, 1932.

Sof. = Sophista.

Teet. = Teaethetus.

Tim. = Timaeus.

Os textos são citados na edição de Burnet,

1899-1906.

Plotino (205-270)

Enn. = Enneades, ed. Bréhier, 1924.

Santo Agostinho (354-430) De civ. Dei = De civitate Dei. Conf. = Confessionum libri XIII.

Santo Tomás de Aquino (1225-1274)

S. Th. = Summa Theologiae, ed. Caramello,

Torino, 1950. Contra Gent. = Summa contra Gentiles, Torino,

1938. De ver. = Quaestiones disputatae de veritate,

Torino, 1931-

Scheler (1874-1928)

Formalismus = Formalismus in der Ethik und

die materiale Wertethik, 1913-16. Sympathie= Wesen undFormen derSympathie

1923; trad. franc. Lefebvre, 1928.

Schelling (1775-1854)

Werke = Sámmtliche Werke, organizada pelo filho K. F. A. Schelling: I série (obras já editadas), 10 vols.; II série

(obras inéditas), 4 vols., 1.856 ss.

XII

LISTA DAS PRINCIPAIS ABREVIATURAS

Schopenhauer (1788-1860)

Die Welt = Die Welt ais Wille und Vorstellung,

1819; 2a

ed., 1844; trad. it. P. Savi-Lopez e

G. De Lorenzo, Bari, 1914-30.

Scotus Erigena (séc. K)

De divis. nat. = De divisione naturae, nella P. L, 122.

Sêneca (12 a.C-65 d.C.) Ep. = EpistulaemoralesadLucilium, ed. Beltrami, 1931; trad. it. U. Boella, Torino, 1951.

Sexto Empírico (180-220)

Adv. math. = Adversus mathematicos, ed. Mau,

1954. Pirr. hyp. = Pirroneion hypotyposeon libri três,

ed. Mutschmann, 1912.

Stobeo (séc. V)

Ecl. = Eclogaephysicae et ethicae, ed. Wachsmuth

e Hense, 1884-1923. Spinoza Et. = Ethica more geométrico demonstrata, 1677,

in Opera, ed. Wachsmuth e Hense, 1884-1923.

Telésio (1509-1588)

De rer. nat. = De rerum natwa iuxta própria

principia, I-II, 1565; III-IX, 1586; ed. Spampanato, 1910-23.

Wittgenstein (1889-1951)

Tractatus= Tractatvs logico-philosopkicus, 1922.

Wolff (1679.-1754)

Cosm. = Cosmologia generalis, 1731-

Log. = Philosophia rationalis, siveLógica, 1728.

Ont. = Philosophia prima sive Ontologia, 1729.

Outras abreviaturas não estão registradas acima porque ou são de uso corrente entre os estudiosos, ou são de

compreensão imediata, como Ap., para Apêndice; Fil. para Filosofia; Phil. para Philosophie ou Philosophy; Intr. para

Introdução; Schol. para scholium; etc.

A. 1. Foi Aristóteles quem usou pela primeira vez, particularmente em Analíticos, as primeiras letras

maiúsculas do alfabeto, A, B, F, para indicar os três termos de um silogismo. Todavia, como na sua

sintaxe o predicado é posto antes do sujeito (A tmápxei xco B, "A é inerente [ou pertence] a B"), em geral

em Analíticos os sujeitos são B e L. Na Lógica da Idade Moderna, com o costume de se escrever "A est

B", A tornou-se normalmente o símbolo do sujeito.

2. A partir dos tratadistas escolásticos (ao que parece, de Introductiones de Guilherme de Shyreswood,

séc. XIII), a letra A é usada na Lógica formal "aristotélica" como símbolo da proposição universal

afirmativa (v.), segundo os conhecidos versos que chegaram até nós em várias redações. Nas Summulae

de Pedro Hispano (ed. Bochenski, 1. 21), lê-se:

A affirmat, negat E, sed universaliter ambae,

I affirmat, negat O, sed particulariter ambae.

3. Na lógica modal tradicional, a letra A designa a proposição modal que consiste na afirmação do modo

e na afirmação da proposição. P. ex.: "É possível que p' onde p é uma proposição afirmativa qualquer

(ARNAULD, Log., II, 8).

4. Na fórmula "A é A" ou "A=A", que começou a ser usada com Leibniz como tipo das verdades

idênticas e foi adotada depois por Wolff e por Kant como expressão do chamado princípio de identidade

(v.), A significa um objeto ou um conceito qualquer. Fichte dizia: "Todo<; concordam que a proposição A

é A (assim como A=A porque este é o significado ua có-pula lógica) e, de fato, não é preciso pensar muito

para reconhecê-la como plenamente certa e indubitável" (Wissenschaftslehre, 1794,

§ 1). Durante muito tempo essa fórmula exprimiu o princípio de identidade e, ao mesmo tempo, constituiu

um tipo de verdade absolutamente indubitável. Diz Boutroux: "O princípio de identidade pode ser assim

expresso: At A. Não digo o Ser, mas simplesmente A, isto é, qualquer coisa, absolutamente qualquer,

suscetível de ser concebida, etc." (De Vidée de loi naturelle, 1895, p. 12).

5. No simbolismo de Lukasiewicz a letra "A" é usada como o símbolo da disjunção para a qual se

emprega mais comumente o símbolo "V" (cf. A. CHURCH, Introduction to Mathema-tical Logic, nota 91 )

■

ABAUEDADE. V. ASEIDADE.

ABDERTTISMO (ai. Abderitismus). Assim Kant designou a concepção que considera que a história não

está em progresso nem em regresso, mas sempre no mesmo estado. Deste ponto de vista, a história

humana não teria mais significado do que a de qualquer espécie animal; seria apenas mais penosa (Se o

gênero humano está em constante progresso para o melhor, 1798).

ABDUÇÃO (gr. cmaycoTií; lat. Reductio-, in. Abduction; fr. Abduction; ai. Abduction; it. Abduzioné). É

um processo de prova indireta, semidemonstrativa (teorizado por Aristóteles em Top., VIII, 5, 159 b8, e

160 a 11 ss.; An.pr, II, 25, 69 a 20 ss.), em que a premissa maior é evidente, porém a menor é só provável

ou de qualquer forma mais facilmente aceita pelo interlocutor do que a conclusão que se quer demonstrar.

Embora se trate de um processo mais dialético do que apodítico, já fora admitido por Platão (cf. Men., 86

ss.) para a matemática, e também será sancionado como um dos métodos de demonstração matemática

por Proclo (In Eucl, 212, 24).

ABERTO

ABSOLUTISMO

Peirce introduziu o termo abduction (ou retroductiori) para indicar o primeiro momento do processo

indutivo, o da escolha de uma hipótese que possa servir para explicar determinados fatos empíricos (Coll.

Pap., 2.643).

ABERTO (in. Open-, fr. Ouvert; it. Aperto). Adjetivo empregado freqüentemente em sentido metafórico

na linguagem comum e filosófica para indicar atitudes ou instituições que admitem a possibilidade de

participação ou comunicação ampla ou até mesmo universal. Um "espírito aberto" é um espírito acessível

a sugestões, conselhos, críticas que lhe vêm dos outros ou da própria situação e que está disposto a levar

em conta, isto é, sem preconceitos, tais sugestões. Uma "sociedade aberta" é uma sociedade que

possibilita a correção de suas instituições por vias pacíficas (K. POPPER, The Open Society and it

Enemies, Londres, 1945). Bergson deu o nome de sociedade aberta àquela que "abraça a humanidade

inteira" (Deux sources, 1932,1; trad. ital., p. 28). C. Morris falou de um "eu aberto" (The Open Self,

1948), A. Capitini de uma "religião aberta" {Religione aperta, 1955).

AB ESSE AD POSSE. É uma das consequen-tiaeformates (y. CONSEQÜÊNCIA) da Lógica Esco-lástica;

ah esse ad posse valet (tenet) con-sequentia, ou, com maior rigor, ah Mia de inesse valetOenei) illa de

possibili; isto é: de "'p' é verdadeira" segue-se que "'p' é possível". G. P.

AB INVIDIA. Assim Wolff denomina "as razões com as quais se provoca ódio contra as opiniões dos

outros" (Log., § 1.049). É o assunto preferido pelos "perseguidores", isto é. por aqueles "que, com o

pretexto de defender a verdade, procuram levar os adversários ao perigo de perderem a fama, a fortuna ou

a vida" Obid, § 1.051).

ABISSAL, PSICOLOGIA. V. PSICOLOGIA, E.

ABNEGAÇÃO (gr. àitápvr|oiç; lat. Abnega-tio, in. Self-denial; fr. Abnégation; ai. Verleu-gnung; it.

Abnegacioné). É a negação de si mesmo e a disposição de pôr-se a serviço dos outros ou de Deus, com o

sacrifício dos próprios interesses. Assim é descrita essa noção no Evangelho (Mat., XVI, 24; Luc, IX,

23): "Se alguém quer vir após mim, renuncie a si mesmo, e tome cada dia a sua cruz". Essa negação de si

mesmo, porém, não é a perda de si mesmo, mas, antes, o reencontro do verdadeiro "si mesmo", como se

explica no versículo seguinte: "pois quem quiser conservar a sua vida, perdê-la-á; mas quem perder a sua

vida por

mim, salvá-la-á". Por isso nos Evangelhos, a noção de abnegação não é uma noção de moral ascética, mas

exprime o ato da renovação cristã, pelo qual da negação do homem velho nasce o homem novo ou

espiritual.

ABSOLUTISMO (in. Absolutism; fr. Absolu-tisme, ai. Absolutismus; it. Assolutismó). Termo cunhado na

primeira metade do séc. XVIII para indicar toda doutrina que defenda o "poder absoluto" ou a "soberania

absoluta" do Estado. No seu sentido político original, esse termo agora designa: 1B

o A. utopista de Platão

em República; 2

o A. papal afirmado por Gregório VII e por Bonifácio VIII, que reivindica para o Papa,

como representante de Deus sobre a Terra, a plenitudopotestatis, isto é, a soberania absoluta sobre todos

os homens, inclusive os príncipes, os reis e o imperador; 39

o A. monárquico do séc. XVI, cujo defensor é

Hobbes; 4S

o A. democrático, teorizado por Rousseau no Contrato social, por Marx e pelos escritores

marxistas como "ditadura do proletariado". Todas essas formas do A. defendem igualmente, embora com

motivos ou fundamentos vários, a exigência de que o poder estatal seja exercido sem limitações ou

restrições. A exigência oposta, própria do liberalismo (v.), é a que prescreve limites e restrições para o

poder estatal.

No uso filosófico corrente, esse termo não se restringe mais a indicar determinada doutrina política, mas

estende-se à designação de toda e qualquer pretensão doutrinai ou prática ao absoluto, em qualquer

campo que seja considerado. Diz, p. ex., Reichenbach {The Theory of Probability, p. 378): "Devemos

renunciar a todos os resíduos do A. para compreender o significado da interpretação, em termos de

freqüência, de uma asserção de probabilidade em torno de um caso individual. Não há lugar para o A. na

teoria das asserções de probabilidade referentes à realidade física. Tais asserções são usadas como regras

de conduta, como regras que determinam a conduta mais eficaz em dado estágio do conhecimento. Quem

quiser encontrar algo a mais nessas asserções descobrirá no fim que perseguiu uma quimera". O A.

filosófico não é tanto de quem fala do Absoluto ou de quem lhe reconhece a existência, mas de quem

afirma que o próprio absoluto apoia suas palavras e lhes dá a garantia incondicional de veracidade. Nesse

sentido, o protótipo do A. doutrinai é o Idealismo romântico, segundo o qual, na filosofia, não é o filósofo

como homem que se manifesta e fala, mas o próprio

ABSOLUTO

Absoluto que chega à sua consciência e se manifesta.

ABSOLUTO (in. Absolute, fr. Absolu- ai. Absoluto; it. Assoluto). O termo latino absolutus (desligado de,

destacado de, isto é, livre de toda relação, independente) provavelmente corresponde ao significado do

termo grego kath' auto (ou por si) a propósito do qual diz Aristóteles: "Por si mesmo e enquanto ele

mesmo é significam a mesma coisa; p. ex.: o ponto e a noção de reta pertencem à linha por si porque

pertencem à linha enquanto linha" {An. post., I, 4, 73 b 30 ss.). Nesse sentido, essa palavra qualificaria

uma determinação que pertence a uma coisa pela própria substância ou essência da coisa, portanto,

intrinsecamente. Esse é um dos dois significados da palavra dis-tinguidos por Kant, o que ele considera

mais difundido, mas menos preciso. Nesse sentido, "absolutamente possível" significa possível "em si

mesmo" ou "intrinsecamente" possível. Desse significado Kant distingue o outro, que considera

preferível, segundo o qual essa palavra significaria "sob qualquer relação"; nesse caso, "absolutamente

possível" significaria possível sob todos os aspectos ou sob todas as relações (Crít. R. Pura, Dial. transe,

Conceitos da razão pura, seç. II).

Esses dois significados se mantêm ainda no uso genérico dessa "palavra, mas o segundo prevalece, talvez

por ser menos dogmático e não fazer apelo ao misterioso em si ou à natureza intrínseca das coisas. P. ex.,

dizer "Isto é absolutamente verdadeiro" pode eqüivaler a dizer "Esta proposição contém em si mesma

uma garantia de verdade"; mas pode também querer dizer "Esta proposição foi amplamente verificada e

nada há ainda que possa provar que ela é falsa"; este segundo significado é menos dogmático do que o

primeiro. Assim, responder "Absolutamente não" a uma pergunta ou a um pedido significa simplesmente

avisar que este "não" está solidamente apoiado por boas razões e será mantido. Esses usos comuns do

termo correspondem ao uso filosófico que, genericamente, é o de "sem limites", "sem restrições", e

portanto "ilimitado" ou "infinito". Muito provavelmente a difusão dessa palavra, que tem início no séc.

XVIII (embora tenha sido Nicolau de Cusa que definiu Deus como o A., De docta ignor, II, 9), é devida à

linguagem política e a expressões como "poder A.", "monarquia A.", etc, nas quais a palavra significa

claramente "sem restrições" ou "ilimitado".

A grande voga filosófica desse termo deve-se ao Romantismo. Fichte fala de uma "dedução A.", de

"atividade A.", de "saber A.", de "reflexão A.", de "Eu A.", para indicar, com esta última expressão, o Eu

infinito, criador do mundo. E na segunda fase de sua filosofia, quando procura interpretar o Eu como

Deus, usa a palavra de modo tão abusivo que beira o ridículo: "O A. é absolutamente aquilo que é,

repousa sobre si e em si mesmo absolutamente", "Ele é o que é absolutamente porque é por si mesmo...

porque junto ao A. não permanece nada de estranho, mas esvai-se tudo o que não é o A."

(Wissenschaftslehre, 1801, §§ 5 e 8; Werke, II, pp. 12, 16). A mesma exageraçào dessa palavra acha-se em

Schelling, que, assim como Fichte da segunda maneira, emprega, além disso, o substantivo "A." para

designar o princípio infinito da realidade, isto é, Deus. O mesmo uso da palavra reaparece em Hegel, para

quem, como para Fichte e Schelling, o A. é, ao mesmo tempo, o objeto e o sujeito da filosofia e, embora

definido de várias formas, permanece caracterizado pela sua infinidade positiva no sentido de estar além

de toda realidade finita e de compreender em si toda realidade finita. O princípio formulado na

Fenomenologia (Pref.) de que "o A. é essencialmente o resultado" e de que "só no fim está o que é em

verdade" leva Hegel a chamar de Espírito A. os graus últimos da realidade, aqueles em que ela se revela a

si mesma como Princípio autoconsciente infinito na religião, na arte e na filosofia. O Romantismo fixou

assim o uso dessa palavra tanto como adjetivo quanto como substantivo. Segundo esse uso, a palavra

significa "sem restrições", "sem limitações", "sem condições"; e como substantivo significa a Realidade

que é desprovida de limites ou condições, a Realidade Suprema, o "Espírito" ou "Deus". Já Leibniz

dissera: "O verdadeiro infinito, a rigor, nada mais é que o A." (Nouv. ess., II, 17, § 1). E na realidade esse

termo pode ser considerado sinônimo de "Infinito" (v.). Em vista da posição central que a noção de

infinito ocupa no Romantismo (v.), entende-se por que esse sinônimo foi acolhido e muito utilizado no

período romântico. Na França, essa palavra foi importada por Cousin, cujos vínculos com o Romantismo

alemão são conhecidos. Na Inglaterra, foi introduzida por William Hamilton, cujo primeiro livro foi um

estudo sobre a Filosofia de Cousin (1829); e essa noção tornou-se a base das discussões sobre a

cognoscibilida-

ABSORÇÃO, LEI DE

ABSTRAÇÃO

de de A., iniciadas por Hamilton e Mansel e continuadas pelo evolucionismo positivista (Spencer, etc),

que, assim como esses dois pensadores, afirmou a existência e, ao mesmo tempo, a incognoscibilidade do

Absoluto. Na filosofia contemporânea, essa palavra foi amplamente usada pela corrente que estava mais

estreitamente ligada ao Idealismo romântico, isto é, pelo Idealismo anglo-americano (Green, Bradley,

Royce) e italiano (Gentile, Croce), para designar a Consciência infinita ou o Espírito infinito.

Essa palavra permanece, portanto, ligada a uma fase determinada do pensamento filosófico, mais

precisamente à concepção romântica do Infinito, que compreende e resolve em si toda realidade finita e

não é, por isso, limitado ou condicionado por nada, nada tendo fora de si que possa limitá-lo ou

condicioná-lo. No seu uso comum, assim como no filosófico, esse termo continua significando o estado

daquilo que, a qualquer título, é desprovido de condições e de limites, ou (como substantivo) aquilo que

se realiza a si mesmo de modo necessário e infalível.

ABSORÇÃO, LEI DE (in. Law of absorption; fr. Loi d'absorption; it. Leggi di assorbimen-tó). Com

esse nome designam-se na Lógica contemporânea os dois teoremas da álgebra das proposições:

pr\pq = p, p(pr\q)=p,

e os dois teoremas correspondentes da álgebra das classes:

a r\ab =a,- a(ai\ti) = a.

A A. é, nessas expressões, a possibilidade lógica de substituir-se p por p v pq ou por p (p r) q) nas

primeiras expressões; ou a por ar\ ab ou por a («f| ti) nas segundas expressões. (Cf. CHURCH, Intr.

toMathematicalLogic, 15, 8). Fora da linguagem da lógica, essa lei significa que, se um conceito implica

outro, ele absorve este outro, no sentido de que a asserção simultânea dos dois eqüivale à asserção do

primeiro e pode ser, portanto, substituída pela asserção deste toda vez que ela reapareça. Cf. TAUTOLOGIA.

ABSTRAÇÃO (gr. àçaípeaiç; lat. Abstractio-, in. Abstraction; fr. Abstraction; ai. Abstraktion;

it. Astrazioné). É a operação mediante a qual alguma coisa é escolhida como objeto de percepção,

atenção, observação, consideração, pesquisa, estudo, etc, e isolada de outras coisas com que está em uma

relação qualquer. A A. tem dois aspectos: Ia

isolar a coisa previamente escolhida das demais com que está

relacionada (o abstrair de); 2S

assumir como objeto específico de consideração o que foi assim isolado (A.

seletiva ou pré-cisão). Esses dois significados já foram distinguidos por Kant (Logik, § 6), que, porém,

pretendia reduzir a A. somente à primeira dessas formas.

A A. é inerente a qualquer procedimento cognoscitivo e pode servir para descrever todo processo desse

gênero. Com tal finalidade foi utilizada desde a Antigüidade. Aristóteles explica com a A. a formação das

ciências teoréticas, isto é, da matemática, da física e da filosofia pura. "O matemático", diz ele, "despoja

as coisas de todas as qualidades sensíveis (peso, leveza, dureza, etc.) e as reduz à quantidade descontínua

e contínua; o físico prescinde de todas as determinações do ser que não se reduzam ao movimento.

Analogamente, o filósofo despoja o ser de todas as determinações particulares (quantidade, movimento,

etc.) e limita-se a considerá-lo só enquanto ser" (Met., XI, 3, 1.061 a 28 ss.). O processo todo do conhecer

pode ser, segundo Aristóteles, descrito com a A.: "O conhecimento sensível consiste em assumir as

formas sensíveis sem a matéria assim como a cera assume a marca do sinete sem o ferro ou o ouro de que

ele é composto" (De an., II, 12, 424 a 18). E o conhecimento intelectual recebe as formas inteligíveis

abstraindo-as das formas sensíveis em que estão presentes (ibid., III, 7, 431 ss.). S. Tomás reduz o

conhecimento intelectual à operação de A.: abstrair a forma da matéria individual e assim extrair o

universal do particular, a espécie inteligível das imagens singulares. Assim como podemos considerar a

cor de um fruto prescindindo do fruto, sem por isso afirmar que ela existe separadamente do fruto,

também podemos conhecer as formas ou as espécies universais do homem, do cavalo, da pedra, etc,

prescindindo dos princípios individuais a que estão unidas, mas sem afirmar que existem separadamente

destes. A A., por isso, não falsifica a realidade, mas só possibilita a consideração separada da forma e,

com isso, o conhecimento intelectual hu-

ABSTRAÇÃO

mano (S. Th., I, q. 85, a. 1). Esses conceitos, ou conceitos afins, repetem-se em toda a Es-colástica. A

Lógica de Port-Royal (I, 4) resumiu muito bem o pensamento da Escolástica e a estreita conexão do

processo abstrativo com a natureza do homem, dizendo: "A limitação da nossa mente faz que não

possamos compreender as coisas compostas senão considerando-as nas suas partes e contemplando as

faces diversas com que elas se nos apresentam: isto é o que geralmente se costuma chamar conhecer por

A.".

Locke foi o primeiro a evidenciar a estreita conexão entre o processo de A. e a função simbólica da

linguagem. "Mediante a A.", diz ele, "as idéias extraídas de seres particulares tornam-se representantes

gerais de todos os objetos da mesma espécie e os seus nomes tornam-se nomes gerais, aplicáveis a tudo o

que existe e está conforme com tais idéias abstratas... Assim, observando-se hoje no gesso ou na neve a

mesma cor que ontem foi observada no leite, considera-se só esse aspecto e faz-se com ele a

representação de todas as outras idéias da mesma espécie; e dando-se o nome 'brancura', com este som

significa-se a mesma qualidade, onde quer que ela venha a ser imaginada ou encontrada; e assim são

compostos os universais, quer se trate de idéias, quer se trate de termos" {Ensaio, II, 11, § 9). Baseandose nessas observações de Locke, Berkeley chegou à negação da idéia abstrata e da própria função da

abstração. Nega, em outros termos, que o homem possa abstrair a idéia da cor das cores, a idéia do

homem dos homens, etc. Não há, de fato, a idéia de um homem que não tenha nenhuma característica

particular, assim como não há, na realidade, um homem desse gênero. A" idéias gerais não são idéias

desprovidas de caráter particular (isto é, "abstratas"), mas idéias particulares assumidas como signos de

um grupo de outras idéias particulares afins entre si. O triângulo que um geômetra tem em mente para

demonstrar um teorema não é um triângulo abstrato, mas um triângulo particular, p. ex., isósceles; mas já

que não se faz menção desse caráter particular durante a demonstração, o teorema demonstrado vale para

todos os triângulos indistintamente, podendo cada um deles tomar o lugar do que foi considerado (Princ.

of Hum. Know., Intr., § 16). Hume repetiu a análise negativa de Berkeley (Treatise, I, 1, 7). Tais

análises, todavia, não negam a A., mas a sua noção psicológica em favor do seu conceito ló-gicosimbólico. A A. não é o ato pelo qual o espírito pensa certas idéias separadamente de outras; é, antes, a

função simbólica de certas representações particulares. Kant, porém, sublinha a importância da A. no

sentido tradicional, pondo-a ao lado da atenção como um dos atos ordinários do espírito e sublinhando a

sua função de separar uma representação, de que se está consciente, das outias com que ela está ligada na

consciência. Embora ele exemplifique de modo curioso a importância desse ato ("Muitos homens são

infelizes porque não sabem absLair". "Um celibatário poderia fazer bom casai íento se soubesse abstrair a

partir de uma v' uga do rosto ou a partir da falta de um dente de sua amada" [Antr., § 31), é claro que o

procedimento todo de Kant, que tem por fim isolar (isoliereri) os elementos do conhecimento, a priori, ou

da atividade humana, em geral, é um procedimento abstrativo. Diz ele, por ex.: "Em uma lógica

transcendental, nós isolamos o intelecto (como acima, na Estética transcendental, a sensibilidade) e

extraímos de todo o nosso conhecimento só a parte do pensamento que tem origem unicamente no

intelecto" (Crít. R. Pura, Div. da Lóg. transcend.).

Com Hegel, assiste-se ao estranho fenômeno da supervalorização da A. e da desvalorização do abstrato.

Hegel opõe-se à opinião de que abstrair significa somente extrair do concreto, p^r

a proveito subjetivo,

esta ou aquela nota que constitua o conceito, entre outras que todavia permaneceriam reais e válidas fora

do conceito, na própria realidade. "O pensamento abs-traente", diz ele, "não pode ser considerado como

pôr à parte a matéria sensível que não seria prejudicada por isso em sua realidade; é, antes, superar e

reduzir essa matéria, que é simples fenômeno, ao essencial, que só se manifesta no conceito" (Wissenscb.

derLogik, III, Do conceito em geral, trad. it., pp. 24-25). O conceito a que se chega com a A. é, por isso,

segundo Hegel, a própria realidade, aliás, a substância da realidade. Por outro lado, todavia, o abstrato é

considerado por Hegel como o que é finito, imediato, não posto em relação com o todo, não resolvido no

devir da Idéia, e por isso produto de uma perspectiva provisória e falaz. "O abstrato é o finito, o concreto

é a verdade, o objeto infinito" {Phil. derReligion, II, em Werke,

ABSTRAÇÃO

ABSTRATIVO, CONHECIMENTO

ed. Glockner, XVI, p. 226). "Somente o concreto é o verdadeiro, o abstrato não é o verdadeiro"

(Geschichte der Phil, III, em Werke, ed. Glockner, XK, p. 99). Está claro, todavia, que Hegel entende por

abstrato aquilo que co-mumente se chama concreto — as coisas, os objetos particulares, as realidades

singulares oferecidas ou testemunhadas pela experiência — enquanto chama de concreto o que o uso

comum e filosófico sempre chamou de abstrato, isto é, o conceito; e chama-o de concreto porque este

constitui, para ele, a substância mesma da realidade (conforme o seu princípio "Tudo o que é racional é

real e tudo o que é real é racional"). De qualquer forma, essa inversão de significado permitiu que boa

parte da filosofia do séc. XDC se pronunciasse a favor do concreto e contra o abstrato, ainda quando o

"concreto" de que se tratava era, na realidade, uma simples A. filosófica. Gentile falava, p. ex., de uma

"lógica do abstrato", ou do pensamento pensado, e de uma "lógica do concreto", ou do pensamento

pensante (Sistema di lógica, I, 1922, pp. 119 ss.). Croce falava da "concretitude" do conceito como

imanência deste nas representações singulares e da "abstrateza" das noções consideradas desligadas dos

particulares (Lógica, 4

ed., 1920, p. 28). Bergson contrapôs constantemente o tempo "concreto" da

consciência ao tempo "abstrato" da ciência e, de modo geral, o procedimento da ciência que se vale de

conceitos ou símbolos, isto é, de "idéias abstratas ou gerais", ao procedimento intuitivo ou simpático da

filosofia (cf., p. ex., Lapensée et le mouvant, 3

ed., 1934, p. 210). Esses temas polêmicos foram bastante

freqüentes na filosofia dos primeiros decênios do nosso século. E certamente a polêmica contra a A. foi

eficaz contra a tendência de entificar os produtos dela, isto é, de considerar como substâncias ou

realidades, entidades que não têm outra função senão possibilitar a descrição, a classificação e o uso de

um complexo de dados. Mas, por outro lado, essa mesma polêmica às vezes fez esquecer a função da A.

em todo tipo ou forma de atividade humana, enquanto tal atividade só pode operar através de seleções

abstrativas. Mach insistiu nessa função da A. nas ciências, afirmando que ela é indispensável para a

observação dos fenômenos, para a descoberta, ou para a pesquisa dos princípios (Erkenntniss und Irrtum,

cap. VIII; trad. fr., pp. 146 ss.). A esse propósito foi oportunamente distinguida por Peirce uma dupla

função da A.: a de operação seletiva e a que dá ensejo

às verdadeiras e próprias entidades abstratas, como p. ex., na matemática. "O fato mais comum da

percepção, como, p. ex., 'há luz', implica A. pré-cisiva ou pré-cisão. Mas a A. hipos-tática, que

transforma 'há luz' em 'há luz aqui', que é o sentido que dou comumente à palavra A. (desde que pré-cisão

indica a A. pré-cisiva), é um modo especialíssimo do pensamento. Consiste em tomar certo aspecto de um

objeto ou de vários objetos percebidos (depois que já foi 'pré-cindido' dos outros aspectos de tais objetos)

e em exprimi-lo de forma proposicional com um juízo" (Coll. Pap., 4.235; cf. 3-642; 5.304). Essa

distinção que já fora acenada por James (Princ. ofPsychoL, I. 243) e aceita por Dewey (Logic, cap. 23;

trad. it., pp. 603-604) não impede que tanto a pré-cisão quanto a A. hipostática sejam especificações da

função geral seletiva, que tradicionalmente foi indicada pela palavra "abstração". Paul Valéry insistiu

poeticamente na importância da A. em todas as construções humanas, logo também na arte: "Estou

dizendo que o homem fabrica por A.; ignorando e esquecendo grande parte das qualidades daquilo que

emprega, aplicando-se somente a condições claras e distintas que podem, via de regra, ser

simultaneamente satisfeitas não por uma, mas por muitas espécies de matérias" (Eupalinos, trad. ital., p.

134).

ABSTRACIONISMO (in. Abstractionism; fr. Abstractionnisme, ai. Abstraktionismus, it. Astrazionismó). Assim William James (The Mea-ning of Truth, 1909, cap. XIII) denominou o uso ilegítimo

da abstração e em particular a tendência a considerar como reais os produtos da abstração.

ABSTRATAS, CIÊNCIAS. V. CIÊNCIAS, CLASSIFICAÇÃO DAS.

ABSTRATAS, IDÉIAS. V. ABSTRAÇÃO.

ABSTRATIVO, CONHECIMENTO (lat. Cognitio abstractiva; in. Abstractive knowledge, fr.

Connaissance abstractive, ai. Abstrahierende Erkenntniss, it. Conoscenza astrattivá). Termo que Duns

Scot empregou de modo simétrico e oposto ao de conhecimento intuitivo (cognitio intuitiva), para indicar

uma das espécies fundamentais do conhecimento: a primeira delas "abstrai de toda existência atual"

enquanto a segunda "se refere ao que existe ou ao que está presente em certa existência atual" (Op. Ox.,

II, d. 3, q. 9, n. 6). A distinção foi aceita por Durand de St. Pourçain (In Sent., Prol., q. 3, F) e por

Ockham, que, porém, a reinterpretou a seu modo, entendendo por co-

ABSTRATOR

ACADEMIA

nhecimento intuitivo aquele mediante o qual se conhece com evidência a realidade ou a irrealidade de

uma coisa ou de algum outro atributo empírico da própria coisa; portanto, em geral, "toda noção simples

de um termo ou de vários termos de uma coisa ou de várias coisas, em virtude da qual se possa conhecer

alguma verdade contingente especialmente em torno do objeto presente" {In Sent., Prol, q. 1, Z.). E

entendeu por conhecimento abstratívo o que prescinde da realidade ou da irrealidade do objeto e é uma

espécie de imagem ou cópia do conhecimento intuitivo. Nada se pode conhecer abstrativa-mente, diz ele,

que não tenha sido conhecido intuitivamente, senão até mesmo o cego de nas-cença poderia conhecer as

cores {Ibid., I, d. 3, q. 2, K). Essa doutrina do conhecimento intuitivo é a primeira formulação da noção

de experiência no sentido moderno do termo (V. EXPERIÊNCIA). ABSTRATOR. V. OPERADOR.

ABSTRUSO (lat. Abstrusus [= escondido]; in. Abstruse, fr. Abstrus, ai. Abstrus, it. Astrusó). Termo

pejorativo para qualificar qualquer noção insólita ou de difícil compreensão; ou, como diz Locke

{Ensaio, II, 12, § 8), "distante dos sentidos e de toda operação do nosso espírito". Esse termo é aplicado

sobretudo a noções abstratas, mas aplica-se igualmente a noções que se afastem, mais ou menos, do

universo comum do discurso. *

ABSURDO (gr. CXTOTIOV, aôúvatov; lat. Ab-surdum; in. Absurd; fr. Absurde, ai. Absurd; it. Assurdó).

Em geral, aquilo que não encontra lugar no sistema de crenças a que se faz referência ou que se opõe a

alguma dessas crenças. Os homens — e, em especial, os filósofos — sempre usaram muito essa palavra

para condenar, destruir ou pelo menos afastar de si crenças (verdadeiras ou falsas) ou mesmo fatos ou

observações perturbadoras, incômodas ou, de qualquer modo, estranhas ou opostas aos sistemas de

crenças aceitos por eles. Portanto, não é de surpreender que até mesmo experiências ou doutrinas que

depois seriam reconhecidas como verdadeiras tenham sido por muito ou pouco tempo definidas como

absurdas. P. ex.: os antigos reputavam A. a crença nos antípodas porque, não tendo a noção da

relatividade das determinações espaciais, acreditavam que nos antípodas os homens deveriam viver de

cabeça para baixo. Nesse sentido, a palavra significa "irracional", isto é, contrário ou estranho àquilo em

que se pode crer racionalmente, ou "inconveniente", "fora de lugar", etc.

Em sentido mais restrito e preciso, essa palavra significa "impossível" {adynatori) porque contraditório.

Nesse sentido, Aristóteles falava de raciocínio por A. ou de redução ao A.: seria um raciocínio que assume

como hipótese a proposição contrária à condição que se quer demonstrar e faz ver que de tal hipótese

deriva uma proposição contraditória à própria hipótese {An. pr., II, 11-14, 6l ss.). A demonstração por A.,

acrescenta Aristóteles {ibid., 14, 62 b 27), distingue-se da demonstração ostensiva porque assume aquilo

que, com a redução ao erro reconhecido, quer destruir; a demonstração ostensiva, ao contrário, parte de

premissas já admitidas. Leibniz chamou de demonstração apagógica o raciocínio por A. e considerou-o

útil ou pelo menos dificilmente eliminavel, no domínio da matemática {Nouv. ess., IV, 8, § 2). Kant, que

emprega o mesmo nome, justificou-o nas ciências, mas o excluiu da filosofia. Justificou-o nas ciências

porque nestas é impossível o modusponens de chegar à verdade de um conhecimento a partir da verdade

das suas conseqüências: seria necessário, de fato, conhecer todas as conseqüências possíveis: o que é

impossível. Mas, se de uma proposição pode ser extraída ainda que uma só conseqüência falsa, a

proposição é falsa: por isso o modus tollens dos silogismos conclui ao mesmo tempo com rigor e com

facilidade. Mas esse modo de raciocinar é isento de perigos só nas ciências em que não se pode trocar

objetivo por subjetivo, isto é, nas ciências da natureza. Em filosofia, porém, essa troca é possível, isto é,

pode acontecer que seja subjetivamente impossível o que não é objetivamente impossível. Portanto, o

raciocínio apagógico não leva a conclusões legítimas {Crít. R. Pura, Disciplina da razão pura, IV).

AB UNIVERSALI AD PARTICUIAREM. É uma das consequentiaeformalesiy. CONSEQÜÊNCIA) da

Lógica escolástica: ab universali ad par-ticularem, sive indefinitam sive singularem valet {tenei)

consequentia; isto é: de "todo A é B" valem as conseqüências "alguns A são B", "A é B", "S (se S é um A)

é B".

ACADEMIA (gr. 'AicccôrjuEtcc; lat. Academia; in. Academy, fr. Académie, ai. Akademie, it.

Accademid). Propriamente a escola fundada por Platão no ginásio que tomava o nome do herói Academos

e que depois da morte de Platão foi dirigida por Espeusipo (347-339 a.C), por Xenócrates (339-14 a. C.),

por Pole-mon (314-270 a. C.) e por Cratete (270-68 a.C).

ACADEMIA FLORENTINA

AÇÃO

Nessa fase, a Academia continuou a especulação platônica, vinculando-a sempre mais estreitamente

aopitagorismo; pertenceram a ela matemáticos e astrônomos, entre os quais o mais famoso foi Eudoxo de

Cnido. Com a morte de Cratete, a Academia mudou de orientação com Arcesilau de Pitane (315 ou 314-

241 ou 240 a.C), encaminhando-se para um probabilismo que derivava da época em que Platão afirmara,

sobre o conhecimento das coisas naturais, que estas, não tendo nenhuma estabilidade e solidez, não

podem dar origem a um conhecimento estável e sólido, mas só a um conhecimento provável. De

Arcesilau e de seus sucessores vde que não sabemos quase nada) esse ponto de vista estendeu-se a todo o

conhecimento humano no período que se chamou de "Academia média". A "nova Academia" começa com

Carnéades de Cirene (214 ou 212-129 ou 128 a.C); essa orientação de tendência cética e probabilística foi

mantida até Fílon de Larissa, que, no século I a.C, iniciou a IV Academia, de orientação eclética, na qual

Cícero se inspirou. Mas a Academia Platônica durou ainda por muito tempo e sua orientação também se

renovou no sentido religioso-místico, que é próprio do Neoplatonismo (v.). Só em 529 o imperador

Justiniano proibiu o ensino da filosofia e confiscou o rico patrimônio da Academia. Da-máscio, que a

dirigia, refugiou-se na Pérsia com outros companheiros, entre os quais Sim-plício, autor de um vasto

comentário a Aristóteles, mas logo voltaram desiludidos. Foi assim que terminou a tradição independente

do pensamento platônico.

ACADEMIA FLORENTINA. Foi fundada por iniciativa de Marsílio Ficino e de Cosimo de Mediei e

reuniu um círculo de pessoas que viam a possibilidade de renovar o homem e a sua vida religiosa

mediante um retorno às doutrinas genuínas do platonismo antigo. Nessas doutrinas, os adeptos do

platonismo, especialmente Ficino (1433-1499) e Cristóvão Lan-dino (que viveu entre 1424 e 1498), viam

a síntese de todo o pensamento religioso da Antigüidade e, portanto, também do cristianismo e por isso a

mais alta e verdadeira religião possível. A esse retorno ao antigo ligou-se outro aspecto da Academia

florentina, o anticuria-lismo; contra as pretensões de supremacia política do papado, a Academia

sustentava um retorno à idéia imperial de Roma; por isso, De monarchiade Dante (V. RENASCIMENTO) era

objeto freqüente de comentários e discussões.

AÇÃO (gr. 7tpá^iÇ; lat. Actio, in. Action; fr. Action; ai. Tat, Handlung; it. Azioné). 1. Termo de

significado generalíssimo que denota qualquer operação, considerada sob o aspecto do termo a partir do

qual a operação tem início ou iniciativa. Nesse significado, a extensão do termo é coberta pela categoria

aristotélica do fazer (TtotEív), cujo oposto é a categoria da paixão (v.) ou da afeição (v.). Fala-se, assim,

da A. do ácido sobre os metais ou do "princípio de A. e de reação" ou da A. do DDT sobre os insetos; ou

então fala-se da A. livre ou voluntária ou responsável, isto é, própria do homem e qualificada por

condições determinadas. Produzir, causar, agir, criar, destruir, iniciar, continuar,termi-nar, etc. são

significados que inscrevem-se nesse significado genérico de ação.

2. Aristóteles foi o primeiro a tentar destacar desse significado genérico um significado específico pelo

qual o termo pudesse referir-se somente às operações humanas. Assim, começou excluindo da extensão

da palavra as operações que se realizam de modo, necessário, isto é, de um modo que não pode Ser

diferente do que é. Tais operações são objeto das ciências teo-réticas, matemática, física e filosofia pura.

Essas ciências referem-se a realidades, fatos ou eventos que não podem ser diferentes do que são. Fora

delas está o domínio do possível, isto é, do que pode ser de um modo ou de outro; mas nem todo o

domínio do possível pertence à ação. Dele é preciso, com efeito, distinguir o da produção, que é o

domínio das artes e que tem caráter próprio e finalidade nos objetos produzidos {Et. nic, VI, 3-4, 1.149

ss.). S. Tomás distingue A. transitiva {transiens), que passa de quem opera sobre a matéria externa, como

queimar, serrar, etc, e A. imanente (imma-nens), que permanece no próprio agente, como sentir, entender,

querer {S. Th., II, I, q. 3, a 2; q. 111, a. 2). Mas a chamada A. transitiva nada mais é do que o fazer ou

produzir, de que fala Aristóteles {ibid., II, I, q. 57, a. 4). Nessas observações de S. Tomás, assim como nas

de Aristóteles, está presente a tendência a reconhecer a superioridade da A. chamada imanente, que se

consuma no interior do sujeito operante: A. que, de resto, outra coisa não é senão a atividade espiritual ou

o pensamento ou a vida contemplativa. S. Tomás diz, com efeito, que só a A. imanente é "a perfeição e o

ato do agente", enquanto a A. transitiva é a perfeição do termo que sofre a A. {ibid., II, I, q. 3, a 2). Por

outro lado, S. Tomás distingue, na A. voluntária, a A.

AÇÃO, FILOSOFIA DA

comandada, que é a ordenada pela vontade, p. ex., caminhar ou falar, e a A. elícita da vontade, que é o

próprio querer. O fim último da A. não é o ato elícito da vontade, mas o comandado: já que o primeiro

apetecível é o fim a que tende a vontade, não a própria vontade (ibid., II, I, q. 1, a. 1 ad 2

). Esses

conceitos permaneceram durante muito tempo inalterados e são pressupostos também pela chamada

filosofia da A. (v.); esta, se tende a exaltar a A. como um caminho para entrar em comunicação mais direta

com a realidade ou o Absoluto, ou na posse mais segura destes, não se preocupa muito em fornecer um

esquema conceituai da A. que lhe determine as constantes. Essa tentativa, porém, foi feita por ciências

particulares, em vista das suas exigências, especialmente pela sociologia. Assim, p. ex., Talcott Parsons

determinou o esquema da ação. Esta implicaria: l9

um agente ou um ator; 2e

um fim ou estado futuro de

coisas em relação ao qual se orienta o processo da A.; 3S

uma situação inicial que difira em um ou mais

importantes aspectos do fim a que tende a A.; 4Q

certo complexo de relações recíprocas entre os

elementos precedentes. "Dentro da área de controle do ator", diz Parsons, "os meios empregados não

podem, em geral, ser considerados como escolhidos ao acaso ou dependentes exclusivamente das

condições da A., mas devem de algum modo estar sujeitos à influência de determinado fator seletivo

independente, cujo conhecimento é necessário à compreensão do andamento concreto da A.". Esse fator é

a orientação normativa que, embora possa ser diferentemente orientada, não falta em nenhum tipo de A.

efetiva {The Structure of Social Action, 1949, pp. 44-45). Esse esquema analítico proposto por Parsons

sem dúvida corresponde muito bem às exigências da análise sociológica; mas pode ser assumido também

em filosofia como base para a compreensão da A. nos vários campos de que a filosofia se ocupa, isto é,

no campo moral, jurídico, político, etc.

AÇÃO, FILOSOFIA DA (in. Philosophy of Action; fr. Philosophie de Vaction; it. Filosofia delVazione).

Com esse nome indicam-se algumas manifestações da filosofia contemporânea, caracterizadas pela

crença de que a A. constitui o caminho mais direto para conhecer o Absoluto ou o modo mais seguro de

possuí-lo. Trata-se de uma filosofia de origem romântica: o moralismo de Fichte fundava-se na

superioridade metafísica da A. (V. MORALISMO). O primado da razão prática, de que Kant falara, não tinha significado fora do domínio moral; mas com Fichte esse

primado significa que só na A. o homem se identifica com o Eu infinito. O símbolo da filosofia da A.

pode ser expresso na frase de Fausto, na obra de Goethe, que propunha traduzir In principio erat Verbum

do IV Evangelho por "No princípio era a A.".

Foi com esses pressupostos românticos que a filosofia da A. se vinculou; na França, através de OlléLaprune (1830-99) e de Blondel (1861-1949), assumiu forma religiosa: para ela a A. é o núcleo essencial

do homem e só uma análise da A. pode mostrar as necessidades e as deficiências do homem, assim como

sua aspiração ao infinito, que, por sua vez, só pode ser satisfeita pela A. gratuita e misericordiosa de

Deus. A supremacia da A. era transferida por George Sorel (1847-1922) do domínio religioso para o

social e político. Aqui a ação se desembaraçava de toda limitação factual ou racional e era reconhecida

como capaz de criar por si, com o mito, a sua própria justificação {Rêflexions sur Ia violence, 1906). A

crença de que a A. possa produzir por si só as condições do seu êxito e por si só justificar-se de modo

absoluto, constitui o ativismo (v.) próprio de algumas correntes filosóficas e políticas contemporâneas.

Por uma das não raras ironias da história do pensamento, justamente uma das correntes que pertencem à

filosofia da A. deveria levar a noção de A. até seus limites máximos e encaminhá-la para uma nova fase

interpretativa. Essa corrente é o pragmatismo (v.). Se, num primeiro momento, William James declara que

a A. é a medida da verdade do conhecer e, portanto, considera-a capaz de justificar proposições morais e

religiosas teoricamente injustificáveis, as análises empiristas de James e, melhor ainda, as de Dewey

deveriam evidenciar o condicionamento da A. por parte das circunstâncias que a provocam, sua relação

com a situação que constitui seu estímulo e, daí, os limites da sua eficiência e da sua liberdade. Mas,

desse ponto de vista, a A. deixa de estar ligada unicamente ao sujeito e de encontrar unicamente nele ou

na atividade dele (vontade) o seu princípio. Perde a possibilidade de consumar-se e de exaurir-se no

próprio sujeito; e torna-se um comportamento, cuja análise deve prescindir da divisão das faculdades ou

dos poderes da alma, enquanto deve ter presente a situação ou o estado de coisas a que deve adequar-se

(V. AÇÃO; COMPORTAMENTO).

AÇÃO ELÍCITA e AÇÃO COMANDADA 10 AÇÃO

REFLEXA

AÇÃO ELÍCITA e AÇÃO COMANDADA

(lat. Actus elicitus et actus imperatus). Segundo os Escolásticos, a A. voluntária elícita é a própria

operação da vontade, o querer, enquanto a A. comandada é dirigida, iniciada e controlada pela vontade,

como, p. ex., caminhar ou falar (S. TOMÁS, S. Th., II, I, q, 1, a, 1).

AÇÃO MÍNIMA (in. Least action; fr. Moin-dre action; ai. Kleinsten Aktion; it. Azione mínima).

Princípio de que "a natureza nada faz de inútil" inatura nihilfacitfrustra) e segue o caminho mais curto e

econômico. Essa máxima encontra-se em Aristóteles (Dean., III, 12, 434 a 31; Decael, I, 4, 271 a 32;

Depart. an., I, 5, 645 a 22), é repetida por S. Tomás (7n IIIAn., 14) e retomada nos tempos modernos por

Galileu, Fermat, Leibniz, etc. Em 1732, Maupertuis formulava matematicamente esse princípio e o

introduzia em mecânica com o nome de "lei de economia da natureza" (LexParsimoniaè). Mas também

para Maupertuis esse princípio conservava o caráter finalista que convencera Aristóteles a adotá-lo. No

Ensaio de cosmologia, Maupertuis escrevia: "É este o princípio, tão sábio, tão digno do Ser supremo:

qualquer que seja a mudança que se realize na natureza, a soma de A. despendida nessa mudança é a

menor possível". Todavia o princípio não tem, em mecânica, o significado finalista que lhe atribuía

Maupertuis. Na reexposição que dele fez La-grange iMécanique analytique, II, 3, 6), ficou claro que ele

exprime a conservação não só do mínimo como também do máximo de A. e que, além disso, tanto o

mínimo quanto o máximo devem ser considerados de modo relativo e não absoluto. Desse ponto de vista,

Hamilton generalizava o princípio na forma de "princípio da A. estacionaria": e, nessa forma, diz somente

que, em certas classes de fenômenos naturais, o processo de mudança é tal que qualquer grandeza física

apropriada é um extremo (isto é, um mínimo ou um máximo, mais freqüentemente um mínimo). Mas a

grandeza em questão e o seu mínimo ou máximo são coisas que podem mudar de uma ordem de

considerações para outra.

Sobre princípio da mínima ação já se falou em psicologia, em estética e até na ética (cf. JAMES, Princ.

ofPsychol, II, pp. 188, 239 ss.; SIMMEL, Einleitung in die Moral Wissenschaft, 1892,1, p. 58). Não deve

ser confundido com o princípio metodológico da economia, que não diz respeito à ação da natureza ou de

Deus,

mas à escolha dos conceitos e das hipóteses para a descrição dos fenômenos naturais (v. ECONOMIA).

AÇÃO RECÍPROCA. V. RECIPROCIDADE.

AÇÃO REFLEXA (in. Reflex action; fr. Action réflexe, ai. Reflex Bewegung, it. Azione riflessa). Em

geral, uma resposta mecânica (involuntária), uniforme e adaptada, do organismo a um estímulo externo

ou interno ao próprio organismo. Um reflexo é, p. ex., a contração da pupila quando o olho é estimulado

pela luz ou a salivação pelo gosto ou pela vista de um alimento. Do reflexo assim entendido deve

distinguir-se o arco reflexo, que é o dispositivo anatomofisiológico destinado a pôr o reflexo em ação. Tal

dispositivo é formado pelo nervo aferente ou centrípeto que sofre o estímulo, pelo nervo eferente ou

centrífugo que produz o movimento e por uma conexão entre esses dois nervos, estabelecida nas células

nervosas centrais. A importância filosófica dessa noção, elaborada primeiramente pela fi-siologia (séc.

XVIII), depois pela psicologia, está no fato de ter sido assumida como esquema explicativo causai da vida

psíquica; inicialmente, apenas dos mecanismos involuntários (instintos, emoções, etc), depois, também

das atividades superiores. Tudo o que, da vida psíquica, pode ser reportado à A. reflexa, pode ser

explicado causalmente a partir do estímulo físico que põe em movimento o arco reflexo. Em vista de sua

uniformidade, essa A. é previsível a partir do estímulo: isso quer dizer que ela é causalmente determinada

pelo próprio estímulo. Desse modo, a A. reflexa não é senão o mecanismo pelo qual a causalidade

psíquica se insere na causalidade da natureza, como parte dela.

Essas noções foram sendo elaboradas a partir da metade do séc. XIX, isto é, desde que a psicologia «$e

constituiu como ciência experimental (V. PSICOLOGIA). De acordo com a orientação atomista, própria da

psicologia durante muito tempo, ela procurou resolver os reflexos complexos em reflexos simples,

dependentes de circuitos nervosos elementares. A doutrina dos reflexos condicionados, fundada por Pavlov em bases experimentais (a partir de 1903; cf. os escritos de Pavlov recolhidos no volume / riflessi

condizionati, Turim, 1950), obedece à mesma exigência e, aliás, contribuiu para reforçá-la durante algum

tempo, fazendo nascer a esperança de que os comportamentos su-

AÇÃO REFLEXA

ACASO

periores também pudessem ser explicados pela combinação de mecanismos reflexos simples. Um reflexo

condicionado é aquele em que a função excitadora do estímulo que habitualmente o produz (estímulo

incondicionado) é assumida por um estímulo artificial (condicionado) ao qual o primeiro foi de algum

modo associado. P. ex., se se apresenta um pedaço de carne a um cão, esse estímulo provoca nele

salivação abundante. Se a apresentação do pedaço de carne foi muitas vezes associada com outro estímulo

artificial (p. ex., o som de uma campainha ou o aparecimento de uma luz), este segundo estímulo acabará

por produzir, sozinho, o efeito do primeiro, isto é, a salivação do cão. É claro que a combinação e a

sobreposição dos reflexos condicionados podem explicar numerosos comportamentos que, à primeira

vista, não estão ligados a reflexos naturais ou absolutos. Mais recentemente, viu-se também no reflexo

condicionado a explicação do chamado comportamento simbólico do homem, isto é, do comportamento

dirigido por signos ou símbolos, lingüísticos ou de outra natureza. P. ex., o viajante que encontra na

estrada um cartaz advertindo que a estrada está interrompida adiante, reage (p. ex., voltando) exatamente

como se houvesse visto a interrupção da estrada. Aqui Q símbolo (o cartaz) substituiu, como estímulo

artificial, o estímulo natural (a vista da interrupção). Pavlov e muitos defensores da teoria dos reflexos

condicionados mantiveram-se fiéis ao princípio de que todo reflexo que entra na composição de um

reflexo condicionado é um mecanismo simples e infalível, realizado por determinado circuito anatômico.

Por isso, a teoria do reflexo condicionado, na forma exposta por Pavlov, inscreve-se nos limites daquilo

que hoje se costuma chamar "teoria clássica do ato reflexo", isto é, da interpretação causai da A. reflexa.

Todavia, um respeitável complexo de observações experimentais, feitas pela fisiologia e pela psicologia

nos últimos decênios, a partir de 1920, aproximadamente, foi tornando cada vez mais difícil entender a A.

reflexa segundo seu esquema clássico. Em primeiro lugar, viu-se que a A. dos estímulos complexos não é

previsível a partir da A. dos estímulos simples que o compõem, ou seja, os chamados reflexos simples

combinam-se de modos imprevisíveis. Em segundo lugar, o próprio conceito de "reflexo elementar", isto

é, do reflexo que entraria na composição dos reflexos complexos, foi julgado ilegítimo: e, com efeito, todos os reflexos observáveis são complexos e um reflexo "simples", isto é,

não decomponível, é uma simples conjectura. Em terceiro lugar, as mesmas reflexões sobre os reflexos

condicionados demonstram a irregularidade e a imprevisibilidade de certas respostas: irregularidade e

imprevisibilidade que Pavlov explicava com a noção de ini-bição, que, porém, é somente um nome para

indicar o fato de que certa reação, que se esperava, não se verificou (GOLDSTEIN, DerAufbau des

Organismus, 1927; MERLEAU-PONTY, Struc-ture du comportement, 1949). Essas e outras ordens de

observação, apresentadas sobretudo pela psicologia da forma (cf., p. ex., KATZ, Gestaltpsychologie, cap.

III), mostram que o reflexo não pode ser entendido como uma A. devida a um mecanismo causai. Fala-se

de reflexo sempre que se pode determinar, em face de certo estímulo, um campo de reações

suficientemente uniformes para serem previstas com alto grau de probabilidade. As A. reflexas

constituem, desse ponto de vista, uma classe de reação, mais precisamente a que se caracteriza pela alta

freqüência de uniformidade das próprias reações. Mas com isso a noção de reflexo sai do esquema causai

para entrar no esquema geral de condicionamento (V. CONDIÇÃO).

ACASO (gr. at>TÓ|i.aTOV; lat. Casus-, in. Chance, fr. Hasard; ai. Zufall; it. Caso). Podem-se distinguir

três conceitos desse termo que se entrecruzaram na história da filosofia. ls

o conceito subjetivista, que

atribui a imprevisibilidade e a indeterminação do evento casual à ignorância ou à confusão do homem. 2r

o conceito objetivista, que atribui o evento casual à mistura e à interseção das causas. 3Q

a interpretação

moderna, segundo a qual o acaso é a insuficiência de probabilidades na previsão. Este último conceito é o

mais geral e o menos metafísico.

Aristóteles (Fís., II, 4, 196 b 5) já falava da opinião segundo a qual a sorte seria uma causa superior e

divina, oculta para a inteligência humana. Os Estóicos equiparavam o A. ao erro ou à ilusão; julgavam

que tudo acontece no mundo por absoluta necessidade racional {Plac. philos., I, 29). É claro que quem

admite uma necessidade desse gênero e a atribui (como achavam os Estóicos) à divindade ima-nente no

cosmos ou à ordem mecânica do universo não pode admitir a realidade dos eventos que costumam ser

chamados de acidentais ou

ACASO

fortuitos e muito menos do acaso como princípio ou categoria de tais eventos; deve ver neles a ação

necessária da causa reconhecida em ato no universo, negando como ilusão ou erro o seu caráter casual. É

esse o motivo por que Kant, que modela as suas categorias e os seus princípios a priori sobre a física

newtoniana, inteiramente fundada no princípio de causalidade, nega a existência do A., e faz, aliás, dessa

negação um dos princípios a priori do intelecto: "A proposição 'nada ocorre por A. {in mundo non

daturcasus)' é uma lei a priori da natureza" {Crít. R. Pura, Analítica dos princípios, Refutação do

idealismo). Hegel, que parte do princípio da perfeita racionalidade do real, ?tri-bui o A. à natureza, ou

melhor, vê na natureza "uma acidentalidade desregulada e desenfreada" {Ene, § 248), mas na medida em

que a natureza não está adequada à substância racional do real e, por isso, carece ela própria de realidade.

De modo análogo, na filosofia contemporânea, Bergson explicou o A. pela troca, meramente subjetiva,

entre a ordem mecânica e a ordem vital ou espiritual: "Que a mecânica das causas que fazem a roleta

parar sobre o número me permita vencer e, por isso, aja como um gênio benéfico para quem os meus

interesses tivessem grande importância; ou que a força mecânica do vento arranque uma telha do teto e a

arroje sobre a minha cabeça, isto é, que aja como um gênio maléfico que conspirasse contra a minha

pessoa; em ambos os A. eu encontro um mecanismo onde eu teria procurado e onde deveria encontrar, ao

que parece, uma intenção: é isso que se exprime quando se fala de A." (Évol. créatr., 8

ed., 1911, p. 254).

2? Por outro lado, segundo a interpretação objetivista, o A. não é um fenômeno subjetivo, mas objetivo, e

consiste no entrecruzar-se de duas ou mais ordens ou séries r1

!. ersas de causas. A mais antiga das

interpretações desse tipo é a de Aristóteles. Aristóteles começa notando que o A. não se verifica nem nas

coisas que acontecem sempre do mesmo modo, nem nas que acontecem quase sempre do mesmo modo,

mas entre as que ocorrem por exceção e sem qualquer uniformidade (Fís., II, 5, 196 b 10 ss.). Desse

modo, ele atribui corretamente o A. à esfera do imprevisível, isto é, do que acontece fora do necessário

("o que acontece sempre do mesmo modo") e do uniforme ("o que acontece quase sempre do mesmo

modo"). Assim sendo, o A. (ou a sorte) é definido por Aristóteles como "uma causa acidental no âmbito das coisas que não acontecem nem de modo absolutamente uniforme nem freqüente e que poderiam

acontecer com vistas a uma finalidade" {ibid., 197 a 32). Para Aristóteles, a determinação da finalidade é

essencial, já que o A. tem ao menos o aspecto ou a aparência da finalidade: como no exemplo de quem

vai ao mercado por motivo completamente diferente e ali encontra um devedor que lhe restitui a soma

devida. Nesse exemplo chama-se A. (ou sorte) o evento da restituição devido ao encontro que não foi

deliberado ou desejado como finalidade, mas que teria podido ser uma finalidade: enquanto, na realidade,

foi o efeito acidental de causas que agiam com vistas a outras finalidades. A noção de encontro, de enredamento de séries causais para a explicação do A., foi retomada na Idade Moderna por filósofos,

matemáticos e economistas, que reconheceram a importância da noção de probabilidade (v.) para a

interpretação da realidade em geral. Assim, Cournot definiu o A. como o caráter de um acontecimento,

"devido à combinação ou ao encontro de fenômenos independentes na ordem da causalidade" {Théorie

des chances et des probabilités, 1843, cap. II), noção que se tornou predominante no positivismo, também

porque foi aceita por Stuart Mill {Logic, III, 17, § 2): "Um evento que aconteça por A. pode ser mais bem

descrito como uma coincidência da qual não temos motivo para inferir uniformidade... Podemos dizer que

dois ou mais fenômenos são reunidos ao A. ou que coexistem ou se sucedem por A., no sentido de não

serem, de modo algum, vinculados pela causação; que não são nem a causa ou o efeito um do outro, nem

efeitos da mesma causa ou de causas entre as quais subsista uma lei de coincidência, nem efeitos da

mesma colocação de causas primárias". De modo semelhante, Ardigò {Opere, III, p. 122) relaciona o A.

com a pluralidade e o entrelaçamento de séries causais distintas. Essa noção, todavia, é objetiva só entre

certos limites, ou melhor, só na aparência. Dizer que o A. consiste no encontro de duas séries causais

diferentes significa que ele é um acontecimento causalmente determinado como todos os outros, mas só

mais difícil de ser previsto porque a sua ocorrência não depende do curso de uma série causai única.

Segundo essa noção, a determinação causai do A. é mais complexa, mas não menos necessitante; a

imprevisibilidade, característica fundamental do A., deve-se tão-somente a tal complexidade

ACATALEPSIA

ACIDENTE

e não é de natureza objetiva. Para que seja de natureza objetiva, tal imprevisibilidade deve ser realmente

devida a uma indeterminação efetiva inerente ao funcionamento da própria causalidade.

Essa última alternativa constitui um terceiro conceito do A., conceito que se pode fazer remontar a

Hume. Parece que Hume quer reduzir o acaso a um fenômeno puramente subjetivo, pois diz: "Embora

não haja no mundo alguma coisa como o A., a nossa ignorância da causa real de cada acontecimento

exerce a mesma influência sobre o intelecto e gera semelhante espécie de crença ou de opinião". Mas, na

realidade, se não existe "A." como noção ou categoria em si, tampouco existe a "causa" no sentido

necessário e absoluto do termo; existe somente a "probabilidade". E é na probabilidade que está fundado

o que chamamos A.: "Parece evidente que, quando a mente procura prever para descobrir o

acontecimento que pode resultar do lançamento do dado, considera-se o aparecimento de cada lado como

igualmente provável; e essa é a verdadeira natureza do A.: de igualar inteiramente todos os eventos

individuais que compreende" (Jnq. Cone. Un-derst., VI). Essa idéia de Hume deveria revelar-se

extremamente fecunda na filosofia contemporânea. O conceito, de que o A. consiste na equivalência de

probabilidades que não dão acesso a uma previsão positiva em um sentido ou em outro foi enfatizado por

Peirce, que também viu sua implicação filosófica fundamental: a eliminação do "necessitarismo", isto é,

da doutrina segundo a qual tudo no mundo acontece por necessidade {Chance, Love and Logic, II, 2; trad.

it., p. 128 ss.). Desse ponto de vista, o A. torna-se um exemplo particular do juízo de probabilidade, mais

precisamente, de que a própria probabilidade não tem relevância suficiente para permitir prever um

evento. Nesse sentido, o A. foi considerado uma espécie de entropia (v.) e o conceito relativo comumente

é empregado no campo da informação e da cibernética (v.).

ACATALEPSIA (gr. àKOCT(XAT|V|/ía; in. Aca-talepsy, fr. Acatalepsie, ai. Akatalepsie, it. Acatalessia). É a negação feita por Pirro e pelos outros céticos antigos da representação compreensiva

(qxxvTacía Kata?ir|7i-aKií), isto é, do conhecimento que permite compreender e apreender o objeto, que,

segundo os Estóicos, era o verdadeiro conhecimento. A acatalepsia é a atitude de quem declara não

compreender e,

portanto, suspende o seu assentimento, isto é, não afirma nem nega (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., I, 25).

ACCIDENTIS FALIACIA. A falácia (v.) já é identificada por Aristóteles (El. sof, 5, 166 b) como

derivada da identificação de uma coisa com um seu acidente ou atributo acidental ("Se Corisco é diferente

de Sócrates, e Sócrates é homem, Corisco é diferente de um homem"). Cf. PEDRO HISPANO, Sumtn. log.,

7, 40 ss. G. P.

ACENTO (gr. Tipocioôía; lat. Accentus-, in. Accent; fr. Accent; ai. Prosodie, it. Accentó). Segundo

Aristóteles (Sof. ei, 4, 166 b), seguido pelos lógicos medievais (cf. PEDRO HISPANO, Sumtn. log., 7, 31),

da acentuação diferente das palavras pode derivar, em enunciados escritos, uma equivocidade que pode

causar paralo-gismos. G. P.

ACIDENTE (gr. cru(i(íefÍTiKÓÇ; lat. Accidens; in. Accident; fr. Accident; ai. Accidenz; it. Ac-cidentè).

Podem-se distinguir três significados fundamentais desse termo, quais sejam:

uma determinação ou qualidade casual ou fortuita que pode pertencer ou não a determinado sujeito,

sendo completamente estranha à essência necessária (ou substância) deste;

uma determinação ou qualidade que, embora não pertencendo à essência necessária (ou substância) de

determinado sujeito e estando, portanto, fora de sua definição, está vinculada à sua essência e deriva

necessariamente da sua definição;

uma determinação ou qualidade qualquer de um sujeito, que pertença ou não à sua essência necessária.

Os dois primeiros significados do termo foram elaborados por Aristóteles. "Acidente", diz ele (Top., I, 5,

102 b 3), "não é nem a definição nem o caráter nem o gênero, mas, apesar disso, pertence ao objeto; ou

também, é o que pode pertencer e não pertencer a um só e mesmo objeto, qualquer que seja ele." Como

essa definição exprime a essência necessária de uma realidade, isto é, a substância (v. DEFINIÇÃO), o

acidente está fora da essência necessária e, portanto, pode pertencer ou não ao objeto a que se refere.

Todavia, o acidente pode ter uma relação mais ou menos estreita com o objeto a que se refere, conforme a

causa dessa relação; por isso, Aristóteles distingue dois significados, ambos empregados no Organon e A

metafísica: \° o acidente pode ser casual na medida em que a sua causa é indeterminada: p. ex., um

músico pode ser branco, mas como

ACIDENTE

isso não acontece por necessidade ou na maior parte dos casos, ser branco, para um músico, será um

"acidente". Da mesma forma, para alguém que cave um buraco a fim de colocar uma planta, encontrar

um tesouro é acidental, já que a encontrar um tesouro não se segue necessariamente o ato de cavar um

buraco, nem acontece habitualmente em semelhante circunstância. Nesse significado (Met, V, 30,1.025 a

14), portanto, acidente é tudo o que acontece por acaso, isto é, pela inter-relação e o entrelaçamento de

várias causas, mas sem uma causa determinada que assegure a sua ocorrência constante ou, pelo menos,

relativamente freqüente. Mas há, também: 2a

o acidente não casual, ou acidente por si, isto é, aquele

caráter que, embora não pertença à substância, estando, pois, fora da definição, pertence ao objeto em

virtude daquilo que o próprio objeto é. P. ex., ter ângulos internos iguais a dois retos não pertence à

essência necessária do triângulo, tal qual é expressa pela definição; por isso, é um acidente. Mas é um

acidente que pertence ao triângulo por acaso, isto é, por uma causa indeterminável, mas por causa do

próprio triângulo, quer dizer, por aquilo que o triângulo é; e é por isso um acidente eterno (Met., V,

30,1.025 a 31 ss.). Aristóteles ilustra a diferença do seguinte modo (An.post., 4, 73 b 12 ss.): "Se

relampeja enquanto alguém caminha, isso é um acidente, já que o relâmpago não é causada pelo

caminhar... Se, porém, um animal morre degolado, em virtude de um ferimento, diremos que ele morreu

porque foi degolado, e não que lhe ocorreu, acidentalmente, morrer degolado". Em outros termos, o

acidente por si está vinculado causalmente (e não casualmente) às determinações necessárias da

substância, embora não faça parte delas. E embora não haja ciência do acidente casual, porque a ciência

é só do que é sempre ou habitualmente (Met, X, 8, 1.065 a 4) e porque ela investiga a causa, ao passo que

a causa do acidente é indefinida (Fís., II, 4,196 b 28), o acidente por si entra no âmbito da ciência, como

é indicado pelo próprio exemplo geométrico de que se valeu Aristóteles em Met., V, 30, e em numerosos

textos dos Tópicos.

Com esse segundo significado aristotélico da palavra pode-se relacionar o terceiro significado, segundo

o qual ela designa, em geral, as qualidades ou os caracteres de uma realidade (substância) que não

podem ficar sem ela, porque o seu modo de ser é o de "inerir" (inessé) à

própria realidade. Talvez esse uso tenha sido iniciado por Porfírio, que define o acidente (Isag., V, 4 a,

24): "O que pode ser gerado ou desaparecer sem que o sujeito seja destruído". Essa definição,

obviamente, refere-se à definição aristotélica do acidente como "o que pode pertencer e não pertencer a

um só e mesmo objeto". S. Tomás anota corretamente (Met., V, 1.143) que, no segundo dos dois

significados aristotélicos, o acidente se contrapõe à substância. Em virtude dessa contraposição, o

acidente é "o que está em outra coisa" (S. Th., III, q. 77, a. 2 ad I

), isto é, em um sujeito ou substrato sem

o qual ele, no curso ordinário da natureza (isto é, prescindindo da ordem da graça que se manifesta no

sacramento do altar) não pode subsistir (ibid., III, q. 76, a. 1 ad\°). Nesse significado, em que o acidente

se contrapõe à substância, porquanto o seu modo de ser é inerir (inessé) a algum sujeito, em oposição ao

subsistir da substância que não tem necessidade de apoiar-se em outra coisa para existir, o termo acidente

torna-se coextensivo ao de qualidade em geral, sem referência a seu caráter casual e gratuito, que

Aristóteles tinha ilustrado. A terminologia dos escolásticos adere habitualmente a este último significado,

que destes passa para os escritores modernos, na medida em que se valem da linguagem escolástica.

Todavia, mais próxima da definição aristotélica que do uso escolástico encontra-se a definição de Stuart

Mill, para quem os acidentes são todos os atributos de uma coisa que não estão compreendidos no

significado do nome e não têm vínculo necessário com os atributos indivisíveis dessa mesma coisa

(Logic, I, 7, § 8). Locke e os empiristas ingleses, o mais das vezes, usam no lugar da palavra acidente, a

palavra qualidade (v.). Mas a sua insistência na inseparabilidade das qualidades em relação à substância,

que sem elas se esvai no nada, influi no uso posterior da palavra em questão: uso que tende a reduzir ou a

anular a oposição entre acidente e substância e a considerar os acidentes como a própria manifestação da

substância. Na verdade esse uso também pode ser encontrado em Spinoza, se, porém, se admitir que a

palavra "modo" que ele emprega é sinônimo de acidente; essa sinonímia parece ser sugerida pela

definição que ele dá de "modo" (Et., I, def. 5) como o que está em outra coisa e é concebido por meio

dessa outra coisa. De qualquer forma, a mudança de significado é claramente verificável em Kant e

Hegel. Kant

ACÍDIA

ACORDO

diz (Crít. R. Pura, Analítica dos princípios, Primeira Analogia): "As determinações de uma substância,

que não são senão modos especiais do seu existir, chamam-se acidentes. Eles são sempre reais, porque

dizem respeito à existência da substância. Ora, se a esse real que está na substância (p. ex., ao movimento

como acidente da matéria) se atribui uma existência especial, essa existência é chamada de inerência,

para distingui-la da existência da substância, que se chama subsistência". Essa passagem retoma a

terminologia escolástica com um significado totalmente diferente, pois os acidentes são considerados

"modos especiais de existir" da própria substância. Noção análoga encontra-se em Hegel, que diz {Ene, §

151): "A substância é a totalidade dos acidentes nos quais ela se revela como a absoluta negatividade

deles, isto é, como potência absoluta e, ao mesmo tempo, como a riqueza de cada conteúdo". O que

significa que os acidentes, na sua totalidade, são a revelação ou a própria manifestação da substância.

Fichte exprimira, por outro lado, um conceito análogo, afirmando, na esteira de Kant, que "Nenhuma

substância é pensável senão com referência a um A. ... Nenhum A. é pensável sem substância"

(Wissenschaftslehre, 1794, § 4 D, 14). O uso desse termo sofreu, assim, ao longo da sua história, uma

evolução paradoxal: começou significando as qualidades ou determinações menos estreitamente ligadas à

natureza da realidade, ou até mesmo gratuitas ou fortuitas, e acabou por significar todas as determinações

da realidade e, assim, a própria realidade em sua inteireza.

ACÍDIA (lat. Acedia; in. Sloth; fr. Accidie, ai. Acedie, it. Accidid). O tédio ou a náusea no mundo

medieval: o torpor ou a inércia em que caíam os monges que se dedicavam à vida contemplativa.

Segundo S. Tomás, consiste no "entristecimento do bem divino" e é uma espécie de torpor espiritual que

impede de iniciar o bem (S. Tb., II, II, q. 35, a. 1). Com o tédio, a acídia tem em comum o estado que a

condiciona, que não é de necessidade, mas de satisfação (V. TÉDIO).

ACLARAÇÃO (in. Clarification; fr. Éclair-cissement; ai. Klãrung, Erhellung; it. Chiarifi-cazionê). Nó

uso filosófico contemporâneo, esse termo tem um significado específico, porque não significa

genericamente "esclarecimento", mas indica o processo com que se leva à clareza conceituai certo

substrato de consciência ou de experiências vividas. Foi precisamente nesse sentido que Husserl falou de "método da A. (Klãrung)" (Ideen, I, § 67, 125). Husserl insistiu no

fato de que a A. exige que seja levado à evidência o seu substrato (as experiências vividas que a

sustentam) de tal modo que "transforme todo elemento morto em vivo, toda confusão em distinção e todo

elemento não intuível em intuível" (ibid., § 125). Por sua vez, Jaspers usou do termo Erhellung paia

indicar a relação entre existência e razão. A A. é a existência que procura tornar-se evidente para si

mesma e assim aclarar-se como razão. "A A. existencial", diz Jaspers, "não é conhecimento da existência,

mas recorre às suas possibilidades" (Vernunft und Existem, II, 7). Isto significa que "a razão não existe

como pura razão, mas é o fazer-se da existência possível" (ibid., II, 6); e precisamente este fazer-se é a

aclaração.

ACONTECIMENTO (gr. cw|i(Je|}r|KÓ<;; lat. Ac-cidens; in. Occurrence; fr. Événement; ai. Vorfall; it.

Accadimentó). Um fato ou um evento que tem certo caráter acidental ou fortuito ou, pelo menos, do qual

não se pode excluir esse caráter.

A CONTRARIO. Forma de argumentação dialética por analogia: do contrário se conclui o contrário. (Se

a A convém um predicado B, a não-A é provável que convenha um predicado não-B).

G. P.

ACORDO (in. Agreement; fr. Convenance, ai. Übereinstimmung; it. Accordo). Essa noção serviu, na

Idade Moderna, para definir a natureza do juízo ou da proposição em geral. Diz a Lógica de Port-Royal:

"Depois de conceber as coisas através de nossas idéias, comparamos essas idéias entre si; e descobrindo

que algumas estão de acordo entre si e outras não, nós as ligamos ou as desligamos, o que se chama

afirmar ou negar e, geralmente, julgar" (Log, II, 3). Essa noção foi usada no mesmo sentido por Locke,

para definir o conhecimento em geral, entendido como "a percepção do vínculo e do acordo ou desacordo

e da oposição entre as nossas idéias, quaisquer que sejam elas" (Ensaio, IV, 1, § 2). Essa noção foi

criticada por Leibniz: "O acordo ou o desacordo não é propriamente o que é expresso pela proposição.

Dois ovos estão de acordo e dois inimigos estão em desacordo. Trata-se aqui de um modo de acordo ou de

desacordo bastante particular" (Nouv. ess., IV, 5). Spinoza falou de acordo (convenientià) entre a idéia e o

seu objeto. "A idéia verdadeira deve convir com o seu ideado; ou seja, o que objetivamente está contido

no intelecto deve necessariamente ser dado na na-

ACOSMISMO

ADEQUAÇÃO

tureza" (Et., I, 30). Mas para esse significado, v. VERDADE.

ACOSMISMO (in. Acosmism- fr. Acosmis-me, ai. Akosmismus, it. Acosmismó). Termo empregado por

Hegel (Ene, § 50) para caracterizar a posição de Spinoza, em oposição à acusação de "ateísmo"

freqüentemente dirigida a este filósofo. Spinoza, segundo Hegel, não confunde Deus com a natureza e

com o mundo finito, considerando o mundo como Deus, mas, antes, nega a realidade do mundo finito

afirmando que Deus, e só Deus, é real. Nesse sentido a sua filosofia não é ateísmo, mas acosmismó, e

Hegel nota, ironicamente, que a acusação contra Spinoza deriva da tendência a crer que se pode mais

facilmente negar Deus do que negar o mundo.

ACRIBIA (gr. cncpífieia). Exatidão ou precisão. No sentido moderno, escrúpulo em seguir as regras

metódicas de qualquer pesquisa científica. No significado platônico, "o exato em si" (cnrtò xccKpifiéç) é

o justo meio (TO néxpiov), isto é, o conveniente, ou o oportuno enquanto objeto de um dos dois ramos

fundamentais da arte da medida, isto é, daquele que propriamente interessa à ética e à política. O outro

ramo da mesma arte é o que, sendo propriamente matemático, concerne ao número, ao comprimento, à

altura, etc. (Pol, 284 d-e)

ACROAMÁT1CO (gr. àKpoa(j.attKÓç; in. Acroamatic, fr. Acroamatique, ai. Akroama-tisch; it.

Acroamaticó). Assim foram chamados, por se destinarem a ouvintes, os textos de Aristóteles que

constituíam lições por ele ministradas no Liceu, para distingui-las das destinadas ao público, das quais

restam apenas fragmentos. Todas as obras aristotélicas que possuímos são acroamáticas, porque os textos

compostos para um público mais vasto, quase todos em forma de diálogo, caíram em desuso quando os

textos de lições, levados a Roma por Sila, foram reorganizados e publicados por Andronico de Rodes em

meados do séc. I a.C. (V. EXOTÉRICO).

ADEQUAÇÃO (lat. Adaequatio; in. Adequa-tion; fr. Adéquation-, ai. Übereinstimmung; it.

Adequazioné). Um dos critérios de verdade, mais precisamente aquele pelo qual um conhecimento é

verdadeiro se está adequado ao objeto, isto é, se se assimila e corresponde a ele de tal modo que

reproduza, o mais possível, a sua natureza. A definição da verdade como "adequação do intelecto e da

coisa" foi dada pela primeira vez pelo filósofo hebraico Isac

Ben.Salomão Israel (que viveu no Egito entre 845 e<J4ó) no seu Liberde definitionibus. Essa definição

foi retomada por S. Tomás que lhe deu uma exposição clássica (S. Th., I, 16, 2; Contra Gent., I, 59; De

ver., q. 1, a. 1). As coisas naturais, cuja ciência o nosso intelecto recebe, são a medida do intelecto, já que

este possui a verdade só na medida em que se conforma às coisas. As próprias coisas são, por sua vez,

medidas pelo intelecto divino, no qual subsistem suas formas tal como as formas das coisas artificiais

subsistem no intelecto do artífice. Deus, portanto, é a verdade suprema porquanto o seu entendimento é a

medida de tudo o que é e de todos os outros entendimentos. A noção de adequação (ou acordo, ou

conformidade, ou correspondência) é pressuposta e empregada por muitas filosofias, mais precisamente

por todas as que consideram o conhecimento como uma relação de identidade ou semelhança (v.

CONHECIMENTO). Locke afirma que "o nosso conhecimento é real só se há conformidade entre as idéias e

a realidade das coisas" (Ensaio, IV, 4, § 3). O próprio Kant declara pressupor "a definição nominal da

verdade como acordo do conhecimento com o seu objeto" e propõe-se o problema ulterior do critério

"geral e seguro para determinar a verdade de cada conhecimento" (Crít. R. Pura, Lógica transe, Intr., III)

e Hegel usa explicitamente a idéia de correspondência (Ene, § 213): "A idéia é a verdade, já que a

verdade é a correspondência entre objetividade e o conceito, mas não que coisas externas correspondam

às minhas representações; estas são apenas representações exatas que eu tenho como indivíduo. Na idéia

não se trata nem disto, nem de representações, nem de coisas externas". Aqui Hegel faz a distinção entre a

exatidão das representações finitas, próprias do indivíduo, enquanto correspondentes a objetos finitos, e a

verdade do conceito infinito, ao qual só pode corresponder a idéia infinita ("O singular por si não

corresponde ao seu conceito: esta limitação da sua existência constitui a finitude e a ruína do singular").

Num e noutro caso, o critério é sempre o da correspondência. Na orientação lingüística da filosofia

analítica contemporânea mantém-se a noção de correspondência como relação de semelhança entre

linguagem e realidade. Wittgenstein, p. ex., diz: "A proposição é a imagem (BilCi) da realidade... A

proposição, se é verdadeira, mostra como estão as coisas" (Tractatus, 4.021, 4.022). A coincidência entre

ADEQUADO

ADIVINHAÇÃO

doutrinas tão diferentes sobre essa nt>çãr»dai verdade deve-se à interpretação do <MJI<1« mento como

relação de assimilação (V.ICO NHE^.

CIMENTO; VERDADE).

ADEQUADO (lat. Adaequatus; in. Adequate, fr. Adéquat; ai. Adãquat; it. Adeguadó). Nem sempre o

significado desse adjetivo está vinculado ao significado do substantivo correspondente. Ele pode

significar em geral "co-mensurado a". Nesse sentido dizemos que uma descrição é adequada se não

neglicencia nenhum elemento importante da situação descrita; ou que um pagamento é adequado se é

proporcional à importância da remuneração, etc. Spinoza fez uso constante da noção de idéia adequada,

por ele assim definida {Et., II, def. IV): "Entendo por idéia adequada a que, considerada em si, sem

relação com o objeto, tem todas as propriedades ou as denominações intrínsecas da idéia verdadeira. Digo

intrínsecas para excluir a denominação que é extrínseca, isto é, a correspondência da idéia com o objeto

ideado". Aqui, como se vê, a noção de adequado é admitida de modo completamente independente da

noção de adequação^.). Spinoza nega explicitamente que a idéia verdadeira seja a que corresponde ao

próprio objeto porque nesse caso ela se dis-tinguiria da idéia falsa somente pela denominação extrínseca e

não haveria diferença entre idéia verdadeira e idéia falsa quanto à sua realidade e perfeição intrínsecas

{Et., II, 43, escol.).

AD HOMINEM. Assim foi chamada, na lógica do séc. XVII, a argumentação dialética que consiste em

contrapor ao adversário as conseqüências que resultam das teses menos prováveis concedidas ou

aprovadas por ele (JUNGIUS, Lógica, 1638, V, 1,8; LOCKE, Ensaio, IV, 17, 21, etc).

ADIÂFORA (gr. àSiácpopoc; in., fr., ai., Adia-phora-, it. Adiaforà). Cínicos e estóicos chamaram de

adiáfora, isto é, indiferentes, todas as coisas que não contribuem nem para a virtude nem para a maldade.

P. ex., a riqueza, a saúde podem ser utilizadas tanto para o bem como para o mal; são, portanto,

indiferentes para a felicidade dos homens; não porque deixem os homens indiferentes (na realidade,

suscitam o seu desejo), mas porque a felicidade consiste somente no comportamento racional, isto é, na

virtude (DIÓG. L., VII. 103-104).

Os estóicos distinguiam três significados de indiferença. O primeiro indica aquilo pelo que

ttf¥e ^'nJiMiMfbHBfiTeiulsa, como, p. ex., crfaro de que jjs^xabetos «u as estrelas sejam

a«TflítrrTêro™par. O segundo indica aquilo pelo que se sente excitação ou repulsa, mas não mais por isto

do que por aquilo, como no caso de duas moedas idênticas das quais é preciso escolher uma. No terceiro

sentido, diz-se que é indiferente "o que não contribui nem para a felicidade nem para a infelicidade, como

a saúde e a riqueza ou, em outros termos, aquilo de que se pode fazer bom ou mau uso" {Pirr. hyp., III,

177). Kant usou esse termo para indicar as ações julgadas moralmente indiferentes, isto é, nem boas nem

más {Religion, I, observação e nota relativa) (v. LATITUDINARISMO; RIGORISMO).

ADIAFORÍSTICA, CONTROVÉRSIA (in Adiaphoristic controversy, fr. Controverse adia-phoristique,

ai. Adiaphoristen Streit; it. Controvérsia adiaforisticd). Controvérsia surgida entre os luteranos a respeito

do valor das práticas religiosas (como a Missa, a Extrema-Unção, o Crisma, etc.) que Lutero declarara

"indiferentes" para a salvação e que Melâncton aceitara por espírito de conciliação ou de paz. A

controvérsia concluiu-se com a "fórmula de concórdia", de 1577-80, que reafirmava o caráter indiferente

ou neutro dos ritos e das cerimônias.

ADIÇÃO LÓGICA (in. Logical addition; fr. Addition logique, ai. Logische Addition; it. Ad-dizione

lógica). Na Álgebra da Lógica (v.) dá-se esse nome a operação "« + tí\ que goza de propriedades formais

análogas às da adição aritmética (importantíssima a exceção "a + a = a"). Interpretada como operação

entre classes "a + b", forma a classe que contém todos e só os elementos, comuns e não comuns, da classe

a e da classe b. Interpretada como operação entre proposições, "a + b" indica sua afirmação dis-juntiva

{"a eu b"). G. P.

A DICTO SECUNDUM QUID AD DICTUM SIMPLICITER. É uma das consequentiae formalesiy.

CONSEQÜÊNCIA) da Lógica aristotélica escolástica: a dicto secundum quid ad dictum simpliciter non valet

consequentia; isto é, se A é B em relação a alguma coisa, não se segue que A seja B em sentido absoluto

(ARISTÓTELES, El. sof, 168 b 11; PEDRO HISPANO, Summ. log., 7, 46).

G. P.

AD IGNORANTIAM. Assim Locke chamou o argumento que consiste em exigir que o adversário acolha

a prova aduzida ou aduza uma melhor {Ensaio, JV, 17, 20).

ADIVINHAÇÃO (gr. LiocvTEÍa; lat. Divina-tio; in. Divination; fr. Divination; ai. Wahr-

ADJETIVO

ADMISSÃO

sagung; it. Dimnazionè). Profetização do futuro, com base na ordem necessária do mundo. Era admitida

pelos estóicos, sendo, aliás, assumida como prova da existência do destino. Crisipo achava que as

profecias dos adivinhos não seriam verdadeiras se as coisas todas não fossem dominadas pelo destino

(EusÉBio, Praep. Ev., IV, 3,136). Para Plotino, a A. é possibilitada pela ordem global do universo, graças

à qual todas as coisas podem ser consideradas sinais das outras. Os astros, por exemplo, são como cartas

escritas nos céus, que, mesmo desempenhando outras funções, têm o papel de indicar o futuro (Enn., II, 3,

7). A A. baseada no determinismo astrológico foi admitida pelos filósofos árabes, especialmente por

Avicena, e destes passou para alguns aristotélicos do Renascimento, como p. ex. Pomponazzi {De incantationibus, 10).

ADJETIVO (lat. Adjectivum, in. Adjective, fr. Adjectif, ai. Eingenschaftswort; it. Aggettivó). Na lógica

tradicional, esse nome indica um modo da coisa significada enquanto distinta ou distinguível da própria

coisa indicada pelo substantivo (PEDRO HISPANO, Summ. log., 6.02; ARNAULD, Log., II, 1). Na lingüística

moderna, o A. é a classe de palavras definível pela sua função de caracterizar a substância e divide-se em

descritivo ou limitativo, conforme siga ou preceda o nome (cf. BLOOMFIELD, Language, 1933, pp. 202

ss.).

AD JUDICIUM. Assim chamou Locke a argumentação que consiste "em usar as provas extraídas de

qualquer um dos fundamentos do conhecimento ou da probabilidade". É a única argumentação válida

{Ensaio, IV, 17, 22).

ADMIRAÇÃO (gr. 0auu.áÇetV; lat. Admi-ratio, in. Wonder, fr. Admiration; ai. Betvun-derung, Staunen,

it. Ammirazionè). Segundo os antigos, a A. é o princípio da filosofia. Diz Platão: "Essa emoção, essa A. é

própria do filósofo; nem tem a filosofia outro princípio além desse; e quem afirmou que íris é filha de

Taumas a meu ver não errou na genealogia" (Teet., 11,155 d). E Aristóteles: "Devido à A. os homens

começaram a filosofar e ainda agora filosofam: de início começaram a admirar as coisas que mais

facilmente suscitavam dúvida, depois continuaram pouco a pouco a duvidar até das coisas maiores, como,

p. ex., das modificações da lua e do que se refere ao sol, às estrelas e à geração do universo. Aquele que

duvida e admira sabe que ignora; por isso, o filósofo é também amante do mito, pois o mito consiste

em^coisas admiráveis" (Met., I, 2, 982 b 12 ss.). No princípio da Idade Moderna, Descartes exprimiu o

mesmo conceito: "Quando se nos depara algum objeto insólito, que julgamos novo ou diferente do que

conhecíamos antes ou supúnhamos que fosse, admiramos esse objeto e ficamos surpresos; e como isso

ocorre antes que saibamos se o objeto nos será ou não útil, a A. me parece a primeira de todas as paixões;

e não tem oposto porque, se o objeto que se apresenta não tem em si nada que nos surpreenda, não somos

afetados por ele e o consideramos sem paixão" (Pass. de Vâtne, II, 53). Nesse ponto, a diferença entre

Descartes e Spinoza é grande: Spinoza considerou a A. apenas como a imaginação de algo a que a mente

permanece atenta por ser algo desprovido de conexão com outras coisas {Et, III, 52 e escol.) e recusou-se

a considerá-la como uma emoção primária e fundamental, e muito menos como uma emoção filosófica

que esteja na origem da filosofia. A única atitude filosófica, para ele, é o amor intelectual a Deus, a

contemplação imperturbável e bem-avènturada da conexão necessária de todas as coisas na Substância

Divina. Para Aristóteles e para Descartes, a A. é, ao contrário, a atitude que está na raiz da dúvida e da

investigação: é tomar consciência de não compreender o que se tem à frente, que, mesmo sendo familiar,

sob outros aspectos revela-se, a certa altura, inexplicável e maravilhoso. Kant falava da A. a propósito da

finalidade da natureza, porquanto esta é inexplicável com os conceitos do intelecto {Crtt. do Juízo, § 62).

Por sua vez, Kierkegaard definia a A. como "o sentimento apaixonado pelo devir" e a reputava própria do

filósofo que considera o passado, como um sinal da não-necessidade do passado. "Se o filósofo não

admira nada (e como poderia, sem contradição, admirar uma construção necessária?), é por isso mesmo

estranho à história, já que, onde quer que entre em jogo o devir (que certamente é no passado), a incerteza

do que seguramente se transformou (a incerteza do devir) só pode exprimir-se por meio dessa emoção

necessária ao filósofo e própria dele" {Phüosophische Broc-ken, p. IV, § 4). Whitehead disse: "A filosofia

nasce da A." (Nature and Life, 1934, 1).

ADMISSÃO (in. Admission; fr. Admission, ai. Aufnahme, it. Admmisioné). Uma proposição alheia, que

se assume alheia (porquanto outros já a propuseram ou por ser comumente empregada), com a finalidade

de fundamentar

ADOPCIONISMO

ÁFECÇÃO ou AFEIÇÃO

nela algum raciocínio ou de fazer, a partir dela, alguma inferência. Ou ainda: o ato de admitir tal

proposição. A proposição admitida pode ser considerada verdadeira, falsa, provável ou indiferente; se

considerada verdadeira, chama-se axioma-, se provável, hipótese, se indiferente, postulado. Mas pode ser

admitida só com a finalidade de ser refutada, mediante redução ao absurdo. A A. dislingue-se de assunção

(v.) porque aquela diz respeito a uma proposição cuja escolha ou proposta, como base de raciocínio, já foi

feita por outros.

ADOPCIONISMO (in. Adoptionism; fr. Ado-ptionisme, ai. Adoptionismus; it. Adozionismó). Doutrina

segundo a qual Cristo, em sua natureza humana, é considerado Filho de Deus só por adoção. Essa

doutrina compareceu várias vezes na história da Igreja. Foi ensinada por Teodoro, bispo de Mopsuéstia,

por volta de 400; foi retomada no séc. VIII por alguns bispos espanhóis, combatida por Alcuíno e

condenada pelo Concilio de Frankfurt de 794. Essa doutrina implicava a independência da natureza

humana em relação a Deus e, daí, o dualismo entre natureza humana e natureza divina: dualismo

inadmissível do ponto de vista da dogmática cristã.

AD VERECUNDIAM. É assim que Locke denominou a argumentação que consiste "em citar as

opiniões de •'homens que por talento, doutrina, eminência, poder ou algum outro motivo obteve fama e

firmaram reputação na estima comum com alguma espécie de autoridade" {Ensaio, IV, 17, 19). É o apelo

à autoridade.

AFASIA (gr. áepocoia; in. Aphasia; fr. Apha-sie, ai. Aphasie, it. Afasid). Em sentido filosófico, é a atitude

dos céticos na medida em que se abstêm de pronunciar-se, de afirmar ou de negar alguma coisa a respeito

de tudo o que é "obscuro", isto é, que não move a sensibilidade de forma a produzir uma modificação que

in-duza necessariamente a assentir. A A. é, assim, a abstenção do juízo vinculada à suspensão do

assentimento (v.) (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., I, 20, 192 ss.).

AFECÇÃO ou AFEIÇÃO (gr. jcá8oç; lat. Passio-, in. Affection; fr. Affection; ai. Affektion; it.

Affezionê). Esse termo, que às vezes é usado indiscriminadamente por afeto (v.) e paixão (v.), pode ser

distinguido destes, com base no uso predominante na tradição filosófica, pela sua maior extensão e

generalidade, porquanto designa todo estado, condição ou qualidade

que consiste em sofrer uma ação ou em ser influenciado ou modificado por ela. Nesse sentido, um afeto

(que é uma espécie de emoção [v.]), ou uma paixão, é também uma A., na medida em que implica uma

ação sofrida, mas também tem outras características que fazem dele uma espécie particular de afeição.

Dizemos comumente que um metal é afetado pelo ácido, ou que fulano tem uma afecção pulmonar, ao

passo que reservamos as palavras "afeto" e "paixão" para situações humanas, que apresentam todavia

certo grau de passividade por serem estimuladas ou ocasionadas por agentes externos.

Nesse sentido generalíssimo, Aristóteles entendeu a palavra rocGoç, que considerou como uma das dez

categorias e exemplificou com "ser cortado, ser queimado" {Cal, 2 a 3); chamou de afetivas (;ta9f|TiKai)

as qualidades sensíveis porque cada uma delas produz uma A. dos sentidos (ibid., 9 b 6). Além disso, ao

declarar, no princípio de De anima, o objetivo de sua investigação, Aristóteles entendeu que visava

conhecer (além da natureza e da substância da alma) tudo o que acontece à alma, isto é, tanto as A. que

pareçam suas, quanto as que ela tem em comum com a alma dos animais (Dean., I, 1, 402 a 9). No

referido texto a palavra A. (7iá0T|) designa o que acontece à alma, isto é, qualquer modificação que ela

sofra. O caráter passivo das A. da alma, caráter que parecia ameaçar-lhe a autonomia racional, levou os

estóicos a declarar irracionais, logo más, todas as emoções (DIÓG. L., VII, 110): donde a conotação

moralmente negativa que assumiu a expressão "A. da alma", revelada claramente em expressões como

perturbatio animi, ou concitatio animi, usadas por Cícero (Tusc, IV, 6, 11-14) e por Sêneca (Ep., 116), e

expressamente consideradas por S. Agostinho (De civ. Dei, IX, 4) como sinônimos de affectio e affectus

(emoção). Mas S. Agostinho e, depois dele, os escolásticos mantiveram o ponto de vista aristotélico da

neutralidade das A. da alma sob o ponto de vista moral, no sentido de que elas podem ser boas ou más,

segundo sejam moderadas ou não pela razão; ponto de vista que S. Tomás defendeu referindo-se

precisamente a Aristóteles e a S. Agostinho (S. Th., II, I, q. 24, a. 2).

A noção de modificação sofrida, isto é, de qualidade ou condição produzida por uma ação externa,

mantém-se constante na tradição filosófica e exprime-se o mais das vezes com a

AFECÇÃO ou AFEIÇÃO

palavra passio, que só na segunda metade do século XVIII assume o seu significado moderno (v.

PAIXÃO). Assim, Alberto Magno entende por A. "o efeito e a conseqüência da ação" (S. Th., I, q. 7, a 1).

S. Tomás, que dá idêntica definição (ibid., I, q. 97, a. 2), distingue três significados do termo: "O

primeiro, que é o mais próprio, tem-se quando alguma coisa é afastada daquilo que lhe convém segundo a

sua natureza ou a sua inclinação própria, como quando a água perde a sua frieza por ação do calor, ou

como quando o homem adoece ou se entristece. O segundo significado, que é menos próprio. tem-se

quando se perde uma coisa qualquer, seja ela ou não conveniente; e nesse sentido se pode dizer que sofre

uma ação (pati) não só quem adoece mas também quem se cura e, em geral, quem quer que seja alterado

ou mudado. Num terceiro sentido, diz-se quando o que estava em potência recebe aquilo que ele era em

potência sem perder nada; em tal sentido, pode-se dizer que tudo o que passa da potência ao ato sofre uma

ação mesmo quando se aperfeiçoa" (ibid., I, q. 79, a. 2). Cada um desses significados, distinguidos por S.

Tomás e compreendidos na noção geral de A., pode ser encontrado no uso ulterior do termo. Passio animi

era a denominação que alguns escolásticos (cf. OCKHAM, In Sent., I, d. II, q. 8 C) davam à species

intelectiva, isto é, ao universal ou conceito. A passio em geral é definida por Campanella (Phil. ration.

dialectica, I, 6) como "um ato de impotência que consiste em perder a própria entidade — essencial ou

acidental, no todo ou em parte — e em receber uma entidade estranha". Descartes deu expressão clássica

a essa noção em Paixões da alma (I, 1, 1650): "Tudo o que se faz ou que acontece de novo geralmente é

chamado pelos filósofos de afecção, no que se refere ao sujeito a quem acontece, e de ação, no que se

refere àquilo que faz acontecer; de tal modo que, embora o agente e o paciente sejam muitas vezes bem

diferentes, a ação e a afecção não deixam de ser a mesma coisa com esses dois nomes, devido ao dois

sujeitos diferentes aos quais se pode referir". Em sentido análogo, essa palavra é empregada por Spinoza

para definir o que ele chama de affectus e que nós chamaríamos de emoções ou sentimentos. As emoções,

enquanto passiones, isto é, A., constituem a impotência da alma, que as vence transformando-as em idéias

claras e distintas. "A emoção, diz Spinoza (Et., V, 3), "que é uma A., cessa de ser

uma A. assim que dela formamos idéia clara e distinta". Nesse caso, realmente, essa idéia se distingue só

racionalmente da emoção e se refere só à mente; assim, deixa de ser uma A. (ibid., V, 3). Por isso Deus,

que é desprovido de idéias confusas, está isento de A. (ibid., V, 17). No mesmo sentido, exprime-se

Leibniz (Monad., § 49): "Atribui-se a ação à mônada na medida em que ela tem percepções distintas, e a

A. na medida em que tem percepções confusas". No mesmo sentido exprimem-se Wolff (Ont., § 714) e

Crusius (Vemunftwahrheiten, §66).

Kant exprimiu do modo mais claro possível a noção de A. como recepção passiva, em um texto de

Antropologia (§ 7): "As representações em relação às quais o espírito se comporta passivamente, por

meio das quais, portanto, o sujeito sofre uma A. [Affection] (de si mesmo ou de um objeto), pertencem à

sensibilidade; aquelas, porém, que incluem o verdadeiro agir (o pensamento) pertencem ao poder cognoscitivo intelectual. Aquele é também chamado poder cognoscitivo inferior e este, poder cognoscitivo

superior. Aquele tem o caráter da passividade do sentido interno das sensações, este tem o caráter da

espontaneidade da aper-cepção, isto é, da consciência pura do agir que constitui o pensamento; e pertence

à lógica (isto é, a um sistema de regras do intelecto) assim como aquele pertence à psicologia (isto é, ao

complexo de todos os atos internos submetidos a leis naturais) e fundamenta a experiência interna". Esses

conceitos são fundamentais para toda-a Crítica da Razão Pura, especialmente para a distinção entre

estética e lógica, que repousa no seguinte princípio: "Todas as intuições, por serem sensíveis, repousam

em A.; os conceitos, ao contrário, repousam em funções" (Crít. R. Pura, Analítica dos conceitos, I, seção

I). Essas observações de Kant estão em polêmica com a tese da escola leibniziano-wolffiana, segundo a

qual a sensibilidade consiste nas representações indistintas e a intelectualidade, nas distintas; o que,

segundo notava Kant (Antr, § 7, nota), significa que a sensibilidade consiste numa falta (falta de

distinção), enquanto esta é algo de positivo e de indispensável ao conhecimento intelectual.

Em conclusão, o termo A., entendido como recepção passiva ou modificação sofrida, não tem

necessariamente conotação emotiva-, e, embora tenha sido empregado freqüentemente a propósito de

emoções e afetos (pelo caráter

AFETIVO

ÁFRICA

claramente passivo destes), deve considerar-se extensivo a toda determinação, inclusive cognoscitiva, que

apresente caráter de passividade ou que possa de qualquer modo ser considerada uma qualidade ou

alteração sofrida.

AFETIVO (in. Affective- fr. Affectif ai. Affektiv, it. Affettivó). O significado deste adjetivo não se vincula

ao da palavra "afeto", já que designa em geral tudo o que se refere à esfera das emoções. "Estado A.",

"função A.", "condição A." significam estado, função ou condição de caráter genericamente emotivo e

podem referir-se a qualquer emoção, afeto ou paixão. O mesmo significado genérico tem a expressão

"vida A." e a empregada por Heidegger, "situação A." (Befindlichkeit), para indicar a estrutura emotiva da

existência humana em geral (v. SENTIMENTO).

AFETO (lat. Affectus; in. Affection, fr. Affection; ai. Affektion-, it. Affettó). Entendem-se com esse termo,

no uso comum, as emoções positivas que se referem a pessoas e que não têm o caráter dominante e

totalitário da paixão (v.). Enquanto as emoções podem referir-se tanto a pessoas quanto a coisas, fatos ou

situações, os A. constituem a classe restrita de emoções que acompanham algumas relações interpessoais

(entre pais e filhos, entre amigos, entre parentes), limitando-se à tonalidade indicada pelo adjetivo

"afetuoso", é que, por isso, exclui o caráter exclusivista e dominante da paixão. Essa palavra designa o

conjunto de atos ou de atitudes como a bondade, a benevolência, a inclinação, a devoção, a proteção, o

apego, a gratidão, a ternura, etc, que, no seu todo, podem ser caracterizados como a situação em que uma

pessoa "preocupa-se com" ou "cuida de" outra pessoa ou em que esta responde, positivamente, aos

cuidados ou a preocupação de que foi objeto. O que comumente se chama de "necessidade de A." é a

necessidade de ser compreendido, assistido, ajudado nas dificuldades, seguido com olhar benévolo e

confiante. Nesse sentido, o A. não é senão uma das formas do amor (v.).

AFINIDADE (in. Affinity, fr. Affinité, ai. Affinitãt; it. Affinitã). Kant chamou de "lei da A. de todos os

conceitos" a regra da razão que prescreve "a passagem contínua de uma espécie à outra por meio do

aumento gradual da sua diferença" (Crít. R. Pura, Apêndice à dialética transcendental). Essa lei, que

resume em si as outras duas de homogeneidade (v.) e de especificação (v.), constitui, com elas, a determinação daquilo que deve ser o uso regulador das idéias da razão pura.

AFIRMAÇÃO (gr. Katácpamç; lat. Affirma-tio; in. Affirmation; fr. Affirmation; ai. Be-jahung; it.

Affermazioné). Termo com o qual se pode designar tanto o ato de afirmar, quanto o conteúdo afirmado,

isto é, a proposição afirmativa. Por isso, Aristóteles considerou-a uma das duas formas da asserção, mais

precisamente a que "une alguma coisa com alguma coisa". {De interpr., \1 a 25). Segundo a mesma teoria

aristotélica, ela une dois conceitos em um conceito composto. Substancialmente, a tradição lógica

sucessiva conservou essa doutrina e, daí, esse significado do termo A.; só os adeptos da teoria do juízo

como assentimento (Rosmini, Fr. Brentano, Husserl) consideram a A. como ato de aceitação de uma

representação ou idéia (v. ASSERÇÃO). G. P.

AFORISMO (gr. à<popiau.óç = determinação, delimitação; in. Aphorism; fr. Aphorisme, ai.

Aphorismus; it. Aforismo), Proposição que exprime de maneira sucinta uma verdade, uma regra ou uma

máxima concernente à vida prática. Inicialmente, essa palavra foi usada quase exclusivamente para

indicar as fórmulas que exprimem, de modo abreviativo e mnemônico, os preceitos da arte médica: p. ex.,

os A. de Hipócrates. Bacon exprimiu sob a forma de A. as suas observações (contidas no livro I do

Novum organum) "sobre a interpretação da natureza e sobre o reino do homem": provavelmente para

sublinhar o caráter prático e ativo dessas observações enquanto dirigidas a preparar o domínio do homem

sobre a natureza. E Schopenhauer chamou de A. sobre a sabedoria de vida (em Parerga und

Paralipomend) os seus preceitos para tornar feliz, ou menos infeliz, a existência humana, conservando

assim na palavra o seu significado de máxima ou regra para dirigir a atividade prática do homem.

A FORTIORI. Expressão que não indica um modo específico de argumentar, mas significa simplesmente

"com maior força de razão". Alguns lógicos designam com essa expressão as inferências transitivas do

tipo "x implica y, y implica z, logo x implica z" (cf. STRAWSON, Intro-duction to Logical Theory, 1952, p.

207).

ÁFRICA (in. África; fr. Afrique, ai. Afrik, it. África). Os filósofos procuraram às vezes justificar

"especulativamente", isto é, nos termos da sua filosofia, também a divisão dos continentes, não a

considerando causai ou convencional, mas essencial e racional. Assim, Hegel propôs

AGAPISMO

AGORA

a divisão do velho mundo em três partes, A., Ásia e Europa, que estariam entre si como tese, antítese e

síntese. Nessa tríade, a A. representaria o momento em que o espírito não consegue chegar à consciência e

o homem permanece embrutecido na passividade e na escravidão (PhilosophiederGeschichte, ed. Lasson,

pp. 203 ss.). Analogamente, Gioberti viu na raça africana "a mais degenerada das estirpes humanas"

porque "o negro é privação da luz" (Protologia, II, p. 221).

AGAPISMO (in. Agapisni). Termo empregado por Peirce para designar a "lei do amor evolutivo", em

virtude da qual a evolução cósmica tenderia a um incremento do amor fraterno entre os homens (Chance,

Love and Logic, pp. 266 ss.).

AGATOLOGIA (in. Agathology, fr. Agatho-logie, ai. Agathologie, it. Agatologid). Nome raramente

usado para a doutrina do bem, como parte da ética (v.).

AGENTE (gr. 7toiT|'n.KÓÇ; lat. Agens; in. Agent; fr. Agent; ai. Tàtige, it. Agente). Em geral, o que toma

a iniciativa de uma ação ou aquilo de que a ação promana ou deriva, em contraposição a paciente, que é o

que sofre a ação. Esses termos são próprios da filosofia escolástica (v. AÇÃO). Para intelecto A., v.

INTELECTO.

AGNOIOLOGIA (in. Agnoiology). Palavra introduzida por J. F. Ferrier (Institutes of Metaphysics, 1856,

p. 48) em correlação com epistemologia (v.), para indicar as duas esferas em que se divide a pesquisa

filosófica. A A. é a doutrina da ignorância, assim como a epistemologia é a doutrina do saber. A esfera da

ignorância era assim definida em relação com a esfera do saber, com o procedimento que depois também

foi seguido por Spencer, para determinar os limites do incognoscívelíy.).

AGNOSIA (gr. àYVOOOÍoi; in. Agnosy, fr. Agnosie, ai. Agnosie, it. Agnosid). Atitude de quem professa

nada conhecer, como a de Sócrates, que afirmava só saber que não sabia (PLATÃO, Ap., 21 a), reforçada

pelo cético Arcesilau, que dizia não saber nem mesmo isso (CÍCERO, Acad., I, 45).

AGNOSTICISMO (in. Agnosticism; fr. Ag-nosticisme, ai. Agnosticismus-, it. Agnosticismó). Esse termo

foi criado pelo naturalista inglês Thomas Huxley em 1869 (Collected Essays, V, pp. 237 ss.) para indicar

a atitude de quem se recusa a admitir soluções para os problemas que não podem ser tratados com os

métodos

da ciência positiva, sobretudo os problemas metafísicos e religiosos. O próprio Huxley declarou ter

cunhado esse termo "como antítese do 'gnóstico' da história da Igreja, que pretendia saber muito sobre

coisas que eu ignorava". Esse termo foi retomado por Darwin, que se declarou agnóstico em uma carta de

1879- Desde então o termo foi usado para designar a atitude dos cientistas de orientação positivista em

face do Absoluto, do Infinito, de Deus e dos respectivos problemas, atitude essa marcada pela recusa de

professar publicamente qualquer opinião sobre tais problemas. Assim, foi chamada da agnóstica a posição

de Spencer, que, na primeira parte dos Primeiros princípios (1862), pretendeu demonstrar a

inacessibilidade da realidade última, isto é, da força misteriosa que se manifesta em todos os fenômenos

naturais. O fisiólogo alemão Du-Bois Raymond, num texto de 1880, enunciava Os sete enigmas do

mundo (origem da matéria e da vida; origem do movimento; surgimento da vida; organização finalista da

natureza; surgimento da sensibilidade e da consciência; pensamento racional e origem da linguagem;

liberdade do querer), em face dos quais ele achava que o homem estava destinado a pronunciar um

ignorabimus, já que a ciência nunca poderá resolvê-los. No mesmo período, essa palavra foi estendida

para designar também a doutrina de Kant, porquanto esta considere que o númeno, ou a coisa em si, está

além dos limites do conhecimento humano (v. NÚMENO). Mas essa extensão da palavra não pode ser

considerada de todo legítima, dada a concepção kantiana de númeno como conceito-Iimite. É parte

integrante da noção de A. a redução do objeto da religião a simples "mistério", em cuja interpretação os

símbolos usados são de todo inadequados.

AGONÍSTICO (gr. àycDvicraKóç; in. Ago-nistio, fr. Agonistiqué). Uma das distinções, referidas por

Diógenes Laércio, dos diálogos platônicos. O A. e o exercitativo seriam as duas espécies do diálogo

zetético ou inquisitivo-, e o diálogo zetético e o expositivo seriam as duas divisões fundamentais dos

diálogos platônicos (DIÓG. L., III, 49).

AGORA (gr. TÒ vüv; lat. Nunc; in. Now-, fr. Instant; ai. Jetzt; it. Ora). Entende-se por este termo, na

linguagem filosófica, o momento presente como limite ou condição do tempo, portanto diferente do

instante (v.), que é uma espécie de encontro entre a eternidade e o tempo. Segundo Aristóteles, o A. é o

presente ins-

AGOSTINISMO ou AUGUSTEMSMO

ALEGORIA

tantâneo, sem duração, que serve de limite móvel entre o passado e o futuro (.Fís., IV, 11, 219 a 25). Essa

noção reaparece com freqüência nas especulações medievais sobre o tempo. Algumas vezes, o A. foi

concebido como uma resfluens que logo se corrompe falha, sendo suplantada por outra (cf. PEDRO

AURÉOLO, In Sent, II, d. 2, q. 1, a. 3). Essa concepção foi combatida por Ockham, que identificou o A.

com a posição do móvel cujo movimento é tomado como medida do tempo (Summulae in

librosphysicorum, IV, 8). Na filosofia contemporânea, esse termo foi empregado por Husserl para indicar

o horizonte temporal da vivência. Como nenhuma experiência pode cessar sem a consciência de cessar ou

de ser cessada, essa consciência é um novo instante presente ou agora. "Isto significa que cada A. de uma

experiência tem um horizonte de experiências que, também estas, têm a forma originária do A. e, como

tais, constituem o horizonte originário do eu puro, o seu A. de consciência, abrangente e originário ildeen,

I, § 82). AGOSTINISMO ou AUGUSTTNISMO (in. Augustinianism-, fr. Augustinism, ai. Augustinismus-, it. Agostinismó). Entende-se por esse termo, mais do que a doutrina original de S. Agostinho, o

conjunto de caracteres doutrinários que caracterizaram uma das tendências da Escolãstica (v.), seguida

predominantemente pelos doutores franciscanos, errt oposição à tendência aristotélico-tomista dos

doutores dominicanos. A fisionomia geral do A. medieval pode ser expressa com os seguintes pontos (cf.

MANDONNET, SigerdeBrabant, 2

ed., 1911,1, pp. 55 ss.): a) falta de distinção precisa entre o domínio da

filosofia e o da teologia, isto é, entre a ordem das verdades racionais e a das verdades reveladas; b) teoria

da iluminação divina, segundo a qual a inteligência humana não pode funcionar senão pela ação

iluminadora e imediata de Deus e não pode encontrar a certeza do seu conhecimento fora das regras

eternas e imutáveis da ciência divina; c) primazia da noção de bem sobre a de verdadeiro e, portanto, da

vontade sobre a inteligência, tanto em Deus quanto no homem; d) atribuição de uma realidade positiva à

matéria, ao contrário de Aristóteles, que nela vê pura potencialidade; do que deriva, p. ex., que o corpo

humano possui realidade ou atualidade próprias, isto é, uma forma independente da alma e que a alma é,

portanto, uma forma ulterior que se acrescenta ao composto vivente e animal; daí, a chamada pluralidade

das formas substanciais no composto.

Essas características aproximam os grandes mestres da Escolástica franciscana como Alexandre de Hales

(aprox. 1200), Robert Gros-setete, S. Boaventura, Roger Bacon, Duns Scot e muitos outros menores.

Algumas dessas características também podem ser encontradas em doutrinas filosóficas modernas e

contemporâneas, às quais chegam através da tradição medieval ou, diretamente, da obra de S. Agostinho.

AGREGADO (in. Aggregate, fr. Agrégat; ai. Aggregat; it. Aggregató), Em geral, uma coleção, um

aglomerado, um agrupamento, uma soma ou uma quantidade de coisas que, apesar disso, conservam a

individualidade. Esse termo é muito usado em matemática e lógica matemática contemporânea (v.

CONJUNTO) e, em geral, nas ciências naturais, que o empregam para indicar massas ou agrupamentos de

elementos que, apesar de estarem juntos, conservam as propriedades que têm separadamente.

AGRESSÃO, INSTINTO DE. V. INSTINTO.

ALEGORIA (gr. òXA.Tyyopíoc; lat. Allegoria; in. Allegory, fr. Allégorie, ai. Allegorie, it. Allegoria). No

seu primeiro significado específico, essa palavra indica um modo de interpretar as Sagradas Escrituras e

de descobrir, além das coisas, dos fatos e das pessoas de que elas tratam, verdades permanentes de

natureza religiosa ou moral. A primeira aplicação importante do método alegórico é o comentário ao

Gêneses de Fílon de Alexandria (séc. I). Fílon não hesita em contrapor o sentido alegórico ao sentido

literal e em qualificar de "tolo" (eür|&r|ç) este último. Eis um exemplo: "'E Deus acabou no sétimo dia as

obras que Ele criou' (Gên., II, 2). É absolutamente tolo crer que o mundo nasceu em seis dias ou, em

geral, no tempo. Por quê? Porque todo tempo é um conjunto de dias e de noites necessariamente

produzidos pelo movimento do sol que vai para cima e para baixo da terra; mas o sol é uma parte do céu,

de tal modo que se conclui que o tempo é mais recente do que o mundo" (Ali. leg., I, 2). Por sua vez,

Orígenes, que é o primeiro autor de um grande sistema de filosofia cristã, distinguia nos textos bíblicos

três significados: o somático, o psíquico e o espiritual, que estão entre si como as três partes do homem: o

corpo, a alma e o espírito (Deprinc, TV, 11). Na prática, porém, contrapunha o significado espiritual ou

alegórico ao corpóreo ou literal e sacrificava decididamente este último em favor do primeiro, já que só o

significado alegórico constitui a verdade

ALEGORIA

ALEXANDRINISMO

racional contida nas Sagradas Escrituras (ibid., TV, 2). Em seguida, tornou-se dominante na Idade Média a

distinção de três significados da Escritura (como se encontra, por exemplo, formulada por Hugo de S.

Vítor, De scripturis, III): significado literal, significado alegórico e significado anagógico. Eis como

Dante expõe a doutrina: "As escrituras podem ser entendidas e devem ser expostas sobretudo em quatro

sentidos. Um chama-se literale é o que não vai além da própria letra; o outro chama-se alegórico e é o

que se esconde sob o manto das fábulas, sendo a verdade oculta sob belas mentiras... O terceiro sentido

chama-se moral, e é o que os leitores devem atentamente ir descobrindo nas escrituras para utilidade sua e

de seus discípulos... O quarto sentido chama-se anagógico, isto é, supra-sentido; e aparece quando se

expõe espiritualmente uma escritura que, embora seja verdadeira também no sentido literal, pelas coisas

significadas significa coisas supremas da eterna glória: como se pode ver naquele canto do Profeta que

diz que, com a saída do povo de Israel do Egito, a Judéia tomou-se santa e livre. O que, embora seja

verdadeiro segundo a letra manifesta, não menos verdadeiro é o que se entende espiritualmente, isto é,

que na saída da alma do pecado, ela se toma santa e livre em sua potestade" COBanq., II, 1). Mas entre

esses sentidos, como diz o próprio Dante, o fundamental, para o teólogo como para o poeta, é o alegórico.

E, de fato, na Idade Média a A. tornou-se o modo de entender a função da arte e, especialmente, da

poesia. João de Salisbury dizia que Virgílio, "sob a imagem das fábulas, exprime a verdade de toda a

filosofia" e que Dante (Vita nuova, 25) definia assim a tarefa do poeta: "Vergonha seria para aquele que

rimasse coisas sob as veste de figura ou de cor retórica, e depois, interrogado, não soubesse desnudar as

suas palavras de tal veste, de modo que tivessem real entedi-mento".

No mundo moderno a A. perdeu valor e negou-se que ela possa exprimir a natureza ou a função da

poesia. Viu-se nela a aproximação de dois fatos espirituais diferentes, o conceito de um lado, a imagem de

outro entre os quais ela estabeleceria uma correlação convencional e arbitrária (Croce); e sobretudo, foi

acusada de negligenciar ou impossibilitar a autonomia da linguagem poética, que não teria vida própria

porque estaria subordinada às exigências do esquema conceituai a que deveria dar corpo.

Boa parte da estética moderna declara, por isso, que a A. é fria, pobre e enfadonha; e insiste na

interpretação da poesia e, em geral, da arte, com base no símbolo (v.), que pode ser vivo e evocador,

porque a imagem simbólica é autônoma e tem interesse em si mesma, isto é, um interesse que não

transforma sua referência convencional em conceito ou doutrina. Todavia, se levarmos em conta a

potencialidade e a vitalidade de certas obras de arte que têm clara estrutura alegórica (p. ex., Divina

comédia e muitas pinturas medievais e renascentistas), deveremos dizer que a A. não impossibilita,

necessariamente, a autonomia e a leveza da imagem estética e que, em certos casos, mesmo a

correspondência pontual entre imagem e conceito pode não ser mortificante para a imagem nem lhe tolher

a vitalidade artística ou poética. T. S. Eliot fez, justamente a propósito de Dante, uma defesa da A. nesse

sentido (The Sacred Wood, 1920, trad. it., pp. 241 ss.).

ALETIOLOGIA (ai. Alethiologie). Assim chamou Lambert a segunda das quatro partes do seu Novo

organon (1764), mais precisamente a que estuda os elementos simples do conhecimento. É uma espécie

de anatomia dos conceitos que tem a finalidade de compreender os conceitos mais simples e indefiníveis.

ALEXANDRINISMO (in. Alexandrinism, fr. Alexandrinisme, ai. Alexandrinismus; it. Alessandrinismó). Entende-se por esse termo a cultura alexandrina, isto é, a cultura do período que se seguiu à

morte de Alexandre Magno (323 a.C), que unificara o mundo antigo sob o signo da cultura grega

centralizando-a no Egito, na nova cidade de Alexandria. A dinastia dos Ptolomeus almejou fazer dessa

cidade um grande centro intelectual para o qual confluís-sem a cultura grega e a oriental, mediadas e

unificadas pela língua que se tornara patrimônio comum dos doutos, o grego. Cientistas e pensadores de

todos os países ficavam hospedados no Museu e tinham à sua disposição um material científico e

bibliográfico excepcional para o tempo. Ao Museu foi depois acrescentada a biblioteca, cujo primeiro

núcleo, diz-se, foi formado pelas obras de propriedade de Aristóteles, e que depois se tornou riquíssima,

até compreender 700.000 volumes. A cultura alexandrina é caracterizada pelo divórcio entre ciência e

filosofia. Enquanto as pesquisas científicas, a determinação dos métodos da ciência e a sistematização dos

resultados dão grandes passos nesse período, a filosofia renuncia à ta-

ALEXANDRISMO

ALGUM

refa que constituiu a sua grandeza no período clássico: a de procurar livremente os caminhos e os modos

de uma existência propriamente humana. Enrijece-se na pretensão de assegurar ao homem, a todo custo, a

paz e a serenidade de espírito, e desse modo torna-se privilégio de uns poucos pensadores que conseguem

isolar-se do resto da vida e dos problemas que a dominam, desinteressando-se, portanto, também da

pesquisa científica. A ciência da era alexandrina conta com grandes matemáticos (Euclides, Arquimedes,

Apolônio); astrônomos (Hiparco e Ptolomeu); geógrafos (Eratóstenes); médicos (Galeno). A filosofia

apresenta-se dividida em duas grandes escolas: o Epicurismo (v.) e o Estoicismo (v.); e em duas

tendências filosóficas sustentadas por escolas diferentes: o Ceticismo (v.) e o Ecletismo (v.). Pode-se dizer

que é desse período que provém a noção de filosofia, ainda hoje muitas vezes predominante no senso

comum, como atividade consoladora ou tranqüilizante, que impede ao homem imiscuir-se nas coisas da

vida comum e procura garantir-lhe a imperturbabilidade de espírito.

ALEXANDRISMO (in. Alexandrianism; fr. Alexandrisme, ai. Alexandrismus; it. Alessan-drismó).

Assim foi chamada, no Renascimento, a doutrina de Alexandre de Afrodísia sobre o intelecto ativo (v.).

ALFA-ÔMEGA. 'Expressão usada no Apocalipse para designar Deus como princípio e fim do mundo

(Ap., I, 8; 21, 6; 22, 13; etc).

ÁLGEBRA DA LÓGICA (in. Logical álgebra; fr. Algèbre de Ia logique, ai. Álgebra derLogik, it.

Álgebra delia lógica). Já Leibniz intuíra a possibilidade de um cálculo literal que tivesse afinidade com a

A. comum, em que, definindo-se por axiomas (muito semelhantes aos al-gébricos) certas operações

lógicas (adição, subtração, multiplicação, divisão, negação) e certas relações (implicação, identidade)

fundamentais, indicadas com símbolos extraídos da matemática, seria possível derivar desses axiomas,

mediante cálculo, todas as regras da silogística tradicional. Mas (talvez pelo predomínio de fortes

preocupações com o conteúdo de origem filosófica sobre a idéia pura do cálculo) Leibniz não chegara a

resultados satisfatórios. Não foram mais felizes as tentativas de seus continuadores, como Lambert.

Somente os lógicos ingleses do séc. XIX conseguem fundar uma verdadeira A. O primeiro foi George

Boole (Mathematical Analysis of Logic, 1847; Laws of Thought, 1854), cujas

pegadas foram seguidas por Stanley Jevons {Purê Logic, 1864), por J. Venn (Symbolic Logic, 1881) e

pelo alemão E. Schrõder {Álgebra der Logik, 1890-1895). A álgebra da lógica geralmente é entendida

como um cálculo literal bi-valente, caracterizado: lfi pelo fato de que as equações podem assumir apenas

os valores 0 ou 1; 2° pelos axiomas "a + a = a" e "a = a" (com todas as conseqüências que daí derivam);

pela ausência de operações indiretas, como a subtração (não sendo possível equiparar a negação"- a" à

subtração, não obstante o axioma, já enunciado por Leibniz, "a - a = 0"). Esse cálculo literal em si nada

significa,é um mero jogo simbólico (precisamente, uma "A. booliana" entre as muitas possíveis), mas é

passível de duas interpretações, que interessam à Lógica. Na primeira, os símbolos a, b, c,... indicam

classes; os sinais "+", "." indicam operações entre classes (v. ADIÇÃO,- MULTIPLICAÇÃO LÓGICA); a < b

interpreta-se como "a classe a está incluída na classe b?'; o sinal de negação "- a" ou "a'" indica a classe

formada por todos os indivíduos que não pertencem à classe a; 0 indica a classe vazia; 1 indica a classe

total ou universo do discurso (v.). A segunda interpretação é, ao contrário, proposicional. os símbolos a,

b, c,... indicam proposições; os sinais "+", ".", indicam operações sobre proposições; "a< b" indica

implicação ("a implica £>"); "— a" (ou a') indica a negação da proposição a; finalmente, 0 é interpretado

como "falso", 1 é interpretado como "verdadeiro". Desse modo, funda-se a interpretação do cálculo

lógico-algébrico que vai absorver a silogística tradicional, transformando-a em disciplina formal e

dedutiva. Foi ultrapassada pela Lógica matemática, fundada por Frege e Russell, e, depois, pela Lógica

simbólica contemporânea, que absorveu os elementos mais vitais da A. da Lógica.

G. P.

ALGORITMO (in. Algorism-, fr. Algorithme, ai. Algorithmus-, it. Algoritmo). Qualquer processo de

cálculo. Esse termo, derivado do nome do autor árabe de um tratado que introduziu a numeração decimal

na Europa do séc. IX, designava a princípio os processos de cálculo aritmético e depois foi generalizado

para indicar todos os processos de cáclulo.

ALGUM (in. Some, fr. Quelque, ai. Einige, it. Qualché). Na Lógica contemporânea, "A." ou "alguns" é

um operador de campo, cujo símbolo mais usado é "(3x)", p. ex., em fórmulas como "(3x) . f(x)", que se

lê "existe ao menos

ALGUMA COISA

ALIENAÇÃO

um .se tal que f(x) é verdadeira". Corresponde a uma soma ou a uma disjunção lógica operada no campo

de validade do (x), isto é, à disjunção "f(a) ou f(b) ou f(c) ou ...". Onde f(x) for um predicado, essa

fórmula eqüivalerá à fórmula costumeira "algum x é f" ou ainda "alguns x são f da Lógica tradicional. Já

nos Analíticos de Aristóteles, Tiç (habitualmente no dativo xivi na fórmula TÒ A Tivi T<p B vnápxei, "A

é inerente a algum fi") é usado com esse valor preciso, como sinal da proposição particular afirmativa. No

latim medieval, introduzindo-se como forma normal de proposição a fórmula "homo currit", o Ttç grego,

que já em Aristóteles sempre se referia ao sujeito lógico da proposição, é traduzido pelo adjetivo aliquis,

concordando gramaticalmente com o sujeito (assim, aliquis homo currit, mas aliqui homines currunt,

embora as duas formas, em Lógica, sejam perfeitamente sinônimas): daí, o nosso "A." e "alguns".

Todavia, é na Lógica medieval que se lhe reconhece claramente a função de operador, isto é, de signo não

significante cuja única tarefa é modificar a denotação do termo que funciona como sujeito.

G. P.

ALGUMA COISA (gr. TÍ; lat. Aliquid; in. Something; fr. Quelque chose, ai. Etwas; it. Qualcosd). Um

objeto indeterminado. Diz Wolff: "A. é aquilo a que corresponde determinada noção" (Ont., § 591): o que

quer dizer aquilo a que corresponde uma noção que não inclua contradição. Baumgarten vale-se desta

última característica para definir A. (Met., § 8). E Kant dizia: "A realidade é A., a negação é nada" (Crit.

R. Pura, Anal. dos princ, Nota às anfibolias dos conceitos da reflexão). E Hegel: "O ser determinado,

refletido em si neste seu caráter, é o que existe, o A." {Ene, § 90). O conceito é agora de pertinência da

lógica (cf. QUANTIFI-CADOR).

ALIENAÇÃO (in. Alienation; fr. Alienation; ai. Entfremdung; it. Alienazioné). Esse termo, que na

linguagem comum significa perda de posse, de um afeto ou dos poderes mentais, foi empregado pelos

filósofos com certos significados específicos.

1. Na Idade Média, às vezes foi usado para indicar um grau de ascensão mística em direção a Deus.

Assim, Ricardo de S. Vítor considera a A. como o terceiro grau da elevação da mente a Deus (depois da

dilatação e do so-levamentó) e considera que ela consiste no abandono da lembrança de todas as coisas

finitas e na transfiguração da mente em um

estado que não tem nada mais de humano (De gratia contemplationis, V, 2). Nesse sentido, a A. não é

senão o êxtase (v.).

2. Esse termo foi empregado por Rousseau para indicar a cessão dos direitos naturais à comunidade,

efetuada com o contrato social. "As cláusulas deste contrato reduzem-se a uma só: a A. total de cada

associado, com todos os seus direitos, a toda a comunidade" (Contrato social, I, 6).

3. Hegel empregou o termo para indicar o alhear-se a consciência de si mesma, pelo qual ela se considera

como uma coisa. Este alhear-se é uma fase do processo que vai da consciência à autoconsciência. "A A.

da auto-consciência", diz Hegel, "coloca, ela mesma, a coisalidade, pelo que essa A. tem significado não

só negativo, mas também positivo, e isto não só para nós ou em si, mas também para a própria

autoconsciência. Para esta, o negativo do objeto ou a auto-subtração deste último tem significado

positivo, isto é, ela mesma; de fato, nessa A. ela coloca-se a si mesma como objeto ou, por força da

inscindível unidade do ser-para-si, coloca o objeto como si mesma, enquanto, por outro lado, nesse ato

está contido o outro momento do qual ela tirou e retomou em si mesma essa A. e objetividade, estando,

portanto, no seu ser outra coisa como tal, junto a si mesma. Este é o movimento da consciência que nesse

movimento é a totalidade dos próprios momentos" (Phãnomen. des Geistes, VIII, 1).

Esse conceito puramente especulativo foi retomado por Marx nos seus textos juvenis, para descrever a

situação do operário no regime capitalista. Segundo Marx, Hegel cometeu o erro de confundir

objetivação, que é o processo pelo qual o homem se coisifica, isto é, exprime-se ou exterioriza-se na

natureza através do trabalho, com a A., que é o processo pelo qual o homem se torna alheio a si, a ponto

de não se reconhecer. Enquanto a objetivação não é um mal ou uma condenação, por ser o único caminho

pelo qual o homem pode realizar a sua unidade com a natureza, a A. é o dano ou a condenação maior da

sociedade capitalista. A propriedade privada produz a A. do operário tanto porque cinde a relação deste

com o produto do seu trabalho (que pertence ao capitalista), quanto porque o trabalho permanece exterior

ao operário, não pertence à sua personalidade, "logo, no seu trabalho, ele não se afirma, mas se nega, não

se sente satisfeito, mas

ALIENAÇÃO

ALMA

infeliz... E somente fora do trabalho sente-se junto de si mesmo, e sente-se fora de si no trabalho". Na

sociedade capitalista, o trabalho não é voluntário, mas obrigatório, pois não é satisfação de uma

necessidade, mas só um meio de satisfazer outras necessidades. "O trabalho exterior, o trabalho em que o

homem se aliena, é um trabalho de sacrifício de si mesmo, de mortificação" (Manuscritos econômicofilosófi-cos, 1844, I, 22). Esse uso do termo tornou-se corrente na cultura contemporânea, não só na

descrição do trabalho operário em certas fases da sociedade capitalista, mas também a propósito da

relação entre o homem e as coisas na era tecnológica, já que parece que o predomínio da técnica "aliena o

homem de si mesmo" no sentido de que tende a fazer dele a engrenagem de uma máquina (v. TÉCNICA).

Também sob esse ponto de vista Sartre retornou ao conceito hegeliano da A., entendida como "um caráter

constante da objetivação, seja ela qual for": onde se entende por "objetivação" qualquer relação do

homem com as coisas e com os outros homens (Critique de Ia raison dialectique, 1960, p. 285). Marcuse,

por sua vez, considerou a A. como a característica do homem e da sociedade "numa só dimensão", ou

seja, como a situação na qual não se distingue o dever ser do sere, por isso, o.pensamento negativo, ou a

força crítica da Razão, é esquecida ou calada pela força onipresente da estrutura tecnológica da sociedade

(One Dimensional Man, 1964, p. 12).

Na linguagem filosófico-política hoje corrente, esse termo tem os significados mais díspares, dependendo

da variedade dos caracteres nos quais se insiste para a definição do homem. Se o homem é razão

autocontemplativa (como pensava Hegel), toda relação sua com um objeto qualquer é A. Se o homem é

um ser natural e social (como pensava Marx), A. é refugiar-se na contemplação. Se o homem é instinto e

vontade de viver, A. é qualquer repressão ou diminuição desse instinto e dessa vontade; se o homem é

racionalidade operante ou ativa, A. é entregar-se ao instinto. Se o homem é razão (entendida de qualquer

modo), A. é refugiar-se na fantasia; mas, se é essencialmente imaginação e fantasia, A. é qualquer

disciplina racional. Enfim, se o indivíduo humano é uma totalidade auto-suficiente e completa, A. é

qualquer regra ou norma imposta, de qualquer modo, à sua expressão. A equivocidade do conceito

de A. depende da problematicidade da noção de homem.

ALMA (gr. \|/uxt|; lat. Anima-, in. Soul; fr. Âme, ai. Seele, it. Anima). Em geral, o princípio da vida, da

sensibilidade e das atividades espirituais (como quer que sejam entendidas e classificadas), enquanto

constitui uma entidade em si, ou substância. Esta última noção é importante porque o uso da noção de A.

está condicionado pelo reconhecimento de que certo conjunto de operações ou de eventos, chamados

"psíquicos" ou "espirituais", constituem manifestações de um princípio autônomo, irredutível, pela sua

originalidade, a outras realidades, embora em relação com elas. Que a alma seja incorpórea ou tenha a

mesma constituição das coisas corpóreas é questão menos importante, já que a solução materialista em

geral se fundamenta, assim como a solução oposta, no reconhecimento da A. como substância. Nesse

significado fundamental, a A. é o mais das vezes considerada como "substância": entendendo-se por esse

termo precisamente uma realidade em si, isto é, que existe independentemente das outras (v.

SUBSTÂNCIA). O reconhecimento da reali-dade-A. parece prover sólido fundamento aos valores

vinculados às atividades espirituais humanas, os quais, sem ela, pareceriam suspensos no nada; de modo

que a substancialidade da A. é considerada, pela maior parte das teorias filosóficas tradicionais, como

uma garantia da estabilidade e da permanência desses valores; garantia que, às vezes, é reforçada pela

crença de que a A. é, no mundo, a realidade mais alta ou última, ou, às vezes, o próprio princípio

ordenador e governador do mundo. Dadas essas características da noção, a sua história filosófica

apresenta-se relativamente monótona, por ser, predominantemente, a reiteração da realidade da A. nos

termos dos conceitos que cada filósofo assume para definir a própria realidade. Assim, p. ex., a A. é ar

para Anaxímenes (Fr. 2, Diels) e para Diógenes de Apolônia (Fr. 5, Diels), que julgam ser o ar o princípio

das coisas; é harmonia para os pitagóricos (ARISTÓTELES, Pol., VIII, 5, 1340 b 19), que na harmonia

exprimível em números vêem a própria estrutura do cosmos; é fogo para Heráclito (Fr. 36, Diels), que vê

no fogo o princípio universal; para Demócrito, é formada por átomos redondos, que podem penetrar no

corpo com grande rapidez e movê-lo (ARISTÓTELES, Dean., I, 2, 404,1); e assim por diante.

Provavelmente Platão só fez exprimir um pensamento implícito nes-

ALMA

sas determinações, quando afirmou que a A. se move por si e a definiu com base nessa característica.

"Todo corpo cujo movimento é imprimido de fora é inanimado, todo corpo que se move de per si, do seu

interior, é animado; e essa é, precisamente, a natureza da A." (Fed., 245 d). A alma é, portanto, a causa da

vida (Crat., 399 d) e por isso é imortal, já que a vida constitui a sua própria essência (Fed., 105 d ss.).

Com essas determinações, Platão fazia nítida distinção entre a realidade da A., simples, incorpórea, que se

move por si, que vive e dá vida, e a realidade corpórea, que tem os caracteres opostos. E essas

determinações deviam servir de base a todas as considerações filosóficas ulteriores sobre a alma.

Entre elas, a de Aristóteles é a mais importante, pois as determinações que ele atribui ao ser psíquico, nos

termos do seu conceito de ser, deveriam permanecer por longo tempo o modelo de boa parte das doutrinas

da alma. Segundo Aristóteles, a A. é a substância do corpo. É definida como "o ato final (entelechid) mais

importante de um corpo que tem a vida em potência". A A. está para o corpo assim como a visão está para

o órgão da visão: é a realização da capacidade própria de um corpo orgânico. Assim como todo

instrumento tem sua função, que é o ato ou a atividade do instrumento (como, p. ex., a função do

machado é cortar), também o organismo, enquanto instrumento, tem a função de viver e de pensar, e o ato

dessa função é a A. {Dean., II, 1, 412 a 10). Por isso, a A. não é separável do corpo ou, ao menos, não são

separáveis do corpo as partes da A. que são atividades das partes do corpo, já que nada impede que sejam

separáveis as partes que não são atividade do corpo (ibid., 413 a 4 ss.). Com essa restrição, Aristóteles

alude à parte intelectiva da A., que ele chama de "um outro gênero de A.", e a considera como a única

separável do corpo (ibid., II, 2, 413 b 26). Como ato ou atividade, a A. é forma e como forma é

substância, em uma das três determinações da substância, que são: forma, matéria ou o composto de

forma e matéria. A matéria é potência, a forma é ato e todo ser animado é composto por essas duas coisas;

mas enquanto o corpo não é o ato da A., a A. é a atividade de um corpo determinado, isto é, a realização

da potência própria desse corpo: donde se pode dizer que ela não existe nem sem o corpo nem como

corpo (ibid., 414 a 11).

Essas determinações aristotélicas constituíram, por séculos a fio, todo o projeto da "psicologia da A.".

Consoante os vários interesses (metafísico, moral, religioso) que orientaram os desenvolvimentos dessa

psicologia, ao longo de sua história deu-se maior ênfase a uma ou a outra das determinações aristotélicas.

Destas, as mais importantes são: que a alma é substância, isto é, realidade no sentido forte do termo, e

princípio independente de operações, isto é, causa. São determinações cuja finalidade é garantir um

sólido sustentáculo para as atividades espirituais, portanto para os valores produzidos por tais atividades.

A segunda série de determinações é a da simplicidade e da indi-visibilidade, cujo objetivo é garantir a

impas-sibilidade da A. em face das mudanças do corpo e, através de sua indecomponibilidade, a sua

imortalidade. A terceira determinação importante é a sua relação com o corpo, definida por Aristóteles

como relação da forma com a matéria, do ato com a potência. A primeira determinação não é negada nem

mesmo pelos materialistas. Epicuro, que diz ser a A. composta por partículas sutis, difundidas por todo o

corpo como um sopro quente, crê, todavia, que ela tem a capacidade causativa da sensação, que é

preparada pelo corpo — que dela participa —, mas que, em certa medida, é independente do próprio

corpo, pois, quando a A. se separa do corpo, este deixa de ter sensibilidade (Ep. a Herod., 63 ss.). Desse

modo, a A. não é simples nem imortal (dissolve-se nas suas partículas com a morte do corpo), mas ainda é

uma realidade em si, dotada de capacidade causativa própria, indispensável à vida do corpo. De modo

análogo, os estóicos julgam que a A. é um sopro congênito; que, como tal, é corpo, pois, se não o fosse,

não poderia unir-se a ele nem separar-se dele; todavia, pode ser imortal, como é certamente imortal a A.

do mundo, de que fazem parte as A. dos seres animados e as dos sábios (DIÓG. L., VII, 156-67). Aqui, a

corporeidade da A. não a isenta de simplicidade nem de imortalidade; o mesmo se dá com a concepção de

Tertuliano, que também a considera um sopro, ou flatus, de Deus e, portanto, gerada, corpórea e imortal

(De an., 8 ss.).

A aceitação quase universal da doutrina aris-totélica da A. tem uma exceção em Plotino, que critica tanto

a doutrina segundo a qual a A. é corpo quanto a da A. como forma do corpo (Enn., IV, 7, 2 ss.; IV, 7, 8, 5).

E o motivo é um

ALMA

só: Plotino não acha que a A. tenha ligação alguma com o corpo e a sua única preocupação é definir a

realidade exatamente nos termos da sua independência em relação ao corpo e a todas as determinações

corpóreas. Por conseguinte, Plotino acentua os caracteres di-vinosda. A.: sua unidade e indivisibilidade,

donde sua ingenerabilidade e incorruptibilidade, que são todos caracteres negativos, assim como, aliás,

são negativos os caracteres que Plotino atribui a Deus. Mas qual é a via de acesso à realidade da A. assim

entendida? Plotino responde que, para examinar-se a natureza de uma coisa, é preciso considerá-la em sua

pureza, pois tudo o que se lhe acrescenta é um obstáculo a seu conhecimento. Daí, para examinar-se o que

é a A., é preciso retirar-lhe tudo o que lhe é estranho, isto é, convém olhar para si mesmo e retirar-se na

própria interioridade. Desse modo, a noção de consciência, entendida como intros-pecção ou reflexão

sobre si mesmo, ou reflexão interior, graças a Plotino, começa a superar a noção de A., já que a própria

alma é reduzida ao movimento de introspecção. "Não é saindo da A.", diz Plotino, "que se podem ver a

sabedoria e a justiça; a A. vê essas coisas em si mesma, na sua reflexão sobre si mesma; no seu estado

primeiro, vê-as em si como estátuas cheias da ferrugem do tempo, que ela limpa. É como se o ouro

tivesse A. è ficasse livre do lodo que o cobrisse: no início, estaria na ignorância de si mesmo, não se veria

como ouro, depois, admiraria a si mesmo vendo-se isolado, e não desejaria ter outra beleza estranha, mas

seria tanto mais forte quanto mais ficasse entregue a si mesmo" (Enn., IV, 7, 10). Essas palavras de

Plotino abrem a outra alternativa da doutrina da A., isto é, aquela pela qual acabará sendo suplantada pelo

conceito de consciência. Aqui, retirar-se em si mesmo, ficar entregue a si mesmo, olhar para a própria

interioridade, refletir sobre si são expressões que servem para definir um tipo de busca que prescinde

completamente do corpo e, por isso, também daquilo com que o corpo se põe em relação, isto é, as coisas

e os outros homens (ibid., V, 3, 1-2).

Os neoplatônicos e os Pais da igreja oriental repetem as determinações neoplatônicas: a imaterialidade e a

unidade da A. são os caracteres fundamentais, atribuídos por Porfírio (STOBEO, Ecl., I, 818) e por Proclo

(Inst. theol., 15), assim como por Gregório de Nissa (De an. etresur., pp. 98 ss.). Mas é sobretudo S.

Agostinho que recolhe a herança do neoplatonismo

e a transmite ao mundo cristão, com o reconhecimento da interioridade espiritual como via de acesso

privilegiada à realidade própria da alma.

Essa via de acesso é a experiência interior, a reflexão sobre a própria interioridade, a "confissão" como

reconhecimento da realidade íntima; em uma palavra, o que na linguagem moderna se chama consciência

(v.). Nos Solilóquios (I, 2), S. Agostinho declarava não querer conhecer nada além de "Deus e a A.". Mas,

para ele, Deus e a A. não exigem duas indagações paralelas ou de qualquer forma diferentes, já que Deus

está na A. e se revela na mais oculta interioridade da própria A. "Não saias de ti, volta-te para ti mesmo,

no interior do homem mora a verdade; e, se achares mutável a tua natureza, transcende-te a ti mesmo"

(De vera rei, § 39). Essa atitude, que domina toda a busca agostiniana, deveria produzir frutos mais tarde,

a começar pela Escolástica tardia. — Mas a Escolástica, em seu conjunto, é dominada pela doutrina

aristotélica da A., reproposta quase nos mesmos termos desde Scotus Erigena (De divis. nat., II, 23) até

Duns Scot (Op. Ox., IV, 43, q. 2), que se limita a acrescentar que, sendo a A. a forma do corpo, como

dizia Aristóteles, não pode subsistir quando o corpo é destruído; logo, a imortalidade é pura matéria de fé.

As próprias observações de S. Tomás (5. 3Tb., I, q. 75; Contra Gent., II, 79 ss.) nada acrescentam à

doutrina aristotélica da A., salvo a maior insistência na independência desta em relação ao corpo, com o

fim de assegurar-lhe a imortalidade. A única inovação que a Escolástica agostiniana apresenta em relação

a essa teoria, em oposição à orientação áristotelicotomista da mesma Escolástica, diz respeito à relação

entre A. e corpo: a admissão de uraz forma corporeitatis, que é própria do corpo como tal, anteriormente

à sua união com a A., e que o predispõe a tal união. A forma corporeitatis é a realidade que o corpo

humano possui, como corpo orgânico, independentemente da sua união com a A. (DUNS SCOT, Op. Ox.,

IV, 11, q. 3; OCKHAM, Quodl, II, q. 10). Essa admissão vincula-se ao reconhecimento de que a matéria,

em geral, não é pura potência, mas possui, já como matéria, certa realidade atual que é precisamente a

forma corporeitatis (v. AGOSTINISMO).

Mas a Escolástica do séc. XIV oferece-nos, com Ockham, uma inovação muito mais radical: a dúvida

apresentada sobre a realidade da A. intelectiva. Diz, com efeito, Ockham (Quodl., I, q. 10) que, se

entendermos por A.

ALMA

intelectiva "uma forma imaterial e incorruptível que está por inteiro em todo o corpo e por inteiro em cada

parte, não se pode conhecer com evidência, nem com a razão nem com a experiência, que tal A. seja

forma do corpo e que o entendimento seja próprio de semelhante substância". De fato, as razões que se

podem aduzir para a demonstração de tal forma são dúbias; e, quanto à experiência, tudo o que

experimentamos são a intelecção, a voliçâo, etc.: operações que podem muito bem ser próprias de uma

"forma extensa, generável e corruptível", isto é, do próprio corpo. Por isso, Ockham relega a matérias de

fé não só a imortalidade da A. (como já havia feito Scot), mas a própria realidade da A. intelectiva como

suposto sujeito das operações espirituais de que temos experiência. Essa negação baseia-se precisamente

na experiência que se tem dos próprios atos espirituais (intelectivos e volitivos), experiência que, para

Ockham, é um conhecimento intuitivo e de natureza espiritual (cognitio intuitiva intellectivd), pelo qual

estão imediatamente presentes, na sua singularidade e nas suas relações recíprocas, os atos ou as

operações espirituais (In Sent., prol. q. 1; Quodi, I, q. 14; II, 1. 12). — Com essas observações, o conceito

de experiência interna, diferente da experiência sensível ou externa, era introduzido na história da

filosofia, precisamente quando a realidade a que tal experiência deveria dar acesso, isto é, a realidade da

A., era posta em dúvida. Com Descartes, a experiência interna deveria tornar-se o ponto de partida da

filosofia moderna.

A noção de A. como substância sobrevive à crise do Renascimento. Nem mesmo o materia-lismo de

Telésio e o de Hobbes constituem negações propriamente ditas da substancialidade da alma. Telésio

admite uma substância intelectiva, diretamente criada e infundida por Deus no homem, só para explicar a

vida religiosa do homem, a sua aspiração ao transcendente (De rer. nat., V, 2); mas o mesmo "espírito

animal", de que ele se vale para explicar a sensibilidade, a inteligência e até a vida moral do homem,

embora sendo de natureza corpórea e produzido pelo sêmen, é por ele considerado como realidade em si,

como "substância" (ibid., V, 10). Quanto a Hobbes, declara ilegítima a transição operada por Descartes da

proposição "Sou uma coisa que pensa", que é indubitável, à proposição "Sou uma substância pensante", já

que não é necessário que a coisa que pensa

seja pensamento, mas pode ser o próprio corpo (/// Objections, 2). Mas a interpretação materialista não

nega que a alma seja uma "coisa", isto é, uma "realidade".

No que diz respeito à noção de alma no mundo moderno, o desenvolvimento decisivo ocorre com

Descartes, em cuja doutrina a reafirmação da realidade da A. une-se ao reconhecimento de uma via de

acesso privilegiada a tal realidade. Essa via de acesso é o pensamento, ou melhor, a consciência (v.). O

cogito ergo sum revela de modo evidente, segundo Descartes, a substância pensante, isto é, revela "um

ser, cuja existência nos é mais conhecida do que a dos outros seres, de modo que pode servir como

princípio para conhecê-los" (Lett. à Clercelier, em CEuvres, IV, 443). Ora, o cogito compreende "tudo o

que está em mim e de que sou imediatamente consciente" (IIRép., def. I): isto é, duvidar, compreender,

conceber, afirmar, negar, querer, não querer, imaginar, sentir, etc. Assim, a consciência é uma via de

acesso privilegiada — porque .tão segura, a ponto de ser absolutamente indubitável — a uma realidade, a

substância A., que, por sua vez, também é privilegiada porque pode servir como princípio para conhecer

as outras realidades. E de fato é a própria consciência, enquanto testemunha do caráter passivo da

faculdade sensível, que faz pensar em uma substância ou realidade diferente da A., que aja sobre a A., isto

é, em uma substância corpórea ou extensa, certificada pelo princípio da veridicidade divina. Desse modo,

Descartes determinou a virada subjetivista na interpretação da A. como substância. Para ele, os atributos

da A. continuam sendo os tradicionais, como simplicidade, indestrutibilidade, unidade, etc. Mas a via de

acesso à realidade da A. tem o privilégio de ser a mais certa porque possui a certeza do cogito.

Comparada a esta, a certeza das outras coisas, isto é, das substâncias extensas, é secundária e derivada,

porque mediada pela consciência. — Ora, essa colocação domina todas as doutrinas modernas. Spinoza e

Leibniz traduzem o conceito cartesiano da A. nos termos de seus conceitos de realidade. Para Spinoza, a

A. é "a idéia de um corpo singular existente em ato" (Et., II, 11): é a consciência correlativa a um corpo

orgânico. Não se pode dizer que a A. seja substância porque a substância é uma só, Deus. Mas, como

idéia, a A. é parte do intelecto infinito de Deus, isto é, uma manifestação necessária da substância divina

(ibid., II, 9), portanto

ALMA 31

ALMA

eterna (ibid., V, 23). Para Leibniz, a A. é uma substância espiritual, uma mônada que, como um espelho,

representa em si todo o mundo, mas é em si mesma simples, isto é, sem partes e indecomponível

(Monad., §§ 1, 56). Diferentemente das outras mônadas, que são os átomos espirituais que compõem

todas as coisas do universo (inclusive as corpóreas), a A. é espírito, isto é, razão, porquanto possui as

verdades necessárias e pode, assim, elevar-se aos atos reflexivos que constituem os objetos principais dos

nossos raciocínios (Théod., pref.; Monad., § 30). Mas trata-se mais de uma diferença de grau do que de

qualidade: a A. é somente uma mônada mais ativa e perfeita, na qual as apercepções, isto é, as percepções

claras e distintas, têm mais participação do que as pequenas percepções ou percepções obscuras e

confusas. A doutrina de Leibniz representa, assim, uma redução ao limite, no sentido espiritualista, do

princípio cartesiano que privilegiava a consciência. A "psicologia racional" de Wolff, que foi objeto

específico da crítica de Kant, não é senão a expressão sistemática da doutrina de Leibniz.

A partir de Descartes, o conceito de "consciência", isto é, de totalidade ou mundo da experiência interna,

começa gradualmente a suplantar o conceito tradicional de alma. Já Descartes e Leibniz> embora se

referindo às determinações tradicionais da A. como substância, acabam interpretando a seu modo a noção

de substância: a realidade que atribuem à A. é a revelada e testemunhada pelos atos, ou pelo ato

fundamental da consciência como pensamento, apercepção, etc. Locke, que reputava 'incognoscível" a

substância espiritual (assim como, aliás, a material) (Ensaio, II, 23, 30), considerou certo, de modo

privilegiado, o conhecimento que o homem tem da própria existência, atribuindo-o a um "conhecimento

intuitivo" que não é senão a consciência dos próprios atos espirituais (ibid., IV, 9, 3). Além disso, Locke

identificou na experiência interna, ou reflexão, uma das fontes do conhecimento e entendeu-a como "a

percepção das operações que o nosso espírito realiza em torno das idéias que recebe do exterior". Tais

operações são as de percepção, pensamento, dúvida, conhecimento, vontade, etc, isto é, em geral, todos os

atos do espírito de que se é consciente. "Essa fonte de idéias", acrescenta Locke, "reside internamente no

homem, e embora não seja um sentido, porque nada tem a ver com os

objetos externos, ainda assim é semelhante a um sentido e pode ser propriamente chamado sentido

interno" (ibid., II, I, 4). Com isso, Locke admitiu duas vias de acesso paralelas e independentes a duas

realidades que se pressupõem independentes e paralelas, isto é, o corpo e a alma.— Hume não pressupôs

a distinção dessas duas realidades, nem, por conseqüência, admitiu a distinção entre as duas vias de

acesso respectivas. A realidade substancial, seja a das coisas materiais, seja a da A. ou do eu, é uma

construção fictícia, que parte das relações de semelhança e de causalidade das percepções entre si

(Treatise, 1,4, 2 e 6; Inq. Cone. Underst., XII, 1). Todavia os ingredientes elementares de tais construções,

ingredientes que são o único dado certo da experiência, são constituídos por impressões e por idéias, isto

é, são fornecidos pela experiência interna ou consciência. De tal modo que, enquanto realiza a demolição

cética da noção de A. como realidade ou substância, Hume contribui em igual medida para estabelecer a

supremacia da consciência, cujos dados são reconhecidos como os únicos elementos certos do

conhecimento humano.

A rivalidade entre as duas noções de A. e de consciência chega ao ponto culminante na crítica de Kant à

psicologia racional, isto é, à noção de A. nos seus atributos tradicionais de subs-tancialidade,

simplicidade, unidade e possibilidade de relações com o corpo (Crít. R. Pura, Dial. transe, Paralogismos

da razão pura). A crítica kantiana consiste em dizer que toda a psicologia racional funda-se num

"paralogis-mo", isto é, num erro formal de raciocínio ou num "equívoco", no sentido de assumir como

objeto de conhecimento, ao qual é aplicável a categoria de substância, aquele "Eu penso", que é simples

"consciência" e que é a condição primeira do próprio uso das categorias. "A unidade da consciência", diz

Kant, "que está no fundamento das categorias, aqui é tomada por intuição do sujeito, tomado como

objeto, apli-cando-se-lhe a categoria de substância." É preciso observar que a consciência de que Kant

está falando é a expressa pela proposição empírica "Eu penso", que contém em si a proposição "Eu

existo" (ibid., Refut. do arg. de Mendelssohn, nota), isto é, a consciência da própria existência como

determinável por parte de um conteúdo empírico dado, ou seja, como "espontaneidade" intelectual que só

pode operar sobre um material fornecido pela experiência. Portanto, é diferente do conhecimento de si

ALMA

mesmo que, assim como qualquer outro conhecimento, só é possível mediante a aplicação das categorias

a um conteúdo empírico e, portanto, é também conhecimento fenomênico (ibid., Analítica dos conceitos,

§ 25). Assim sendo, a crítica kantiana à psicologia racional e ao conceito de A. sobre o qual ela se baseia

consiste em declarar ilegítima a transformação da consciência em substância e, por isso, em eliminar a

própria noção de A. como realidade subsistente por si.

Essa crítica foi, de certa forma, decisiva na história da filosofia: não que os filósofos tenham deixado de

falar de algum modo em A., mas o tipo ou espécie de realidade que se atribui à A., a partir de Kant, passa

a ser entendida em termos de consciência e, freqüentemente, reduzida à própria consciência. Essa

inversão da relação entre A. e consciência, pela qual a consciência, antes via de acesso à realidade-A.,

transforma-se nessa mesma realidade, é igualmente evidente nas duas grandes correntes da filosofia

oitocentista, o Idealismo e o Positivismo. Hegel, p. ex., considera a A. como o primeiro grau do

desenvolvimento do Espírito, que é a consciência no seu grau mais alto, isto é, Autoconsciência, e a

configura como "Espírito subjetivo", isto é, como o espírito em seu aspecto de individualidade. Eis como

ele descreve o processo do Espírito subjetivo: "Na A., a consciência desperta; a consciência coloca-se

como razão que desperta assim que toma ciência de si; e a razão, por meio de sua atividade, liberta-se

fazendo-se objetividade, consciência do seu objeto" (Ene, § 387). O primeiro desses momentos, isto é, o

despertar da consciência é a alma. A ela Hegel atribui as características tradicionais (substancialidade,

imaterialidade), mas no sentido de que essas características podem dizer respeito à consciência. "A A.",

diz ele, "não é imaterial só para si, mas é a imaterialidade universal da natureza, a sua vida ideal simples.

Ela é a substância e, portanto, o fundamento absoluto de qualquer particulari-zação e individualização do

espírito, de tal modo que o espírito tem na A. toda a matéria da sua determinação e a A. é a idealidade

idêntica e prevalente desta. Mas, nessa determinação ainda abstrata, a A. é apenas o sonho do espírito, o

nous passivo de Aristóteles, que, sob o aspecto da possibilidade, é tudo" (ibid., § 389). Em outros termos,

dizer que a A. é imaterial significa tão-somente que a matéria não existe porque "a verdade da matéria é o

espírito": dizer

que a A. é substância significa unicamente que o espírito é também individualidade, ou seja, consciência

individual. As determinações tradicionais são aqui conduzidas para significados diversos, condicionados

pela redução da A. à primeira fase do espírito consciente.

Por outro lado, e com outro intuito, o Positivismo efetuava a mesma redução da A. à consciência,

retomando e continuando a doutrina do empirismo clássico, especialmente de Hume. O intento, aqui, era

preparar e fundar uma "ciência" dos fatos psíquicos, que tivesse o mesmo rigor das ciências da natureza.

Nessa direção, o termo A. já aparece como impróprio e é freqüentemente substituído pelo termo espírito

(v.); nesse sentido, Stuart Mill diz, p. ex., que o espírito (tnind) é a "série das nossas sensações", tendo,

além disso, "uma infinita possibilidade de sentir" (Examination of Hamilton 's Philo-sophy, pp. 242 ss.)

ou, mais simplesmente, "aquilo que sente" (Logic, VI, IV, 1). Tornam-se objeto da psicologia os

"fenômenos psíquicos" ou "os estados de consciência", que são explicados por meio da associação

variada dos seus elementos mais simples (v. ASSOCIACIONISMO). Essa "psicologia sem alma" dominou os

primórdios da psicologia científica e foi a insígnia polêmica pela eliminação, em seu campo, da noção

tradicional da A. como substância.

Contudo, esse termo foi e ainda é usado para indicar o conjunto das experiências psíquicas enquanto

recolhidas em alguma unidade. Assim o entendeu Wundt (Logik, II, pp. 245 ss.), que por unidade

entendeu a unidade da consciência. E assim o entende também Dewey: "Em conclusão, pode-se afirmar

que a palavra A., quando libertada de todos os resíduos do tradicional animismo materialista, denota a

qualidade das atividades psicofísicas, organizadas em unidade. Alguns corpos têm A. de modo eminente,

assim como outros têm, eminentemente, fragrância, cor e solidez... Dizer enfaticamente que uma pessoa

tem A., ou uma grande A., não significa pronunciar uma frase aplicável igualmente a todos os seres

humanos. Exprime, ao contrário, a convicção de que o homem ou a mulher em questão possui em grau

notável as qualidades de participação sensível, rica e coordenada em todas as situações da vida. Assim, as

obras de arte, a música, a pintura, a arquitetura têm A., enquanto outras são mortas, mecânicas"

(Experience andNature, pp. 293 ss.). Mas a A., nesse sentido, não é mais "um habitante do corpo";

designa um conjunto

ALMA, PARTES DA

ALMA BELA

de capacidades ou de possibilidades de que cada homem ou cada coisa em particular participa em maior

ou menor grau. A última crítica à noção de A. é a de Ryle (Concept ofMind, 1949), que deu à concepção

de A. de origem cartesiana o nome de "espectro na máquina". Na realidade, essa noção é muito mais

antiga, como se viu, e sua força se deve, mais do que às suas capacidades explicativas, às garantias que

fornece ou parece fornecer a determinados valores. Ryle julga que essa noção é fruto de um erro

categorial, pelo qual os fatos da vida mental são considerados pertencentes a um tipo ou categoria (ou

classe de tipos ou categorias) lógica (ou semântica) diferente daquela a que eles pertencem. Esse erro é

semelhante ao de quem, depois de visitar salas, laboratórios, bibliotecas, museus, escritórios, etc, que

constituem uma Universidade, pergunta o que vem a ser e onde fica a própria Universidade. A

Universidade não é uma unidade que se acrescente aos organismos ou aos membros que a constituem, e

que possua, portanto, uma realidade à parte de tais organismos ou membros. Assim também, a A. não tem

realidade à parte das manifestações singulares e dos comportamentos particulares superiores que essa

palavra serve para designar em seu conjunto.

Em conclusão, já muito antes dessa última condenação, a noção tradicional de A., como uma espécie de

realidade em si, princípio e fundamento dos chamados eventos mentais, fora abandonada e reduzida à

noção de entidade funcional ou de uma espécie de coordenação e de síntese entre aqueles eventos. Mas,

nesta forma, essa noção remete à de consciência (v.).

ALMA, PARTES DA. V. FACULDADE.

ALMA BELA (gr. KaA.rj yx>%r\-, fr. Belle âme, ai. Schòne Seele, it. Anima belld). Essa expressão tem

origem mística: Plotino já falava da A. bela, que é a A. que retorna a si mesma ou é ela mesma (Enn., V,

8, 13), recordando talvez a "beleza nas almas" de que Platão falava como forma de beleza superior à

beleza do corpo (O Banq., 210 b). Essa expressão reaparece nos místicos espanhóis do século XVI.

Expressão equivalente (Beauty of the Heari) e a mesma expressão {belle âmê) encontram-se,

respectivamente, em Shaftesbury e em Nova Heloísa (1761) de Rousseau. Mas no seu significado

específico, essa expressão foi usada pela primeira vez por Friedrich von Schiller para indicar o ideal de

uma A. não só "virtuosa" (isto é, cuja

vontade é determinada pelo dever), mas também "graciosa", no sentido de que nela a sensibilidade

concorda espontaneamente com a lei moral. "Chama-se A. bela", diz Schiller, "a alma em que o

sentimento moral acabou por assenhorear-se de todas as afeições do homem, a ponto de poder, sem

receio, entregar à sensibilidade a direção da vontade, sem nunca correr o risco de achar-se em desacordo

com as decisões desta... Uma A. bela não tem outro mérito que o de existir. Com facilidade, como se o

instinto agisse por ela, cumpre os deveres mais penosos pela humanidade e o sacrifício mais heróico, que

ela arrebata do instinto natural, aparece como livre efeito desse mesmo instinto" {Werke, ed Karpeles, XI,

202. Cf. PAREYSON, A estética do idealismo alemão, pp. 239 ss.). Kant não refutou decididamente esse

conceito de Schiller e, mesmo atenuando-o, não negou que a virtude pudesse ou devesse concordar com a

graça (Religion, I, obs., nota). Aliás, em Antropologia (I, § 67), adotou a expressão A. bela, entendendo

por ela o "ponto central em torno do qual o juízo de gosto reúne todas as suas apreciações do prazer

sensível, na medida em que este pode unificar-se com a liberdade do intelecto". Esse conceito viria a ter

grande importância no Romantismo. Hegel retomou-o em Fenomenologia do espírito (VI, C, c): a A. bela

é uma consciência que "vive na ânsia de manchar com a ação e com o existir a honestidade do seu

interior"; que, não querendo renunciar à sua refinada subjetividade, exprime-se somente com palavras e

que, se deseja agir, perde-se em absoluta inconsistência. Goethe dedicou à "confissão de uma A. bela" o

VI livro das Experiências de Wilhelm Meister e a fazia falar assim; "Não me recordo de nenhuma ordem;

nada me aparece com forma de lei; é um impulso que me conduz e me guia sempre retamente; sigo

livremente minhas disposições e sei tão pouco de limitações quanto de arrependimentos". A A. bela é uma

das figuras típicas do Romantismo: a encarnação da moralidade, não como regra ou dever, mas como

efusão do coração ou do instinto. Scheler, mesmo apercebendo-se do decadentismo dessa noção

romântica, considera ainda que "a antiga questão a respeito da relação entre a A. bela, que quer o deverser ideal e o realiza não por dever, mas por inclinação, e o comportamento 'pelo dever', a que Kant reduz

todo valor moral, deve ser resolvida no sentido de que a A. bela é não só de igual valor, mas de valor

supe-

ALMA DO MUNDO

ALTERIDADE

rior" (Formalismus, p. 226). Mas, no uso contemporâneo, essa expressão assumiu um significado irônico

e motejador, designando a atitude de quem vive satisfeito com a sua suposta perfeição moral, ignorando

ou desconhecendo os problemas efetivos, as dificuldades e as lutas que tornam difícil o exercício da

atividade moral eficaz. Essa reviravolta de apreciação deve-se, provavelmente, a Nietzsche, que, em

Genealogia da moral (I, § 10), descreveu os puros de coração, as A. belas que embandeiram poeticamente

suas virtudes, como "homens do ressentimento", que estremecem com um espírito subterrâneo de

vingança contra aqueles que encarnam a riqueza e o poder da vida (v. RESSENTIMENTO).

ALMA DO MUNDO (gr. U£YáA,T| V(ru%ií; lat. Anima mundi; in. World-soul; fr. Âme du monde, ai.

Weltseele, it. Anima dei mondo). Noção recorrente na cosmologia tradicional, que, freqüentemente,

concebe o mundo como "um grande animal", dotado, portanto, de A. própria. Assim Platão concebeu o

mundo em Timeu e imaginou que a A.dele fosse construída e distribuída geometricamente pelo Demiurgo

( Tim., 34 b). — Essa noção foi retomada pelos estói-cos, que identificaram Deus com o mundo e

conceberam-no como "um animal imortal, racional, perfeito, inteligente e bem-aventurado" (DiÓG. L.,

VII, 137). Para Plotino, a A. do mundo é a segunda emanação do Uno ou Deus e procede do Intelecto,

que é a primeira emanação, assim como este procede do Uno. A A. universal está voltada, de um lado,

para o intelecto e, de outro, para as coisas inferiores ou materiais que ela ordena e governa (Enn., V, 1, 2).

Na Escolástica, a A. do mundo foi, às vezes, identificada com o Espírito Santo, como em Abelardo

(Theol. Christ., I, 17) e em alguns representantes da Escola de Chartres (Bernardo Silvestre, Teodorico de

Chartres). No Renascimento, essa doutrina foi retomada por Giordano Bruno, para quem Deus é o

intelecto universal, "que é a primeira e principal faculdade da A. do mundo, e esta é forma universal

daquele [do próprio mundo]" (De Ia causa, III); essa doutrina foi comumente aceita por todos os que

admitiram a validade da magia, que foram muitos (Cornélio Agripa, Paracelso, Fracastoro, Cardano,

Campanella, etc), já que considerada como o fundamento da "simpatia universal" entre as coisas do

mundo, que o mago utiliza em seus encantamentos e em suas operações miraculosas. Schelling utilizou o

conceito de A. do mundo

(Sobre a A. do mundo, 1798) para demonstrar a continuidade do mundo orgânico e do mundo inorgânico

num todo, que é também um organismo vivo, enquanto Hegel negava a "A. mundial", pois considerava

que a A. "tem a sua verdade efetiva só como individualidade, subjetividade" (Ene, § 391). Com o

predomínio da ciência e da concepção mecânica do mundo, a noção de A. do mundo tornou-se,

obviamente, inútil.

ALÓGICO (in. Alogical; fr. Alogique, ai. Alo-gisch; it. Alogicó). 1. O mesmo que a-racio-nal (v.).

2. O que não pode ser reduzido a algum tipo particular de racionalidade e de lógica. O substantivo

alógica foi empregado nesse sentido por Jaspers: "Nesse ponto nasce uma alógica racional (vernunftige

Alogik), isto é, o movimento verdadeiro da razão que alcança o seu objetivo só quando quebra a lógica do

intelecto" (Vemunft und Existenz, 1935, IV, 2, trad. it., p. 128).

ALOGLOSSIA (fr. Alloglossiè). Troca ou confusão no significado das palavras. Esse termo é usado por

Leibniz ( V. Lettre à Clarke, § 45).

ALTERAÇÃO (gr. àlXoíaxnç, in. Alteration; fr. Alteration; ai. Alteration; it. Alterazioné). Segundo

Aristóteles, uma das formas da mudança, mais precisamente aquela conforme à categoria da qualidade,

não se entendendo por qualidade a que é essencial a uma substância e se expressa na diferença específica,

mas a que uma substância ou realidade recebe ou sofre (Fís., V, 2, 226 a 23 ss.). Em outros termos, a A.,

para Aristóteles, é a aquisição ou a perda de qualidades acidentais, como, p. ex., estar ora com boa saúde,

ora com má saúde (Met., VIII, 1, 1.042 a 36). Esse significado de "mudança qualitativa" permaneceu no

uso filosófico da palavra em questão, conquanto nem sempre esse uso tenha ficado dentro dos limites

fixados por Aristóteles, que excluía da A. as qualidades essenciais.

ALTERIDADE (gr. ÉTepóxnç; lat. Alteritas, Alietas; in. Otherness; fr. Altérité, ai. Anderheit,

Anderssein; it. Alteritd). Ser outro, colocar-se ou constituir-se como outro. A A. é um conceito mais

restrito do que diversidade e mais extenso do que diferença. A diversidade pode ser também puramente

numérica, não assim a A. (cf. ARISTÓTELES, Met., IV, 9,1.018 a 12). Por outro lado, a diferença implica

sempre a determinação da diversidade (v. DIFERENÇA), enquanto a A. não a implica. Aristóteles

considerou que

ALTERNAÇÃO

ALTRUÍSMO

a distinção de um gênero em várias espécies e a diferença dessas espécies na unidade de um gênero

implica uma A. inerente ao próprio gênero: isto é, uma A. que diferencia o gênero e o torna

intrinsecamente diverso {Met., X, 8, 1.058 a 4 ss.). Do conceito de A. valeu-se Plotino para assinalar a

diferença entre a unidade absoluta do primeiro Princípio e o intelecto, que é a sua primeira emanação:

sendo o intelecto ao mesmo tempo pensante e pensado, intelecto enquanto pensa, ente enquanto é

pensado, é marcado pela A., além de sê-lo pela identidade {Enn., V, I, 4). De modo análogo, Hegel utiliza

o mesmo conceito para definir a natureza com relação à Idéia, que é a totalidade racional da realidade. A

natureza é "a idéia na forma de ser outro (Anderssein)". Desse modo, é a negação de si mesma e é

exterior a si mesma: de modo que a exterioridade constitui a determinação fundamental da natureza {Ene,

§ 247). Mas, de modo mais geral, pode-se dizer que, segundo Hegel, a A. acompanha todo o

desenvolvimento dialético da Idéia, porque é inerente ao momento negativo, intrínseco a esse

desenvolvimento. De fato, tão logo estejam fora do ser indeterminado, que tem como negação o nada

puro, as determinações negativas da Idéia tornam-se, por sua vez, alguma coisa de determinado, isto é,um

"ser outro" que não aquilo mesmo que negam. "A negação — não mais como o nada abstrato, mas como

um ser determinado e um algo — é somente forma para esse algo, é um ser outro" {Ene, % 91).

ALTERNAÇÃO. V. ALTERNATIVA.

ALTERNATIVA, PROPOSIÇÃO (in. Alternative proposition; fr. Proposition alternative, ai.

Alternative Proposition; it. Proposizione alternativa). Com esse nome costuma-se indicar, propriamente,

a proposição molecular dis-juntiva "p ou q" ("ao menos p é verdadeiro, portanto se p não é verdadeiro, q é

verdadeiro"). Mas não raro, em uso não rigoroso, as componentes da disjuntiva molecular são chamadas

de "alternativas", uma em relação à outra. Parece que a palavra alternatio, introduzida pelos escritores

latinos para indicar a proposição disjuntiva, deriva da linguagem jurídica.

G. P.

ALTRUÍSMO (in. Altruism; fr. Altruisme, ai. Altruismus, it. Altruísmo). Esse termo foi criado por

Comte, em oposição a egoísmo (v.), para designar a doutrina moral do positivismo. No Catecismo

positivsta (1852), Comte enunciou a máxima fundamental do A.: viver para os outros. Essa máxima, acreditava ele, não contraria indistintamente todos os instintos do homem já que o

homem possui, ao lado dos instintos egoístas, instintos simpáticos que a educação positivista pode

desenvolver gradualmente, até torná-los predominantes sobre os outros. Com efeito, as relações

domésticas e civis tendem a conter os instintos pessoais, quando eles suscitam conflitos entre os vários

indivíduos, e a promover as inclinações benévolas que se desenvolvem espontaneamente em todos os

indivíduos. Esse termo logo foi aceito por Spencer {Princípios de psicologia, 1870-72), segundo o qual a

antítese entre egoísmo e A. estaria destinada a desaparecer com a evolução moral e que haveria cada vez

mais coincidência entre a satisfação do indivíduo e o bem-estar e a felicidade do outro {Data o/Ethics, §

46). Como se vê, o fundamento da ética altruísta é naturalista, porque apela para os instintos naturais que

levam o indivíduo em direção aos outros e pretende promover o desenvolvimento de tais instintos. O seu

termo polêmico é a ética individualista do séc. XVIII, que reivindica os valores e os direitos do indivíduo

contra os da sociedade, em especial do Estado. Comte, como todo o Romantismo (v.), obedece à exigência

oposta, que insiste no valor preeminente da autoridade estatal; por isso, sua ética prescreve pura e

simplesmente o sacrifício do indivíduo. Não é, portanto, de se estranhar que as doutrinas interessadas na

defesa do indivíduo tenham considerado com hostilidade e desprezo a moral do altruísmo. Assim, em

Nietzsche, ao identificar-se amor ao próximo com A., este é condenado por Zaratustra. "Vós ides ao

próximo fugindo de vós mesmos e quereríeis fazer disso uma virtude; mas eu leio através do vosso A...

Não sabeis suportar-vos a vós mesmos e não vos amais o bastante; e eis que quereis seduzir o vosso

próximo induzindo-o ao amor e embelezar-vos com o seu amor" {Also sprach Zarathustra, cap. sobre o

Amor ao próximo). Em terreno mais objetivo e científico, Scheler {Sympathie, II, cap. I) negou a

identificação (pressuposta também por Nietzsche) do A. com o amor. Observou que os atos que se

dirigem para os outros enquanto outros nem sempre são, necessariamente, "amor". A inveja, a maldade, a

alegria maligna, referem-se igualmente aos outros enquanto outros. Um amor que faz abstração total de si

mesmo apóia-se num ódio ainda mais primitivo, isto é, o ódio de si mesmo. "Fazer abstração de si, não

poder suportar

AMABIMUS

AMBIVALÊNCIA

o colóquio consigo mesmo, são coisas que nada têm a ver com o amor". Na realidade, a máxima do A.,

"viver para os outros", se tomada literalmente, faria de todos os homens meios para um fim que não

existe; por isso, é contrária a um dos teoremas mais bem estabelecidos da ética moderna (e da ética em

geral), isto é, aquele segundo o qual o homem nunca deve ser considerado um simples meio, mas deve ter

sempre, também, valor de fim.

AMABIMUS. V. PURPÚREA.

AMBIENTE (in. Environment; fr. Milieu; ai. Mittel; it. Ambiente). No significado corrente, um

complexo de relações entre mundo natural e ser vivo, que influem na vida e no comportamento do mesmo

ser vivo. Nesse sentido, essa palavra {milieu ambianf) foi provavelmente introduzida pelo biólogo

Geoffroy St.-Hilaire {Études progressives d'un naturaliste, 1835), sendo retomada e empregada por

Comte {Cours dephilosophiepositive, liç. 40, § 13 ss.). Observações sobre a influência das condições

físicas, especialmente do clima, sobre a vida dos animais, em geral, e do homem em particular, e até sobre

a vida política do homem, encontram-se freqüentemente nos escritores antigos (cf., p. ex., ARISTÓTELES,

Pol., VII, 4, 7), sendo depois repetidas de várias formas. No mundo moderno, deve-se a Montesquieu

(Livro XIV de Vesprit des lois, 1648) o princípio, por ele sistematicamente desenvolvido, de que "o

caráter do espírito e as paixões do coração são extremamente diferentes nos diversos climas" e por isso

"as leis devem ser relativas à diferença dessas paixões e à diferença desses caracteres". O positivismo

oitocentista atribuiu ao A. físico e biológico valor de causa determinante de todos os fenômenos

propriamente humanos, da literatura à política. A obra literária e filosófica de Taine contribuiu para a

difusão dessa tese, segundo a qual o ambiente físico, biológico e social determina necessariamente todos

os produtos e valores humanos, bastando para explicá-los. Em Filosofia da arte (1865), Taine afirmou

que a obra de arte é produto necessário do ambiente e que, por isso, se pode inferir dele não só o

desenvolvimento das formas gerais da imaginação humana, como também a explicação para as variações

de estilos, as diferenças de escolas nacionais, e até mesmo os caracteres gerais das obras individuais. No

mundo contemporâneo, a noção de A. continuou sendo fundamental nas ciências biológicas,

antropológicas e sociológicas, mas foi se

transformando gradualmente, já que a relação entre o A. e o organismo, ou entre o homem e o grupo

social deixou de ser entendida segundo um esquema mecânico, isto é, como uma relação de determinismo

causai absoluto. A ação seletiva que o ser, sobre o qual o A. age, exerce em face do próprio A. foi

amplamente sublinhada. "O A. de um organismo", disse Goldstein, "não é algo acabado, mas vai-se

formando continuamente, à medida que o organismo vive e age. Poder-se-ia dizer que o A. é extraído do

mundo pela existência do organismo, ou, mais objetivamente, que um organismo não pode existir se não

conseguir encontrar no mundo, talhar nele, para si, um A. adequado, contanto, naturalmente, que o mundo

lhe ofereça essa possibilidade" {Aufbau des Organismus, 1934, p. 58). Analogamente, a propósito do A.

histó-rico-social, Toynbee disse: "O A. total, geográfico e social, em que está compreendido tanto o

elemento humano quanto o não-humano, não pode ser considerado um fator positivo a partir do qual as

civilizações foram geradas. É claro que uma combinação virtualmente idêntica dos dois elementos do A.

pode originar uma civilização num caso e deixar de originá-la em outro, sem que seja possível, de nossa

parte, explicar essa diferença absoluta em seu surgimento com alguma diferença substancial nas

circunstâncias, por mais exatos que tenham sido os termos da comparação" {A Study ofHistory, I, p. 269).

Isto, obviamente, não significa que o A. não aja de nenhum modo sobre a vida e sobre as criações dos

homens, mas apenas que é mais condição do que causa. Os filósofos sublinharam esse novo significado

de ambiente. Mead disse: "O A. é uma seleção dependente da forma viva" (PM. oftheAct, p. 164). Por

outro lado, Heidegger pretendeu analisar o ser no mundo (que é determinação essencial da existência)

como um questionamento e uma discussão da noção de A. que a biologia apenas pressupõe {Sein und

Zeit, §12).

AMBIGÜIDADE (in. Ambiguity, fr. Am-biguité. ai. Ambiguitüt; it. Ambiguitã). 1. O mesmo que

equivocação (v.).

2. Referindo-se a estados de fato ou situações: possibilidade de interpretações diversas ou presença de

alternativas que se excluem.

AMBIVALÊNCIA (in. Ambivalence, fr. Am-bivalence, ai. Ambivalenz; it. Ambivalenzá). Estado

caracterizado pela presença simultânea de valorizações ou de atitudes contrastantes ou

AMÉRICA

AMIZADE

opostas. Esse termo é usado especialmente em psicologia, para indicar certas situações emotivas que

implicam amor e ódio, e em geral atitudes opostas em face do mesmo objeto (cf. E. BLEULER, Lehrbuch

derPsychiatrie, 2

ed., 1918). AMÉRICA (in. America; fr. Amérique, ai. Amerika; it. America). Os

filósofos do Romantismo tiveram participação ativa na "disputa no Novo Mundo", que se iniciou em

meados do séc. XVIII e pode-se dizer que ainda perdura, a propósito da inferioridade ou superioridade da

América. A tese da fragilidade ou da "imaturidade" das Américas nasce com Buffon, que, examinando

comparativamente as espécies animais na A. e na Europa, concluía que na A. "a natureza viva é bem

menos ativa, bem menos variada e, pode-se dizer também, bem menos forte" (CEuvres, ed. 1826-28, XV,

429). As teses de Buffon foram polemicamente amplificadas pelo abade De Paw, num texto de 1768,

Recherchesphilosophiqu.es sur les Américains. Nas mãos de Hegel, as observações de Buffon e De Paw

tornam-se, em conformidade com seu espírito, "determinações absolutas", verdades necessariamente

deduzidas. A A. é um mundo novo no sentido de ser imaturo e fraco; nele, a fauna é mais débil, mas em

compensação a vegetação é monstruosa. Nela faltam os dois instrumentos de, progresso civil, o ferro e o

cavalo (Ene, § 339, Zus). A A. é, portanto, um mundo novo no sentido de ser jovem e imaturo. Até

mesmo o mar entre a A. do Sul e a Ásia "manifesta uma imaturidade física quanto à sua origem". E, por

tudo isso, "a A. sempre se mostrou e mostra-se ainda impotente, tanto do ponto de vista físico quanto do

espiritual" {Phil. der Geschichte, ed. Lasson, pp. 122 ss.). É bem verdade que, talvez mesmo por essa

imaturidade, a A. é "a Terra do futuro, para a qual, em tempos futuros, talvez na luta entre o Norte e o Sul,

se voltará o interesse da história universal". Mas Hegel logo acrescenta: "Como terra do futuro, ela

absolutamente não nos diz respeito. O filósofo não entende de profecias. Pelo lado da história nós temos

mais a ver com o que foi e com o que é, ao passo que na filosofia não nos ocupamos nem do que só foi,

nem do que só será, mas do que é e é eternamente: da razão; com o que já temos muito que fazer" (ibid.,

ed. Lasson, p. 129). Schopenhauer, por sua vez, repetia as observações (se assim se podem chamar) sobre

a inferioridade da fauna americana e dos indígenas; e acrescia, na linguagem florida das suas invectivas,

uma descrição dos

Estados Unidos como de um país próspero, mas dominado por um vil utilitarismo e por sua inevitável

companheira, a ignorância, que abriu caminho à estúpida beatice anglicana, à tola presunção e à brutal

vulgaridade, aliada a uma estulta veneração pelas mulheres (Die Welt, II, 44; Parerga, II, VI § 92). Da

mesma tendência denegridora não se exime o outro ramo do Romantismo, o positivismo, que, através de

Comte, desvaloriza o alcance da revolução americana, vê nos Estados Unidos uma "colônia universal" e

considera a sua civilização de todo desprovida de originalidade e uma simples filial da civilização inglesa

(Cours de phil. positive, V, 470-71; VI, 60 n.). Por outro lado, o mesmo Romantismo sugeria a Emerson

uma exaltação mística da A., tão fantástica e arbitrária quanto as infamações dos românticos europeus

{The American Scholar, 1837; The YoungAmerican, 1844). Já Humboldt notava (Ansichten derNatur,

1807) o caráter arbitrário e fantástico desses comentários que pretendiam ser "científicos" ou

"especulativos" e que eram somente dog-matizações de preconceitos. Mas, apesar disso, os elementos da

polêmica sobre o Novo Mundo permaneceram por longo tempo e talvez ainda hoje permaneçam os

mesmos que apontamos (para mais detalhes, cf. A. GERBI, La disputa dei Nuovo Mondo, Milão-Nápoles,

1955). AMIZADE (gr. (piÀia; in. Friendship, fr. Amitiê, ai. Freundschaft; it. Amicizid). Em geral, a

comunidade de duas ou mais pessoas ligadas por atitudes concordantes e por afetos positivos. Os antigos

tiveram da A. um conceito muito mais amplo do que o admitido e usado hoje em dia, como se infere da

análise que Aristóteles fez dela nos livros VIII e IX da Ética a Nicômaco. Segundo Aristóteles, a amizade

é uma virtude ou está estreitamente unida à virtude: de qualquer forma, é o que há de mais necessário à

vida, já que os bens que a vida oferece, como riqueza, poder, etc, não podem ser conservados nem usados

sem os amigos (VIII, 1, 1.155 a 1). A A. deve ser distinguida das duas coisas com as quais parece ter mais

afinidade: amor e benevolência. Distingue-se do amor ((píÀncriç) porque este é semelhante a uma

afeição (v.); a A. a um hábito (v.). De tal modo que o amor também pode dirigir-se a coisas inanimadas,

ao passo que corresponder ao amor, que é próprio da A. implica uma escolha que provém de um hábito

(VIII, 5,1.157 b 28). Além disso, o amor é acompanhado por excitação e desejo, que são estranhos à A.;

além disso, di-

AMIZADE

AMOR

ferentemente da A., é provocado pelo prazer causado pela vista da beleza (IX, 5, 1.166 b 30). A A.

distingue-se também da benevolência porque esta também pode dirigir-se a desconhecidos e permanecer

oculta: o que não acontece com a A. (IX, 5, 1.167 a 10). A A. é, certamente, uma espécie de concórdia,

mas uma concórdia que não repousa na identidade de opiniões, mas, assim como a concórdia entre

cidades, na harmonia das atitudes práticas, de sorte que, a justo título, chama-se de "A. civil" a concórdia

política (IX, 6, 1.167 a 22). A A. é, certamente, uma comunidade no sentido de que o amigo se comporta

em relação ao amigo como em relação a si mesmo (IX, 12, 1.171 b 32). Há tantas espécies de amizades

quantas são as comunidades, isto é, as partes da sociedade civil: entre os navegantes, entre os soldados,

entre os que fazem um trabalho qualquer em comum (VIII, 9, 1.159 b 25). Pode haver também A. entre

senhor e escravo, se o escravo não for considerado apenas um instrumento animado, mas um homem. Só

na tirania há pouca ou nenhuma A., pois nela não há nada em comum entre quem manda e quem obedece,

e a A. é tão mais forte quanto mais coisas comuns houver entre iguais (VIII, 11, 1.161, b 5). Há também

tantas A. quantas são as formas do amor: entre pai e filho, entre jovem e velho, entre marido e mulher.

Esta última é a mais natural e nela se unem a utilidade e o prazer (VIII, 12, 1.Í61 b 11). Quanto ao

fundamento da A., pode ser a utilidade recíproca, o prazer ou o bem, mas é claro que, enquanto a A.

fundada na utilidade ou no prazer está destinada a acabar quando o prazer ou a utilidade cessarem, a A.

fundada no bem é a mais estável e firme, portanto a verdadeira A. (VIII, 3, 1.156 a 6 ss.). Essa análise de

Aristóteles, a mais completa e bela que em filosofia já se fez sobre o fenômeno A., apóia-se nos seguintes

pontos: le a A. é uma comunidade ou participação solidária de várias pessoas em atitudes, valores ou bens

determinados; 22

está ligada ao amor, tem formas semelhantes, mas não se identifica com o amor; 3e

aproxima-se mais da benevolência e, por isso, está vinculada aos afetos positivos, que implicam

solicitude, cuidado, piedade, etc. Assim, segundo Aristóteles, a A. é mais ampla do que o amor, que é

limitado e condicionado pelo prazer da beleza. E é diferente do amor pelo seu caráter ativo e seletivo,

pelo que Aristóteles diz que o amor é uma afeição (rtá8oç), isto é, uma modificação sofrida, ao passo que

A. é um hábito (assim como hábito é a virtude), isto é, uma disposição ativa e compromissiva da pessoa.

Depois de Aristóteles, a A. foi exaltada pelos epicuristas, que nela basearam um dos fundamentos de sua

ética e de sua conduta prática. Nessa escola, porém, assume caráter aristocrático; é uma das manifestações

da vida do sábio, e não está, como em Aristóteles, vinculada às relações humanas como tais. Nos

testemunhos epicuristas que nos chegaram, reaparecem alguns reparos aristotélicos, como, p. ex., que "A

A. nasce do útil, mas é um bem por si. Amigo não é quem procura sempre o útil, nem quem nunca o une à

A., pois o primeiro considera a A. como um tráfico de vantagens, e o segundo destrói a esperança

confiante de ajuda, que é parte importante da A." (Sent. Vat., 39-24, Bignone).

Com o predomínio do Cristianismo, a importância da A. como fenômeno humano primário declina na

literatura filosófica. O conceito mais amplo e mais importante passa a ser o do amor, do amor ao próxúno,

que carece dos caracteres seletivos e específicos que Aristóteles atribuíra à amizade. De fato, "próximo" é

aquele com que deparamos ou que está comumente em relação conosco, seja quem for, amigo ou inimigo.

A máxima aristotélica da A., "comportar-se com o amigo como consigo mesmo", ver nele "um outro eu"

(Et. nic, IX, 9, 1170 b 5; IX, 12, 1171 b 32), é estendida pelo Cristianismo a todo próximo.

AMOR (gr. epcoç àyárvc\; lat. Amor, caritas; in. Love, fr. Amour, ai. Liebe, it. Amoré). Os significados

que este termo apresenta na linguagem comum são múltiplos, díspares e contrastantes; igualmente

múltiplos, díspares e contrastantes são os que se apresentam na tradição filosófica. Começaremos

apontando os usos mais correntes da linguagem comum, para selecioná-los, ordená-los e utilizá-los como

critério de seleção e organização dos usos filosóficos desse termo: d) em primeiro lugar, com a palavra A.

designa-se a relação intersexual, quando essa relação é seletiva e eletiva, sendo, por isso, acompanhada

por amizade e por afetos positivos (solicitude, ternura, etc). Do A., nesse sentido, distinguem-se

freqüentemente as relações sexuais de base puramente sensual, que não se baseiam na escolha pessoal,

mas na necessidade anônima e impessoal de relações sexuais. Muitas vezes, porém, a mesma linguagem

comum estende também para esse tipo de relações a palavra A., como quando se diz "fa-

AMOR

zer amor"; b) em segundo lugar, a palavra A. designa uma vasta gama de relações interpessoais, como

quando se fala do A. entre amigos, entre pais e filhos, entre cidadãos, entre cônjuges; c) em terceiro lugar,

fala-se do A. por coisas ou objetos inanimados: p. ex., A. ao dinheiro, a obras de arte, aos livros, etc.; d)

em quarto lugar, fala-se de A. a objetos ideais: p. ex., A. à justiça, ao bem, à glória, etc; é) em quinto

lugar, fala-se de A. às atividades ou formas de vida: A. ao trabalho, à profissão, ao jogo, ao luxo, ao

divertimento, etc.;/) em sexto lugar, fala-se de A. à comunidade ou a entes coletivos: A. à pátria, ao

partido, etc; g) em sétimo lugar, fala-se de A. ao próximo e de A. a Deus.

Sem dúvida, alguns desses significados podem ser eliminados por impróprios, já que podem ser expressos

e designados mais exatamente por outras palavras. Assim: d) a relação intersexual só pode ser chamada

de A. quando é de base eletiva e implica o compromisso recíproco. Evitar-se-á, assim, chamar de "A." a

relação sexual ocasional ou anônima. No que diz respeito aos usos indicados em c) (isto é, A. a objetos

inanimados), está claro que, aí, a palavra A. está por desejo de posse, quando tal desejo atinge a forma

dominante da paixão. E, no que tange aos usos indicados em d) (A. a objetos ideais), está também claro

que a palavra "A." está aí a indicar certo compromisso moral, capaz de fixar limites e condições à

atividade do indivíduo. Enfim, no que diz respeito a é) (A. a atividades, etc.) a palavra "A." está a indicar

certo interesse mais ou menos dominante, isto é, mais ou menos incorporado na personalidade do

indivíduo, ou até mesmo uma "paixão". Portanto, pode-se tomar em consideração, como significados

próprios e irredutíveis da palavra "A.", as acepções indicadas em (d), (£). (/"), Cg)- Esses usos revelam de

imediato certas afinidades de significado: ls

o A. designa, em todos os casos, um tipo específico de relação

humana, caracterizado pela solidariedade e pela concórdia dos indivíduos que dele participam; 2Q

desejo, em particular o desejo de posse, não se inclui necessariamente na constituição do A., pois, se é

discutível que se inclua no A. sexual, deve ser totalmente excluído do A. de que se fala em (b), (/"), (g);

o caráter específico da solidariedade e da concórdia, que constituem o A., não pode ser determinado de

uma vez por todas, já que é diferente, segundo as formas ou as espécies diversas do A. e implica também graus diversos de intimidade, de familiaridade e de emotividade. P. ex., o A. entre homem e

mulher, entre pai e filho, entre cidadãos ou entre homens que se considerem como "próximos" tem

diferentes bases biológicas, culturais e sociais e não permite a reunião sob o mesmo tipo ou a mesma

forma de solidariedade, de concórdia e de co-participação emotiva. Será necessário, portanto, ter em

mente essa diversidade ao se considerar o uso que os filósofos fizeram desse termo, já que não raro esse

uso é modelado por um ou mais tipos particulares de experiência amorosa.

Os gregos viram no A. sobretudo uma força unificadora e harmonizadora, que entenderam baseada no A.

sexual, na concórdia política e na amizade. Segundo Aristóteles {Mel, I, 4,984 b 25 ss.), Hesíodo e

Parmênides foram os primeiros a sugerir que o A. é a força que move as coisas, que as une e as mantém

juntas. Em-pédocles reconheceu no A. a força que mantém unidos os quatro elementos e, na discórdia, a

força que os separa: o reino do A. é o esfero, a fase culminante do ciclo cósmico, na qual todos os

elementos estão ligados na mais completa harmonia. Nesse fase, não há nem sol nem terra nem mar,

porque não há nada além de um todo uniforme, uma divindade que frui a sua solidão {Fr. 27, Diels).

Platão nos deu o primeiro tratado filosófico do A.: nele foram apresentados e conservados os caracteres

do A. sexual; ao mesmo tempo, tais caracteres são generalizados e sublimados. Em primeiro lugar, o A. é

falta, insuficiência, necessidade e, ao mesmo tempo, desejo de conquistar e de conservar o que não se

possui (O Banq., 200 a, ss.). Em segundo lugar, o A. dirige-se para a beleza, que outra coisa não é senão o

anúncio e a aparência do bem, logo, desejo do bem (ibid., 205 e). Em terceiro lugar, o A. é desejo de

vencer a morte (como demonstra o instinto de gerar, próprio de todos os animais) e é, portanto, a via pela

qual o ser mortal procura salvar-se da mortalidade, não permanecendo sempre o mesmo, como o ser

divino, mas deixando após si, em troca do que envelhece e morre, algo de novo que se lhe assemelha

(Jbid., 208 a, b). Em quarto lugar, Platão distingue tantas formas do A. quantas são as formas do belo,

desde a beleza sensível até a beleza da sabedoria, que é a mais elevada de todas e cujo A., isto é, a

filosofia, é, por isso mesmo, o mais nobre iibid., 210 a, ss.). Em Fedro, a finalidade é mostrar o caminho

pelo qual o A. sensível pode tornar-se amor

AMOR

pela sabedoria, isto é, filosofia, e o delírio erótico pode tornar-se uma virtude divina, que afasta dos

modos de vida usuais e empenha o homem na difícil procura dialética (Fed., 265 b. ss.). Essa doutrina

platônica do A., ao mesmo tempo em que contém os elementos de uma análise positiva do fenômeno,

oferece também o modelo de uma metafísica do A., que seria retomada várias vezes na história da

filosofia. Aristóteles, ao contrário, detém-se na consideração positiva do amor. Para ele o A. é A. sexual,

afeto entre consangüíneos ou entre pessoas de algum modo unidas por uma relação solidária, ou amizade

(v.). Em geral, o A. e o ódio, como todas as outras afeições da alma, não pertencem à alma como tal, mas

ao homem enquanto composto de alma e corpo (Dean., 1,1, 403 a 3) e, portanto, enfraquecem-se com o

enfraquecimento da união de alma e corpo (Jbid., I, 4, 408 b 25). Aristóteles também reconhece no A. o

fundamento de necessidade, imperfeição ou deficiência, em que Platão insistira. A divindade, diz ele, não

tem necessidade de amizade, pois é o seu próprio bem para si mesma, enquanto para nós o bem vem do

outro (Et. eud., VII, 12, 1.245 b 14). O A. é, portanto, um fenômeno humano e não é de estranhar que

Aristóteles não tenha feito nenhum uso dele em sua teologia. Ele é uma afeição, isto é, uma modificação

passiva, enquanto a amizade é um hábito, uma disposição ativa (Et. nic, VIII, 5,1.157 b 28). Ao A. unemse a tensão emotiva e o desejo: ninguém é atingido pelo A. se não foi antes ferido pelo prazer da beleza;

mas esse prazer de per si não é ainda A., que só se tem quando se deseja o objeto amado que está ausente

e se anseia por ele quando presente (ibid., IX, 5, 1.167 a 5). O A. que está ligado ao prazer pode começar

e acabar rapidamente, mas pode também dar lugar à vontade de conviver; neste caso, assume a forma da

amizade (ibid., VIII, 3, 1.156 b 4). Se a análise aristotélica do A. é desprovida de referências metafísicas e

teológicas, convém recordar que a ordenação finalista do mundo e a teoria do primeiro motor imóvel

levam Aristóteles a dizer que Deus, como primeiro motor, move as outras coisas "como objeto de A.", isto

é, como termo do desejo que as coisas têm de alcançar a perfeição dele (Met., XII, 7, 1.072 b 3). Essas

palavras serão muito empregadas pela filosofia medieval. Ao findar da filosofia grega, o neoplatonismo

utilizou a noção de A. não para definir a natureza de Deus, mas para indicar uma das fases do caminho que conduz a Deus. O Uno de Plotino não é A., porque é unidade inefável,

superior à dualidade do desejo (Enn., VI, 7, 40). Mas o A. é o caminho preparatório que conduz à visão

dele, porque o objeto do A., segundo a doutrina de Platão, é o bem, e o Uno é o bem mais alto (ibid., VI,

7, 22). O Uno, portanto, é o verdadeiro termo e o objeto último e ideal de todo A., conquanto não seja

através do A. que o homem se une a Ele, mas através da intuição, de uma visão em que o vidente e o visto

se fundem e se unificam (ibid., VI, 9, 11).

Com o Cristianismo, a noção de A. sofre uma transformação; de um lado, é entendido como relação ou

um tipo de relação que deve estender-se a todo "próximo"; de outro, transforma-se em um mandamento,

que não tem conexões com as situações de fato e que se propõe transformar essas situações e criar uma

comunidade que ainda não existe, mas que deverá irmanar todos os homens: o reino de Deus. O A. ao

próximo transforma-se no mandamento da não-resistência ao mal' (MATEUS, 5, 44), e a parábola do bom

Samaritano (LUCAS, 10, 29 ss.) tende a definir a humanidade à qual o A. deve dirigir-se, não no seu

sentido composto, mas no seu sentido dividido, como cada pessoa com quem cada um entre em contato; a

qual, exatamente como tal, faz apelo à solicitude e ao A. do cristão. Além disso, na concepção cristã, o

próprio Deus responde com A. ao A. dos homens; por isso, seu atributo fundamental é o de "Pai". As

Epístolas de S. Paulo, identificando o reino de Deus com a Igreja e considerando a Igreja o "corpo de

Cristo", cujos membros são os cristãos (Rom., 12,5 ss.), fazem do A. (àyáw[\), que é o vínculo da

comunidade religiosa, a condição da vida cristã. Todos os outros dons do Espírito, a profecia, a ciência, a

fé, nada são sem ele. "O A. tudo suporta, em tudo crê, tudo espera, tudo sustenta... Agora há fé, esperança,

amor, três coisas; mas o amor é a maior de todas" (Cor., I, 13, 7-13). A elaboração teológica sofrida pelo

Cristianismo no período da Patrística não utilizou, no princípio, a noção de A. Nos grandes sistemas da

Patrística oriental (Orígenes, Gregório de Nissa), a terceira pessoa da Trindade, o Espírito Santo, é

entendida como uma potência subordinada e de caráter incerto: daí, também, as freqüentes discussões

trinitárias que o concilio de Nicéia (325) não logrou eliminar de todo. Somente por obra de S. Agostinho,

com a identificação do Espírito

AMOR

Santo ao A. (enquanto Deus Pai é o Ser e Deus Filho é a Verdade), o A. é introduzido explicitamente na

própria essência divina e torna-se um conceito teológico, além de moral e religioso. O A. a Deus e o A. ao

próximo unem-se em S. Agostinho, quase formando um conceito único. Amar a Deus significa amar o A.;

mas, diz Agostinho, "não se pode amar o A. se não se ama quem ama". Não é A. o que não ama ninguém.

Por isso, o homem não pode amar a Deus, que é o A., se não amar o outro homem. O A. fraterno entre os

homens "não só deriva de Deus, mas é Deus mesmo" (De Trin., VIII, 12): é a revelação de Deus, em um

de seus aspectos essenciais, à consciência dos homens. Contudo, em S. Agostinho, a noção de A. ainda é a

mesma dos gregos: uma espécie de relação, união ou vínculo que liga um ser ao outro: quase "uma vida

que une ou tende a unir dois seres, o amante e o que se ama" (ibid., VIII, 6). Essas idéias de Agostinho

são retomadas freqüentemente durante todo o desenvolvimento de uma das principais correntes da

Escolástica medieval, o agostinismo (v.): por João Scotus Erigena e João Duns Scot. Scotus Erigena diz:

"O A. é a conexão e o vínculo pelo qual todas as coisas são ligadas em amizade inefável e em indissolúvel

unidade... Com justiça, diz-se que Deus é A., porque eje é causa de A. e o A. difunde-se através de todas

as coisas, reúne-as todas na unidade e as reconduz ao seu inefável ponto de partida: o movimento de A. de

toda criatura tem o seu termo em Deus" (De divis. nat., I, 76). E Duns Scot afirma que Deus gera o Verbo

conhecendo a Sua própria essência e exala o Espírito Santo amando esta essência. Desse modo, o A.

eterno é a origem e a causa de toda comunicação da essência divina e, embora esse ato não seja "natural",

porque é um ato de vontade, é todavia necessário (Op. Ox., I, dist. 10, q. 1, ns

2). Comentários análogos

reaparecem freqüentemente na corrente mística (v. MISTICISMO), enquanto na corrente aristotélica o uso

teológico da noção de A. é muito mais restrito, preferindo-se ilustrar a natureza divina com base nos

conceitos de ser, substância e causalidade. Contudo, em toda a Escolástica, são repetidas as idéias de

Aristóteles sobre a amizade, oportunamente modificadas e adaptadas para caracterizar a natureza do A.

cristão (caritas). Assim, S. Tomás afirma que é comum a toda natureza ter certa inclinação, que é o

apetite natural ou o A. Essa inclinação é diferente nas diferentes naturezas e há,

portanto, um A. natural e um A. intelectual; o A. natural é também um A. reto, por ser uma inclinação

posta por Deus nos seres criados; mas o A. intelectual, que é caridade e virtude, é mais perfeito do que o

primeiro; portanto, ao se acrescentar a ele, aperfeiçoa-o, do mesmo modo como a verdade sobrenatural se

acrescenta à verdade natural, sem se lhe opor, e a aperfeiçoa (S. Tb., I, q. 60, a. 1). Quanto ao A.

intelectual, isto é, à caridade, esta é definida por S. Tomás como "a amizade do homem por Deus",

entendendo-se por "amizade", segundo o significado aristotélico, o A. que está unido à benevolência

(amor benevolentiaé), isto é, que quer o bem de quem se ama, e não quer simplesmente apropriar-se do

bem que está na coisa amada (amor concupiscientiae), como acontece com quem ama o vinho ou um

cavalo. Mas a amizade supõe não só a benevolência como também o A. mútuo e, assim, funda-se em certa

comunicação, que, no caso da caridade, é a do homem com Deus, que nos comunica a Sua bemaventurança (ibid., II, 2, q. 23, a. 1). Essa comunhão é, segundo S. Tomás, o que há de próprio no A.: este

é uma espécie de união ou vínculo (unio vel nexus) de natureza afetiva, semelhante à união substancial

porquanto quem ama comporta-se em relação ao amado como em relação a si mesmo. Uma união real é

também efeito do A., mas trata-se de uma união que não altera nem corrompe aqueles que se unem, mas

se mantém nos limites oportunos e convenientes, fazendo, p. ex. que conversem e dialoguem ou que se

unam de outros modos semelhantes (ibid., II, 1, q. 28, a. 1, ad 2). Porquanto "amar" significa querer o

bem de alguém, o A. pertence à vontade de Deus e a constitui. Mas o A. de Deus é diferente do amor

humano porque, enquanto este último não cria a bondade das coisas, mas a encontra no objeto pelo qual é

suscitado, o A. de Deus infunde e cria a bondade nas próprias coisas (ibid., I, q. 20, a. 2).

A especulação teológica sobre o A. retorna no platonismo renascentista, mas este acentua a reciprocidade

do A. entre Deus e o homem, consoante a tendência, própria do Renascimento, de insistir no valor e na

dignidade do homem como tal. Marsílio Ficino afirma que o A. é o liame do mundo e elimina a

indignidade da natureza corpórea, que é resgatada pela solicitude de Deus (Theol. plat., XVI, 7). O

homem não poderia amar a Deus, se o próprio Deus não o amasse; Deus volve-se para o mundo

AMOR

como um livre ato de A., cuida dele e torna-o vivo e ativo. O A. explica a liberdade da ação divina assim

como a da ação humana, já que ele é livre e nasce espontaneamente da livre vontade (In Conv. Plat. de

Am. Comm., V, 8). As mesmas palavras repetem-se em Diálogos de amor, de Leão Hebreu, que tiveram

vastíssima difusão na segunda metade do séc. XVI. Mas também no naturalismo do Renascimento o A.

retorna, às vezes, como força metafísica e teológica. Campanella julga que as três primalidades do ser

(isto é, os três princípios constitutivos do mundo) são o Poder, o Saber e o A. (Met, VI, proêmio). O A.

pertence a todos os entes porque todos amam o seu ser e desejam conservá-lo (ibid., VI, 10, a. 1). Nas três

primalidades, a relação de um ser consigo mesmo precede a sua relação com o outro: só se pode exercer

força sobre outro ser na medida em que se a exerce sobre si mesmo; assim, pode-se amar e conhecer o

outro ser só na medida em que se conhece e se ama a si mesmo (ibid., II, 5, 1, a. 13). Em todas as coisas

finitas as três primalidades misturam-se com os seus contrários: a potência com a impotência, a sapiência

com a insipiência, o A. com o ódio. Somente em Deus, que é infinito, elas excluem tais contrários e

existem em pureza e em absoluto (ibid., VI, proêmio). Trata-se, como se vê, de comentários que lembram

os de Agostinho. E, na realidade, o uso metafísico e teológico da noção de A. pode ser considerado, na

tradição filosófica, como uma contribuição do agostinismo, pelo menos até ao Romantismo, quando essa

noção assume sentido panteísta, cujo precedente mais importante é Spinoza. É preciso ter em mente que o

uso teológico da noção de A. implica não só que Deus é objeto de A. (o que não é negado por nenhuma

concepção cristã da divindade), mas que Ele próprio ama: o que é algo completamente diferente e que se

encontra só no agostinismo, no Romantismo e em algumas concepções que, como a de Feuerbach e do

positivismo moderno, tendem a identificar Deus com a humanidade. Na realidade, o A., no seu conceito

clássico, que tem como modelo a experiência humana, tem como condição a falta — e portanto o desejo e

a necessidade — daquilo que se ama; dificilmente pode ser atribuído a Deus, que, na sua plenitude e

infinitude, está isento de qualquer deficiência. A concepção panteísta do A., p. ex., como a de Spinoza, de

Schelling e de Hegel, resolve essa dificuldade só quando interpreta o A. como unidade ou consciência da

unidade,

isto é, de um modo que não encontra correspondência em qualquer tipo de experiência amorosa. A

unidade, seja ela ou não consciente de si, nada tem a ver com o A. e é, aliás, a negação do A., porque

exclui a relação e a comunidade que o constituem em todas as suas manifestações. E bastante óbvio que

onde há uma só coisa não há nem quem ame nem quem seja amado.

À tradição agostiniana podem-se referir as famosas palavras de Pascal: "O Deus de Abrão, o Deus de

Isaac, o Deus de Jacó, o Deus dos Cristãos, é um Deus de A. e de consolação, é um Deus que enche a

alma e o coração daqueles que Ele possui e lhes faz sentir interiormente a sua própria miséria e a

misericórdia infinita d'Ele" (Pensées, 556, Brunschvicg). Mas é duvidoso que neste texto ou em outros

semelhantes de Pascal se possa ver muito mais do que a noção de que Deus é — em primeiro lugar e

sobretudo — objeto de amor. Quanto a Male-branche, afirma que Deus criou o mundo "para

proporcionar-Se uma honra digna de Si" (Recherche de Ia vérité, IX) e que o Verbo disse: "É o meu poder

que faz tudo, tanto o bem quanto o mal... por isso, deves amar somente a mim, porque ninguém fora de

mim produz em ti os prazeres que experimentas por ocasião do que acontece no teu corpo" (Méditations

chrétiennes, XII, 5); palavras que parecem excluir a doutrina de Deus como A.

As apreciações de Descartes sobre o fenômeno A., em escala humana, são importantes. "O A.", diz ele, "é

uma emoção da alma, produzida pelo movimento dos espíritos vitais que a incita a unir-se

voluntariamente aos objetos que lhe parecem convenientes." Porquanto é produzido pelos espíritos, o A.,

que é uma afeição e depende do corpo, difere do juízo que também induz a alma, de sua livre vontade, a

unir-se às coisas que julga boas (Pass. de l'âme, II, 79). O A. distingue-se, outrossim, do desejo, que é

dirigido para o futuro; permite, porém, que nos consideremos imediatamente unidos com o que amamos

"de tal modo que imaginamos um todo de que somos só uma parte e do qual a coisa amada é a outra

parte" (ibid., 80). Descartes rejeita a distinção medieval entre A. de concupiscência e A. de benevolência

porque, diz ele, essa distinção concerne aos efeitos do A., mas não à sua essência: na medida em que

estamos unidos voluntariamente a algum objeto, qualquer que seja a natureza deste, temos por ele um

sentimento de benevolência e este é um dos principais efeitos do A. (ibid.,

AMOR

81). Há, todavia, várias espécies de A., relativas aos diferentes objetos que possamos amar: o A. que um

homem ambicioso sente pela glória, o pobre pelo dinheiro, o beberrão pelo vinho, um homem brutal por

uma mulher que deseje violar, o homem honrado pelo amigo ou pela mulher e um bom pai pelos filhos

são espécies diversas e todavia semelhantes de A. As quatro primeiras, porém, são A. só à posse dos

objetos para os quais a emoção se dirige e não são A. aos objetos em si mesmos; as outras, no entanto,

dirigem-se aos próprios objetos e desejam o bem deles (ibid., 82). Desta natureza é também a amizade,

que, além do mais, está ligada à estima da pessoa amada; de tal modo que não se pode ter amizade por

uma flor, um pássaro, cavalo, mas só pelos homens (ibid., 83)- Em geral, quando julgamos o objeto do A.

inferior a nós mesmos, sentimos por ele simples afeto (v.); quando o julgamos igual a nós mesmos,

sentimos amizade, e quando o julgamos superior a nós mesmos, sentimos devoção. Desta última, o

principal objeto é, naturalmente, Deus, mas pode dirigir-se também à pátria, à cidade e a qualquer homem

que julgamos muito superior a nós mesmos (ibid., 83). Na mesma linha, acha-se a análise de Hume,

segundo a qual o A. é uma emoção indefinível, mas cujo mecanismo pode ser compreendido. A sua causa

é sempre um ser pensante Chão se podem amar objetos inanimados) e o mecanismo com que essa causa

age é constituído por uma dupla conexão: conexão de idéias — entre a idéia de si e a idéia do outro ser

pensante — e conexão emotiva entre a emoção do A. e a do orgulho (que é a emoção que nos põe em

relação com o nosso eu); ou entre a emoção do ódio e a da humildade (Diss. on thePassions, II, 2). Em

geral, os escritores do séc. XVIII insistem na conexão do A. com a benevolência, que é a característica na

qual Aristóteles insistira a propósito da amizade. Leibniz exprimiu essa noção do A. da forma mais clara,

que deveria ser repetida numerosas vezes na literatura do século: "Quando se ama sinceramente uma

pessoa", diz ele (Op. Phil., ed. Erdmann, pp. 789-790), não se procura o próprio proveito nem um prazer

desligado do da pessoa amada, mas procura-se o próprio prazer na satisfação e na felicidade dessa pessoa;

e se essa felicidade não agradasse por si mesma, mas só pela vantagem que dela resultasse para nós, já

não se trataria de A. sincero e puro. É preciso, pois, que se sinta imediatamente prazer nessa felicidade e

que se

sinta dor na infelicidade da pessoa amada, pois o que dá prazer imediato, por si mesmo, é também

desejado por si mesmo como constitutivo (ao menos em parte) do objetivo das nossas intenções e como

algo que faz parte da nossa própria felicidade e nos dá satisfação". Segundo Leibniz, essa noção de A.

elimina a oposição entre duas verdades, isto é, entre a que diz ser-nos impossível desejar outra coisa que

não o nosso próprio bem, e a que diz não haver A. a não ser quando procuramos o bem do objeto amado

por si mesmo e não para nossa própria vantagem. Tem também a vantagem, segundo Leibniz, de ser

comum ao A. divino e ao A. humano porque exprime todos os tipos de A. "não mercenário", como, por

ex., a caritas ou "benevolência universal" (Op.phil, p. 218). Subentende-se que, neste sentido, o A. pode

voltar-se só para "o que é capaz de prazer ou de felicidade"; assim, não se pode dizer, a não ser por

metáfora, que amamos as coisas ina-nimadas que nos dão prazer (Nouv. ess., II, 20,4). Apreciações desse

gênero são bastante freqüentes nos escritores do séc. XVIII. Wolff diz que o A. é "a disposição da alma de

sentir prazer pela felicidade alheia" (Psichol. empírica, § 633). E Vauvenargues afirma: "O A. é

comprazer-se no objeto amado. Amar uma coisa significa comprazer-se em sua posse, em sua graça, em

seu crescimento e temer a sua privação, o seu decaimento, etc." (De 1'esprit humain, § 24).

Nenhum dos escritores do séc. XVIII põe em dúvida que o A. se baseia nos sentidos, pelo que se

diferencia da amizade. Vauvenargues, por ex., diz: "Na amizade, o espírito é o órgão do sentimento; no

A., são os sentidos" (ibid., § 36). E Kant parece admitir esse pressuposto quando distingue o A. baseado

nos sentidos, ou "patológico", do A. "prático", isto é, moral, que é imposto pela máxima cristã "Ama a

Deus sobre todas as coisas e ao próximo como a ti mesmo". O A. a Deus, como inclinação, diz Kant, é

impossível, pois Deus não é um objeto dos sentidos. Outrossim, A. semelhante aos homens é possível,

mas não pode ser imposto, porque ninguém tem o poder de amar o outro por preceito. "Amar a Deus",

portanto, pode significar tão-somente "cumprir de bom grado os seus mandamentos"; e "amar ao

próximo", tão-somente "pôr em prática de bom grado todos os deveres para com ele". Mas, aqui, a

expressão "de bom grado" diz que a máxima cristã só obriga a aspirar a esse A. prático, mas que ele não é

atingível pelos seres finitos. Com efei-

AMOR

to, seria inútil e absurdo "impor" o que se faz "de bom grado"; por isso, o preceito evangélico apresenta a

intenção moral na sua perfeição total "como um ideal de santidade não atingível por nenhuma criatura e

que, todavia, é o exemplo de que devemos procurar aproximar-nos pelo progresso ininterrupto, mas

infinito" {Crít. R. Prática, I, I, cap. 3) (v. FANATISMO).

A doutrina de Spinoza apresenta dois conceitos de A., dos quais o segundo seria utilizado pelos

Românticos. Em primeiro lugar, o A., como qualquer outra emoção (affectus), é uma afecção da alma

(passió) e consiste na alegria acompanhada pela idéia de uma causa externa (Et., III, 13 escól.). Nesse

sentido, deve-se dizer com mais propriedade que Deus não ama ninguém, pois não está sujeito a nenhuma

afecção (ibid., V, 17 corol.). Mas existe um "A. intelectual de Deus", que é a visão de todas as coisas na

sua ordem necessária, isto é, na medida em que derivam, com eterna necessidade, da própria essência de

Deus iibid., V, 29 escól.; 32 corol.). Este A. intelectual é o único eterno e é aquele com que Deus ama-se a

si mesmo; de tal modo que o A. intelectual da mente para com Deus é parte do A. infinito com que Deus

se ama a si mesmo. "Resulta", diz Spinoza, "que Deus, porquanto se ama a si mesmo, ama os homens e,

por conseqüência, o A. de Deus aos homens e o A. intelectual da mente a Deus são a mesma coisa" (ibid.,

V, 36 corol.). Esse A. é aquilo em que consiste a nossa salvação ou bem-aventurança, ou liberdade; e é o

que, nos livros sagrados, se chama "glória" (ibid., escól.). Está claro que já não é uma afecção, nem uma

emoção no sentido que Spinoza deu a tais termos, mas é a pura contemplação de Deus, ou melhor, como a

mente que contempla Deus não é senão um atributo de Deus, esse A. outra coisa não é senão a

contemplação que Deus tem de si, como unidade de si mesmo e do mundo. Aqui, o conceito de A. deixa

de referir-se à experiência humana: torna-se o conceito metafísico da unidade de Deus consigo mesmo e

com o mundo, logo com todas as manifestações do mundo, inclusive os homens.

Esse conceito tornar-se-ia central e dominante no Romantismo (v.) da primeira metade do séc. XLX, que

se baseia inteiramente na tentativa de demonstrar a unidade (isto é, a total identidade e intimidade) de

finito e Infinito. Schleiermacher faz dessa unidade, enquanto se revela na forma do sentimento, o

fundamento da religião; Fichte, Schelling e Hegel fazem da

mesma unidade — que colocam como princípio da razão — o fundamento da filosofia. Mas foi

justamente essa unidade que permitiu aos Românticos elaborar uma teoria do A. pela qual o próprio A.,

mesmo voltando-se para coisas ou criaturas finitas, vê ou colhe, nelas, as expressões ou os símbolos do

Infinito (isto é, do Absoluto ou de Deus). Pela unidade de finito e Infinito, a aspiração ao Infinito pode ser

satisfeita ainda no mundo finito, p. ex., no A. à mulher. A., poesia, unidade de finito e Infinito e

sentimento dessa unidade vêm a ser sinônimos para os românticos. Friedrich Schlegel talvez seja quem

melhor expressou esses conceitos. "A fonte e a alma de todas as emoções é o A.; e, na poesia romântica, o

espírito do A. deve sempre estar presente; invisível e visível... As paixões galantes de que não se pode

fugir na poesia moderna, do epigrama à tragédia, são o grau mínimo desse Espírito, ou melhor, conforme

o caso, a sua letra extrínseca, ou absolutamente nada, ou algo de não amável e desprovido de A. Não, o

que nos comove nos sons da música é o Sopro divino. Ele não se deixa tomar à força nem agarrar

mecanicamente, mas deixa-se atrair amoravelmente pela beleza mortal para nela velar-se: também as

palavras mágicas da poesia podem ser penetradas e animadas por sua força. Mas, na poesia onde o Sopro

não está ou não pode estar em toda parte, ele não está em absoluto. Ele é uma Substância infinita que não

anui com pessoas, ocasiões, situações e tendências individuais nem por elas se interessa: para o

verdadeiro poeta, todas essas coisas, mesmo que a sua alma lhes esteja intimamente afeta, são apenas o

indício do Altíssimo, do Infinito, são o hieróglifo do único e eterno A. e da sagrada plenitude de Vida da

natureza plasmadora" {Prosaischen Jugendschriften, ed. Minor, II, p. 371). A poesia torna-se, assim, um

análogo do A. e o A., como anseio do Infinito, isto é, de Deus, do Universo, do Eterno, pode satisfazer-se

e encontrar a paz no finito, nas criaturas do mundo. Em Discípulos de Sais, de Novalis, Jacinto, que

partira à procura da deusa velada Isis, acaba encontrando, sob o véu da deusa, Florinha de rosa, isto é, a

menina amada que ele abandonara para sair em busca de Sais. O sentimento, em particular o A., revela o

último mistério do Universo. Hegel exprimiu com as fórmulas mais rigorosas e pregnantes esse conceito

de A. Já num texto juvenil de inspiração romântica, cujos pressupostos são justamente Schleiermacher e

Schlegel (NOHL, Hegels

AMOR

theologischeJugendschr,, pp. 379 ss., trad. in DE NEGRI, Princ. diHegel, pp. 18 ss.), o "verdadeiro A." é

identificado com a "verdadeira unificação", que só ocorre "entre seres vivos que são iguais em poder" e

que, em tudo e por tudo, estão vivos um para o outro, isto é, de nenhum lado estão mortos um para o

outro. O A. é um sentimento infinito pelo qual "o vivo sente o vivo". Os amantes "são um todo vivo". São

reciprocamente indepedentes só na medida em que "podem morrer". O A. é superior a todas as oposições

e a todas as multiplicidades. Essas notas românticas voltam nas obras maduras de Hegel. "O A.", diz ele,

"exprime em geral a consciência da minha unidade com um outro, de tal modo que eu, para mim, não

estou isolado, mas a minha autoconsciência só se afirma como renúncia ao meu ser por si e através do

saber-se como unidade de mim com o outro e do outro comigo" (Fil. do dir., § 158, adendo). "A

verdadeira essência do A.", diz ainda Hegel em Lições de estética, "consiste em abandonar a consciência

de si, em esquecer-se em outro si mesmo e, todavia, em reencontrar-se e possuir-se verdadeiramente nesse

esquecimento" ( Vorles. über dieÀsthetik, ed. Glockner, II, p. 149). O A. é "identificação do sujeito com

outra pessoa"; é "o sentimento pelo qual dois seres não existem senão em unidade perfeita e põem nessa

identidade toda a sua alma e o mundo inteiro" (ibid., p. 178). "Esta renúncia a si mesmo para identificarse com outro, esse abandono no qual o sujeito reencontra, porém, a plenitude do seu ser, constitui o

caráter infinito do A." (ibid., p. 179). Desse ponto de vista, Hegel diz também que a morte de Cristo é "o

A. mais alto", no sentido de que ela exprime "a identidade do divino e do humano"; e assim é "a intuição

da unidade no seu grau absoluto, a mais alta intuição do A." (Phil. derReligion, ed. Glockner, II, p. 304).

Essa noção romântica, que vê no A. a totalidade da vida e do universo na forma de um "sentimento

infinito" que é fim para si mesmo, encontra-se em toda a tradição literária do Romantismo, especialmente

na narrativa, a começar por Lucinda, de Schlegel. Essa noção também impregnou os costumes e a vida

dos povos ocidentais até, pode-se dizer, os dias atuais, em que o adjetivo "romântico" ainda parece o mais

adequado para definir a natureza dos sentimentos exaltados e tendentes a infinitizar-se, em que o aspecto

espiritual e o aspecto sensual se complicam e se limitam reciprocamente, dando lugar a vicissitudes

interiores, cujas mínimas nuanças se tem prazer de acompanhar, exagerando-lhes a importância e o valor. Também faz parte

do A. romântico, na medida em que o seu objeto é o infinito, ou melhor, a infinita unidade e identidade, a

insistência no A. como aspiração, desejo ou anseio, que, em vez de achar satisfação no ato sexual, teme

ser, diminuído ou enfraquecido por esse ato e tende a evitá-lo. A "distância" é considerada pelos

Românticos como um meio que favorece os sonhos voluptuosos; por isso, via de regra o A. romântico

arrefece em presença do objeto amado.

Mas a concepção romântica do A. encontra-se também em filosofias e tendências diferentes do

Romantismo ou que, pelo menos, não compartilham de todos os seus caracteres. Schopenhauer distingue

nitidamente o A. sexual (êpcoç) e o A. puro (à7á7rn). O A. sexual é simplesmente a emoção de que se

serve o "gênio da espécie" para favorecer a obra obscura e problemática da propagação da espécie

{Metafísica do A. sexual). Mas o "gênio da espécie" não é senão a cega, maligna e desesperada "vontade

de viver", que constitui a substância do universo, o seu "númeno". O A. sexual não é, portanto, nada mais

do que a manifestação, em forma fenomênica, isto é, sob a aparência da diversidade e da multiplicidade

dos seres vivos, da única força que rege o mundo. Quanto ao A. puro, não é senão compaixão, e a

compaixão é o conhecimento da dor alheia. Mas a dor alheia é também a dor do mundo, a dor da própria

vontade de vida dividida em si mesma e lutando contra si mesma nas suas manifestações fenomênicas:

além das quais, o A. como compaixão é a percepção da unidade fundamental {Die Welt, I, § 67). Desse

modo, conserva-se na teoria de Schopenhauer a noção romântica do A. como sentimento da unidade

cósmica. E permanece também na análise de um discípulo seu, Eduard von Hartmann, que a torna mais

explícita, afirmando que o A. é a identificação entre amante e amado, uma espécie de ampliação do

egoísmo por meio da absorção de um eu por outro eu, donde o sentido mais profundo do A. consiste em

tratar o objeto amado como se fosse, na sua essência, idêntico ao eu que ama. Se essa unidade e

identidade não existissem, afirma Hartmann, o próprio A. seria uma ilusão; mas Hartmann crê que não se

trata de uma ilusão, porque a identidade que o A. tem em vista, ou realiza ao menos em parte, é a

identidade do Princípio Inconsciente,

AMOR

da Força Infinita que rege o mundo (Phánome-nologie des sittliche Bewusstseins, 1879, p. 793). Pode-se

dizer, em geral, que todas as teorias que reduzem o A. a uma força única e total, ou segundo as quais, de

algum modo, ele deriva de força semelhante, participam, de alguma forma, da noção romântica do A.

como unidade e identidade. Sob esse aspecto, deve-se reconhecer um fundo romântico até na doutrina de

Freud, segundo a qual o A. é a especificação e a sublimação de uma força instintiva originária, que é a

libido. A libido não é o impulso sexual específico (isto é, dirigido para o indivíduo do outro sexo), mas

simplesmente a tendência à produção e à reprodução de sensações voluptuosas relativas às chamadas

"zonas erógenas", que se manifesta desde os primeiros instantes da vida humana. O impulso sexual

específico é uma formação tardia e complexa, que, por outro lado, nunca se completa, como demonstram

as perversões sexuais, tão variadas e numerosas. Essas perversões, portanto, segundo Freud, não são

desvios de um impulso primitivo normal, mas modos de comportamento que remontam aos primeiros

instantes da vida, que escaparam ao desenvolvimento normal e fixaram-se na forma de uma fase primitiva

(v. PSICANÁLISE). Da libido desenvolvem-se, segundo Freud, as formas superiores do A., mediante a

inibição e a sublimação. A inibição tem a função de manter a libido nos limites compatíveis com a

conservação da espécie; dela derivam as emoções morais, em primeiro lugar as da vergonha, do pudor,

etc, que tendem a imobilizar e a conter as manifestações da libido. Na inibição da libido e de seus

conteúdos objetivos enraízam-se as neuroses. A sublimação, ao contrário, dá-se quando a libido se separa

do seu conteúdo primitivo, isto é, da sensação voluptuosa e dos objetos que a esta se vinculam, para

concentrar-se em outros objetos que serão, desse modo, amados por si mesmos, independentemente da

sua capacidade de produzir sensações voluptuosas. Na sublimação da libido inibida assentam, segundo

Freud, todos os progressos da vida social, a arte, a ciência e a civilização em geral, ao menos na medida

em que tais progressos dependem de fatores psíquicos. Para Freud, todas as formas superiores do A. são

apenas sublimações da libido inibida. Desse modo, a teoria freudiana do A. parece apresentar ao homem

uma única alternativa, entre o primitivismo sexual e o ascetismo total, já que as formas superiores do

A., e, em geral, da atividade humana, só poderiam produzir-se à custa da inibição e da sublimação da

libido. Esta alternativa parece falsa na linha dos fatos e muito inquietante do ponto de vista moral. Mas

talvez ainda mais grave seja o fato de que a doutrina de Freud não contém nenhum elemento apto a

explicar a escolha que está presente em todas as formas do A. e que está totalmente ausente nos

comportamentos instintivos, que são cegos e anônimos. Entretanto, o próprio Freud insiste no valor da

escolha em sua crítica do A. universal. "Algumas pessoas", diz Freud, "tornam-se independentes da

aquiescência dos seus objetos transferindo o valor principal do fato de serem amadas para seu próprio ato

de amar; protegem-se da perda do objeto amado dirigindo seu A. não a objetos individuais, mas a todos os

homens igualmente, e evitam as incertezas e as desilusões do A. genital desistindo do objetivo sexual

deste e transformando o instinto em um impulso de intenção inibida. O estado que elas induzem em si

mesmas com esse processo — uma atitude de ternura imutável e nãçydesviável — tem pouca semelhança

superficial com as tempestuosas vicissitudes do A. genital, mas deriva deste" (Civilization and its

Discontents, p. 69). As objeções que Freud faz a esse tipo de A. são duas: ele não discrimina seus objetos,

o que se resolve em injustiça para com os próprios objetos; em segundo lugar, nem todos os homens são

dignos de A. "Se amo alguém", diz Freud, "ele deve ser digno desse A. de um modo ou de outro: ou por

ser tão semelhante a mim em algum aspecto importante que posso amar-me a mim mesmo nele, ou por

ser muito mais perfeito do que eu, de sorte que posso amar nele o meu ideal de mim mesmo, ou por ser

filho de meu amigo, com o qual quero compartilhar afetos e dores. Mas, se não há nenhum motivo

específico para amá-lo, amá-lo será bastante difícil para mim e será uma injustiça para aqueles que são

dignos do meu A., já que estarei pondo estes últimos no mesmo nível dele. Além disso, o A. que poderei

dar-lhe, como cumprimento do preceito de A. universal, será somente uma pequeníssima parte do A. que,

por todas as leis da razão, estou autorizado a dar a mim mesmo. Em conclusão, o mandamento de amar o

próximo como a nós mesmos é a mais forte defesa contra a agressividade humana e exemplo superlativo

da atitude antipsicológica do super-ego cultural. Mas é um mandamento impossível de respeitar: uma

inflação tão gran-

AMOR

de de A. só poderia diminuir-lhe o valor e não seria um remédio para o mal" (Md., pp. 139-141). Essas

considerações pressupõem, obviamente, que o A. implica uma escolha motivada pelo valor reconhecido

no objeto amado ou a ele atribuído; mas justamente esse elemento de escolha não tem lugar na doutrina

de Freud, que se funda totalmente no princípio do caráter instintivo da libido, de que deriva todo A.

A crítica de Freud ao "A. universal" é importante, e em alguns aspectos decisiva para a orientação

contemporânea em torno do problema do A. Todavia, Freud dirigiu essa crítica contra um alvo errado, o

preceito evangélico do A. ao próximo: o verdadeiro alvo dessa crítica é a noção moderna, de origem

positivista, do A. universal. A origem dessa noção pode ser encontrada em Feuerbach, no qual tem estreita

conexão com a noção romântica de A., em particular com a de Hegel. Feuerbach parte do pressuposto de

que o objeto ao qual um sujeito se refere essencial e necessariamente outro não é senão a natureza

objetiva do próprio sujeito e que, portanto, no objeto o homem contempla-se a si mesmo e torna-se

consciente de si: a consciência do objeto não é senão a auto-consciência do homem ( Wesen des

Christentum, 1841; trad. fr., p. 26). Esta é a mesma noção da unidade entre subjetivo e objetivo, entre o eu

e o outro, transferida do Infinito (para onde os Românticos a levaram) para o homem, na sua finitude. Não

obstante essa transferência, a noção continua a mesma; na verdade, o A. é entendido por Feuerbach,

romanticamente, como unidade e identidade: "a unidade de Deus e homem, de espírito e natureza". O A.

"não tem plural". A própria encarnação, para Feuerbach como para Hegel, é somente "o puro, absoluto A.,

sem acréscimo, sem distinção entre A. divino e humano" (ibid., p. 82). Com base nessa noção, Feuerbach

delineou a extensão progressiva do A. ao objeto sexual ao A. à criança, ao filho, do filho ao pai, e

finalmente à família, ao clã, à tribo, etc, extensão esta que seria devida à multiplicação das ações

recíprocas e, por isso, da dependência recíproca das instituições e dos interesses vitais. O último termo

dessa extensão progressiva seria "a humanidade em seu conjunto", que, como tal, é o objeto mais alto do

A. e o ideal moral por excelência. A ética positivista, especialmente com Comte e Spencer, baseou-se no

A. estendido a toda a humanidade; nele também se baseou a ética do neo-criticismo alemão, da forma

como se encontra, p. ex., expressa em Cohen.

Nessas concepções, os termos "humanidade" e "A." passam a ser sinônimos, porque significam a unidade

dos seres humanos e, às vezes, até mesmo a unidade cósmica segundo o conceito romântico. Desse ponto

de vista, as formas do A. são classificadas conforme a maior ou menor extensão do círculo de objetos a

que o A. se estende. Assim o A. à pátria seria inferior ao A. à humanidade; o A. à família, inferior ao A. à

pátria; o A. a si mesmo, inferior ao que se sente por um amigo. Scheler mostrou {Natureza e forma da

simpatia, 1923) o caráter fictício dessa hierarquia que pretende reduzir as variedades autônomas do A. a

uma única forma, que teria graus diversos segundo a extensão do círculo humano que constitui seu objeto.

Suas observações a esse respeito coincidem substancialmente com as já acenadas por Freud: o valor do A.

diminui, não cresce, à medida que o A. se estende a um número maior de objetos: já que, em geral, o A.

ao que está próximo tem mais valor do que o A. ao que está distante, pelo menos quando dirigido a um

ser vivo; e Nietzsche errou quando contrapôs (em Assim falou Zaratustrd) o A. ao distante ao A. ao

próximo. Scheler negou o próprio pressuposto da doutrina do A. universal: a noção romântica do A. como

unidade ou identificação. O A. e, em geral, a simpatia em todas as suas formas (v. SIMPATIA) implicam e,

ao mesmo tempo, fundamentam a diversidade das pessoas. O sentido do A. consiste justamente em não

considerar e em não tratar o outro como se fosse idêntico a si. "O A. verdadeiro", diz Scheler (Sympathie,

I, cap. IV, 3), "consiste em compreender suficientemente uma outra individualidade mo-dalmente

diferente da minha, em poder colocar-me em seu lugar, mesmo considerando-a diferente de mim e mesmo

afirmando, com calor emocional e sem reserva, a sua própria realidade e o seu próprio modo de ser." O A.

dirige-se necessariamente ao núcleo válido das coisas, ao valor, tende a realizar o valor mais elevado

possível (e isto já é um valor positivo) ou a suprimir um valor inferior. Pode voltar-se para a natureza,

para a pessoa humana e para Deus, naquilo que têm de próprio, isto é, de diferente daquele que ama.

Scheler reconhece, com Freud, que "o A. sexual representa um fator primordial e fundamental, no sentido

de que a força e a vivacidade de todas as outras variedades de A.vital e de vida instintiva derivam desse

A." (ibid., II, cap. VI, § 5). No entanto, não se reduz ao instinto sexual porque implica escolhas, que,

AMOR

por princípio, se orientam para as qualidades vitais, que chamamos de mais "nobres". Mas se o A. sexual

domina a esfera vital, existem outras formas de A. correspondentes à esfera espiritual e à esfera religiosa;

essas formas são variedades qualitativamente diferentes, qualidades primordiais e irredutíveis umas às

outras, que fazem pensar numa pré-formação, na estrutura psíquica do homem, das relações elementares

que existem entre os homens iibid?). Entre essas formas não está, porém, o A. à humanidade. A

humanidade pode ser amada como indivíduo único e absoluto somente por Deus; por isso, o chamado A.

à humanidade é somente o A. ao homem médio de certa época, isto é, aos valores correntes nessa época,

que interessam aos defensores dessa forma de amor. Esta,, segundo Scheler, outra coisa não é senão

ressentimento, ou seja, ódio pelos valores positivos implícitos em "terra natal", "povo", "pátria", "Deus",

ódio que, substituindo esses portadores de valores especificamente superiores por humanidade, procura

iludir-se e iludir os outros sobre o A. iibid?).

Na filosofia contemporânea, as análises de Scheler são a primeira tentativa de desvincular a noção de A.

do ideal romântico da absoluta unidade. Pode-se vislumbrar, todavia, a sugestão e a ação desse ideal em

duas doutrinas contemporâneas, aparentemente heterogêneas: a doutrina do A. místico de Bergson e a

doutrina do A. sexual de Sartre. Segundo Bergson, a fórmula do misticismo é esta: "Deus é A. e objeto de

A." iPeux sources, III; trad. it. p. 275). Embora se possa duvidar da exatidão da primeira parte dessa

fórmula, porque dificilmente se pode encontrar nos místicos a tese de que Deus ame o homem (o que

Deus oferece ao homem que o ama é a salvação, a bem-aventurança e a participação na sua "glória"), o

que Bergson pretende dizer é que o arrebatamento místico se realiza como uma unidade entre o homem e

Deus. "Não há mais separação completa entre quem ama e quem é amado: Deus está presente e a alegria é

sem limites" iibid., p. 252). Por essa unidade, o A. do homem por Deus é o A. de Deus por todos os

homens. "Através de Deus, com Deus, ele ama toda a humanidade com A. divino." Mas esse A. não é a

fraternidade do ideal racional nem a intensificação de uma simpatia inata do homem pelo homem: é "o

prosseguimento de um instinto" que está na raiz da sensibilidade e da razão, assim como de todas as

outras coisas; e identifica-se com o A. de

Deus por sua obra, A. que criou todas as coisas e é capaz de revelar, a quem saiba interrogá-lo, o mistério

da criação. A esse A. cabe aperfeiçoar a criação da espécie humana iibid., IV, pp. 356-57) e devolver ao

universo a sua função essencial, que é a de ser "uma máquina destinada a criar deuses". O caráter

spinoziano, romântico e panteísta dessas observações é muito evidente e patenteia a noção que

pressupõem: a do A. como unidade que é identidade.

Se o "amor sagrado" de Bergson é de cunho romântico, não menos romântico é o "amor profano" de

Sartre. O pressuposto da análise de Sartre é que o A. é a tentativa ou, mais exatamente, o projeto de

realizar a unidade ou a assimilação entre o eu e o outro. Essa exigência de unidade ou de assimilação é,

por parte do eu, a exigência de que ele seja para o outro uma totalidade, um mundo, um fim absoluto. O

A. é, fundamentalmente, um querer ser amado; e querer ser amado significa "querer situar-se além de

todo o sistema de valores posto pelos outros, como condição de toda valorização e como fundamento

objetivo de todos os valores" iUêtre et le néant, p. 436). A vontade de ser amado é, assim, a vontade de

valer para o outro como o próprio infinito. "O olhar do outro não me permeia mais de finitude, não

imobiliza mais o meu ser naquilo que sou simplesmente; não poderei ser olhado como feio, como

pequeno, como vil, porque estes caracteres representam necessariamente uma limitação de fato do meu

ser e uma apreensão da minha finitude enquanto finitude" iibid., p. 437). Mas, para que o outro possa

considerar-me assim, é preciso que ele possa querer, isto é, que seja livre: por isso, a posse física, a posse

do outro como coisa, é, no A., insuficiente e frustrante. É preciso que o outro seja livre para querer amarme e para ver em mim o infinito. O que quer dizer: é preciso que se mantenha "como pura subjetividade,

como o absoluto pelo qual o mundo vem ao ser" iibid., p. 455). Mas aí estão, precisamente, o conflito e o

fracasso inevitáveis do A., pois, por um lado, o outro exige de mim a mesma coisa que eu exijo dele —

ser amado e valer para mim como a totalidade infinita do mundo — e, por outro, justamente por querer

isso, por amar-me, "frustra-me radicalmente com o seu próprio A.: eu exigia que ele assumisse o meu ser

como objeto privilegiado, mantendo-se como pura subjetividade em relação a mim, mas, desde que me

ama, em vez disso reconhece-me como sujeito e

AMOR

mergulha na sua objetividade diante da minha subjetividade" iibid., p. 444). Em outros termos, cada um,

no A., quer ser para o outro o objeto absoluto, o mundo, a totalidade infinita, mas para isso é necessário

que o outro permaneça subjetividade livre e igualmente absoluta. Mas, como ambos querem exatamente a

mesma coisa, o único resultado do A. é um conflito necessário e um fracasso inevitável. Há, todavia,

outro caminho para realizar a assimilação de um ser com o outro, que é exatamente o contrário do que foi

descrito: em vez de projetar absorver o outro conservando-lhe a alte-ridade, posso projetar fazer-me

absorver pelo outro e perder-me na sua subjetividade para desembaraçar-me da minha. Nesse caso, em

vez de procurar existir para o outro como ob-jeto-limite, como mundo ou totalidade infinita, procurarei

fazer-me tratar como um objeto entre os outros, como um instrumento a ser utilizado, em uma palavra,

como uma coisa. Ter-se-á, então, a atitude masoquista. Mas o próprio masoquismo é e deve ser um

fracasso, pois, por mais que se queira, nunca se virá a ser um simples instrumento inanimado, uma coisa

humilde, ridícula ou obscena; será necessário, precisamente, querer isso, isto é, valer, para essa finalidade,

como subjetividade livre iibid., pp. 346-347). Não há, portanto, salvação no A.: o conflito e o fracasso

são-lhe intrinsecamente necessários. Por outro lado, Sartre vê conflito análogo também no simples desejo

sexual, cujo "ideal impossível" assim define: "Possuir a transcendência do outro como pura

transcendência e no entanto como corpo-, reduzir o outro à sua simples facticidade, pois ele ainda está no

meio do meu mundo, mas fazer que essa facticidade seja uma representação perpétua da sua

transcendência nadificante" iibid., pp. 463-464). E, como o A. pode tender para o masoquismo como

solução ilusória do seu conflito, assim também o desejo sexual tende para o sadismo, isto é, para a nãoreciprocidade das relações sexuais, para o gozo de ser "potência possessiva e livre em face de uma

liberdade aprisionada pela carne" iibid., p. 469). Não há dúvida de que a análise de Sartre, tão rica de

reparos e referências, representa um exame sem preconceitos de certas formas que o A. pode assumir e

assume e dos conflitos em que desembocam. Mas trata-se das formas do A. romântico e das suas

degenerações. O A. de que fala Sartre é o projeto da fusão absoluta entre dois infinitos; e dois infinitos só

podem excluir-se e contradizer-se. Querer ser amado significa, para Sartre, querer ser a totalidade do ser, o

fundamento dos valores, o todo e o infinito: isto é, o mundo ou Deus mesmo. E o outro, o amado, deveria

ser um sujeito igualmente absoluto e infinito, capaz de tornar absoluto e infinito quem o ama. São

evidentes os pressupostos românticos dessa colocação. A unidade absoluta e infinita que o Romantismo

clássico postulava ingenuamente como uma realidade garantida do A. torna-se, em Sartre, um projeto

inevitavelmente destinado ao fracasso. O Romantismo de Sartre é frustrado e consciente de sua falência.

No entanto, está patente na filosofia contemporânea a tendência anti-romântica a privar o A. do caráter de

infinitude, isto é, da natureza "cósmica" ou "divina", e a circunscrevê-lo em limites mais restritos e

demarcáveis. Russell evidenciou a fragilidade do A. romântico, que pretende ser a totalidade da vida, mas

caminha rapidamente em direção à exaustão e ao malogro. "O A.", disse ele, "é o que dá valor intrínseco a

um matrimônio e, como a arte e o pensamento, é uma das coisas supremas que tornam a vida digna de ser

vivida. Mas, embora não haja bom casamento sem A., os melhores casamentos têm um objetivo que vai

além do A. O A. recíproco de duas pessoas é demasiado circunscrito, demasiado separado da comunidade

para ser, por si mesmo, o objetivo principal da vida. Não é, em si mesmo, fonte suficiente de atividade,

não oferece perspectivas suficientes para constituir uma existência em que se possa encontrar uma

satisfação fundamental. Cedo ou tarde, torna-se retrospectivo, é um túmulo de alegrias mortas, não uma

fonte de vida nova. Esse mal é inseparável de qualquer finalidade atingível numa única emoção suprema.

Os únicos fins adequados são os que têm incidência no futuro, que nunca podem ser plenamente

alcançados, mas estão em constante 'crescendo' e são infinitos, como a infinitude da busca humana. Só

quando o A. está ligado a algum fim infinito dessa espécie pode ter a seriedade e a profundidade de que é

capaz" iPrinciples of Social Reconstruction, p. 192). Com isto, o A. não é negado, mas reconduzido aos

limites que o definem. "O homem", diz ainda Russell, "que nunca viu as coisas belas em companhia da

mulher amada não conheceu plenamente o mágico poder que tais coisas possuem. E mais: o A. é capaz de

romper o duro cerne do eu, porque é uma espécie de colaboração biológi-

AMOR

ca, na qual as emoções de um são necessárias à satisfação dos propósitos instintivos do outro" CA

conquista da felicidade, trad. it., p. 42). Nesse sentido, porém, não requer o sacrifício das pessoas que se

amam, mas constitui enriquecimento e realização da sua personalidade. Não requer nem mesmo o

emudecimento do espírito de ambas as partes, mas, antes, o respeito à autonomia recíproca e a fidelidade

aos compromissos assumidos. Por isso, é indispensável a realização da igualdade de condição moral e

jurídica entre os sexos, bem como a transformação e a liberalização das regras morais que ora restringem

e inibem com demasiada rigidez as relações sexuais. Por outro lado, porém, "a relação sexual sem A. tem

valor mínimo e deve ser considerada uma primeira experiência, capaz de dar uma noção aproximada do

A." (Marriage and Morais, cap. IX; trad. it. p. 118).

Um olhar de conjunto nas teorias mencionadas mostra a recorrência de duas noções fundamentais do A.,

sendo possível vincular cada uma dessas teorias a uma ou a outra. A primeira é a do A. como relação que

não anula a realidade individual e a autonomia dos seres entre os quais se estabelece, mas tende a reforçálas, por meio de um intercâmbio, controlado emotivamente, de serviços e cuidados de todo tipo,

intercâmbio no qual cada um procura o bem do outro como seu próprio. Nesse sentido, A. tende à

reciprocidade e é sempre recíproco na sua forma bem-sucedida, que sempre poderá ser chamada de união

(de interesses, de intentos, de propósitos, de necessidades, bem como de emoções correlativas), mas

nunca de "unidade", no sentido próprio desse termo. Nesse sentido, o A. é uma relação finita entre entes

finitos, suscetível da maior variedade de modos, em conformidade com a variedade de interesses,

propósitos, necessidades e relativas funções emotivas, que podem constituir sua base objetiva. "Relação

finita" significa relação não necessariamente determinada por forças inelutáveis, mas condicionada por

elementos e situações aptas a explicar suas modalidades particulares. Significa também relação sujeita ao

êxito como ao malogro e, ainda nos casos mais favoráveis, suscetível de êxitos só parciais e de

estabilidade relativa. Nesse caso, obviamente, o A. nunca é "tudo" e não constitui a solução de todos os

problemas humanos. Cada tipo ou espécie de A., e, em cada tipo ou espécie, cada caso será delimitado e

definido, na

relação que o constitui, por interesses, necessidades, aspirações, preocupações, etc, cuja comparticipação

constituirá a base ou o motivo do A. Especificamente, o A. poderá ser definido como o controle emotivo

de tais tipos ou modos de comparticipação e dos comportamentos correspondentes. O valor desse controle

emotivo pode ser evidenciado por algumas observações. P. ex., a fidelidade no A. não tem valor se não

deriva do controle emotivo, mas de uma fria noção de dever; e, por outro lado, certas infidelidades não

ofendem necessariamente o A. Nesses limites, em que o A. é um fenômeno humano, para cuja descrição

termos como "unidade", "todo", "infinito", "absoluto" são descabidos, o A. perde em substância cósmica

tanto quanto ganha em importância humana; e o seu significado, objetivamente constatável, para a

formação, a conservação e o equilíbrio da personalidade humana, torna-se fundamental. A noção de A.

nesse sentido é a ilustrada por Platão, Aristóteles, S. Tomás, Descartes, Leibniz, Scheler, Russell.

A segunda teoria recorrente sobre o A. é a que vê nele uma unidade absoluta ou infinita, ou seja,

consciência, desejo ou projeto de tal unidade. Desse ponto de vista, o A. deixa de ser um fenômeno

humano para tornar-se um fenômeno cósmico ou, melhor ainda, a natureza do Princípio ou da Realidade

Suprema. O êxito ou o malogro do A. humano passa a ser indiferente; aliás, o A. humano, como aspiração

à identidade absoluta e como tentativa por parte do finito de identificar-se com o Infinito, está

previamente condenado ao insucesso e reduzido a uma aspiração unilateral, pela qual a reciprocidade é

decepcionante, que se contenta em imaginar a vaga forma de um ideal fugaz. São duas as conseqüências

desse conceito de A. A primeira é a infinitização das vicis-situdes amorosas que, consideradas como

formas ou manifestações do Infinito, assumem um significado e um alcance desproporcional e grotesco,

sem relação com a importância real que têm para a personalidade humana e para as suas relações com os

outros. A segunda é que todo tipo ou forma de A. humano destina-se ao fracasso; e o próprio êxito de tal

A., verificável na reciprocidade, na possibilidade da comparticipação, é assumido como sinal desse

fracasso. Essas duas atitudes podem ser facilmente encontradas na literatura romântica sobre o A. É a

noção defendida por Spinoza, Hegel, Feuerbach, Bergson, Sartre.

AMORAL, AMORALISMO

ANALISE

AMORAL, AMORALISMO (in. Amoral, amo-ralism; fr. Amoral, amoralisme, ai. Amoralisch,

Amoralismus-, it. Amorale, amoralismó). O adjetivo "A." designa propriamente o que é indiferente às

valorizações morais.- nesse sentido, um homem A. é um homem sobre cuja conduta os juízos sobre o bem

e sobre o mal não têm nenhuma influência e que, por isso, se comporta independentemente deles. O termo

"amoralismó" designa, porém, uma profissão de amoralidade e, daí, a pretensão de prescindir dos valores

da moral corrente e de substituir esses valores por outros; nesse sentido, foi empregado freqüentemente

para designar a atitude de Nietzsche (v. TRANSMUTAÇÃO DOS VALORES).

AMOR DE SI (gr. (piA-Ccrnía; in. Self-love, fr. Amourdesoi; ai. Eigenliebe, it. Amor di se). Esta

expressão não deve ser confundida nem com "amor próprio", que significa vaidade, ou, no melhor dos

casos, sentido de altivez ou de orgulho, nem com egoísmo (v.). Aristóteles distinguiu a filãucia, que é uma

virtude, do egoísmo vulgar de quem ama a si mesmo, querendo atribuir-se a maior parte dos lucros, dos

prazeres e das honras. "O filaucioso", disse ele, "é sobretudo aquele que se apropria do belo e do bem, faz

deles seus senhores e obedece-lhes em tudo" (Et. nic, IX, 8,1.168 a, 28). Em outras palavras, quem ama á

si mesmo no verdadeiro sentido não pretende a parte maior do prazer, das honras ou do lucro, mas a parte

maior do bem e do belo, isto é, o exercício da virtude. Em sentido análogo, S. Tomás afirma que o homem

ama a si mesmo quando ama a sua natureza espiritual, não a corpórea, e que em tal sentido deve amar a si

mesmo depois de Deus, mas antes de qualquer outro ser; de modo que, por ex., não pode tolerar incorrer

em pecado para livrar o próximo do pecado (S. Th., II, II, q. 26, a. 4). Na Idade Moderna, Malebranche

(em Première lettre au R. P. Lamié) retomou a distinção entre amor próprio e A. considerando o primeiro

como fonte de todos os desre-gramentos humanos e o segundo, ao contrário, como o princípio de todos os

esforços para o cumprimento do dever. Essa distinção foi retomada por Vauvenargues (De 1'esprit

humain, 24): "Com o amor de si mesmo pode-se procurar a própria felicidade fora de si. Pode-se amar

qualquer coisa fora de si mais do que a própria existência e não se é o único objeto para si mesmo. O

amor próprio, ao contrário, subordina tudo às próprias comodidades e ao próprio

bem-estar, e tem em si mesmo o único objeto e o único fim; de modo que, enquanto as emoções que vêm

do A. nos dão às coisas, o amor próprio quer que as coisas se dêem a nós e faz de si mesmo o centro de

tudo". Kant, mesmo considerando o amor de si uma espécie de egoísmo (entendido, porém, no sentido

mais geral de desejo da felicidade), distinguia-o como benevolência para consigo (ou filãucia) levada ao

extremo pela complacência para consigo (ou arrogantia) e considerava-o suscetível de harmonizar-se

com a lei moral e tornar-se "amor racional de si" (Crít. R. Prática, livro I, cap. III, A129). As análises de

Scheler insistiram no caráter não-egoístico do A. de si: "Amor orientado para os valores e, por seu

intermédio, para os objetos portadores deles, sem preocupar-se em saber a quem pertencem esses valores,

se a 'mim' ou a 'outros' ". (Sympathie, II, cap. 1, § 1)

AMOR FATI. Expressão usada por Nietzsche como "fórmula para a grandeza do homem" e que

significa: "Não querer nada de diferente do que é, nem no futuro, nem no passado, nem por toda a

eternidade. Não só suportar o que é necessário, mas amá-lo". Essa fórmula exprime a atitude própria do

super-homem e a natureza do "espírito dionisíaco", enquanto aceitação integral e entusiástica da vida em

todos os seus aspectos, mesmo nos mais desconcertantes, tristes e cruéis (Ecce Homo, passim; Wille

zurMacht, ed. Króner, I, § 282) (v. DESTINO).

AMOR PRÓPRIO. V. AMOR DE si; EGOÍSMO.

ANAGÓGICO (gr. òvocytOYiKÓÇ; in. Anago-gic; fr. Anagogique, ai. Anagoge, it. Anagogico). Um dos

significados da Escritura (como distin-guidos, p. ex., por HUGO DE SÃO VÍTOR, De scripturis, III), mais

precisamente o que consiste em proceder das coisas visíveis às invisíveis e, em geral, das criaturas à sua

Causa primeira (v. ALEGORIA).

ANAGÓGICO, ARGUMENTO. V. ABSURDO

ANÁLISE (gr. àvakvaiç, lat. Analysis-, in. Analysis, fr. Analyse, ai. Analyse, it. Analisí). Em geral, a

descrição ou a interpretação de uma situação ou de um objeto qualquer nos termos dos elementos mais

simples pertencentes à situação ou ao objeto em questão. A finalidade desse processo é resolver a situação

ou o objeto nos seus elementos, de modo que um processo analítico é considerado bem-sucedi-do quando

tal resolução é realizada. Esse processo foi empregado por Aristóteles na lógica da demonstração

(apodítica), com a finalidade

ANALISE

ANÁLISE

de resolver a demonstração no silogismo, o silogismo nas figuras, as figuras nas proposições (An.pr, I, 32,

47 a 10). Na lógica do séc. XVII, a diferença entre A. e síntese começou a ser exposta como a diferença

entre dois métodos de ensino. "A ordem didática", dizia Jungius, "pode ser sintética, isto é, compositiva,

ou analítica, isto é, resolutiva". A ordem sintética vai "dos princípios ao principiado, dos constituintes ao

constituído, das partes ao todo, do simples ao composto" e é empregada pelo lógico, pelo gramático, pelo

arquiteto e também pelo físico, quando passa das plantas aos animais ou dos seres menos perfeitos aos

mais perfeitos. A ordem analítica procede por via oposta e é própria do físico e do ético, na medida em

que este último passa, por exemplo, da consideração do fim à consideração da ação honesta (Lógica

hamburgensis, 1638, IV, cap. 18). A partir de Descartes, a A. e a síntese deixaram de ser consideradas dois

métodos de ensino e passaram a ser dois processos diferentes de demonstração. Diz Descartes: "A

maneira de demonstrar é dupla: uma demonstra por meio da A. ou resolução, a outra por meio da síntese

ou composição. A A. demonstra o verdadeiro caminho pelo qual a coisa foi metodicamente inventada e

permite ver como os efeitos dependem da causa... A síntese, ao contrário, como se examinasse as causas a

partir de seus efeitos (ainda que a prova que ela contém vá não raro das causas aos efeitos), na verdade

demonstra com clareza o que está contido nas suas conclusões e utiliza uma longa série de definições,

postulados, axiomas, teoremas, problemas" (Rép. aux II Ob.). O próprio Descartes nota que os antigos

geômetras utilizaram, de preferência, a síntese (como, de fato, fizeram PAPOS, VII, 1 ss., e PROCLO, Com.

ao I livro de Euclides, p. 211, Friedlein), enquanto ele preferiu a A., porque esse caminho "parece o mais

verdadeiro e o mais adequado ao ensino". Hobbes repetia, substancialmente, essas considerações

(Decorp., VI, § 1-2) e a Lógica de Port-Royal chamava a A. de "método de invenção" e a síntese de

"método de composição" ou "método de doutrina" (Log., IV, 2). Esse ponto de vista sancionava a

superioridade do processo analítico na filosofia moderna. Essa superioridade também é pressuposta por

Leibniz, que define a A. do ponto de vista lógico-lingüístico: "A. é isto: resolva-se qualquer termo dado

em suas partes formais, isto é, dê-se a sua definição; sejam essas partes, por sua vez, resolvidas em partes,

isto é, dê-se a

definição dos termos da definição, e assim por diante, até as partes simples, ou seja, aos termos

indefiníveis" (De arte combinatoria, Op., ed. Erdmann, p. 23 a-b). Com outras palavras, Newton dizia a

mesma coisa: "Pelo caminho da A. podemos ir dos compostos aos ingredientes e dos movimentos às

forças que os produzem; e, em geral, dos efeitos às suas causas e das causas particulares às gerais, até que

o raciocínio termine nas mais gerais" (Opticks, 1704, III, 1, q. 31; ed. Dover, p. 404). Wolff contrapunha,

no mesmo sentido, o método analítico e o método sintético: "Chama-se analítico o método pelo qual as

verdades são dispostas na ordem em que foram encontradas ou ao menos em que poderiam ser

encontradas. Chama-se sintético o método pelo qual as verdades são dispostas de tal modo que cada uma

possa ser mais facilmente entendida e demonstrada a partir da outra" (Log., § 885). Não é diferente o

significado que Kant deu à oposição dos dois métodos. Mais particularmente, em De mundi sensibilis

atque intellegibilis forma et ratione, I, § 1, nota, ele distinguiu dois significados de A.: um qualitativo,

que é "o regresso a rationato ad rationem", e outro quantitativo (que declara utilizar), que é "o regresso

do todo às suas partes possíveis, mediadas, ou seja, às partes das partes, de tal modo que a A. não é a

divisão, mas a subdivisão do composto dado". Kant valeu-se desse procedimento em todas as suas obras

principais, em cada uma das quais a parte positiva fundamental é constituída de uma "Analítica". Segundo

Kant, é analítico o procedimento próprio da "lógica geral", porquanto "resolve toda a obra formal do

intelecto e da razão nos seus elementos e expõe esses elementos como princípios de toda valorização

lógica de nosso conhecimento" (Crít. R. Pura, Lóg. transe, intr., 3). O mesmo procedimento também é

próprio da lógica transcendental, que isola o intelecto, isto é, a parte do conhecimento que tem origem só

no intelecto (conhecimento a priorí), mais precisamente da Analítica transcental, que é "a resolução de

todo o nosso conhecimento apriori nos elementos do conhecimento puro intelectual". O procedimento

analítico também foi usado por Kant em Crítica da Razão Prática, com o fim de isolar os princípios

práticos, isto é, morais; e em Crítica do Juízo, a fim de determinar os fundamentos do juízo estético e do

juízo teleológico: trata-se, em todos os casos, de determinar os elementos verdadeiros ou efetivos

ANALISE 53

ANALISE

que condicionam essas atividades, em contraste com os elementos aparentes ou fictícios (ou "dialéticos").

Naturalmente, o método analítico nada tem a ver com os juízos analíticos. "O método analítico, enquanto

oposto ao sintético, é coisa bem diferente de um complexo de juízos analíticos: quer dizer somente que se

parte daquilo que é objeto da questão, como dado, para remontar às condições que o tornam possível"

{Prol, § 5, nota). Hegel fixou de modo análogo o caráter fundamental do procedimento analítico quando

escreveu: "Mesmo quando o conhecimento analítico procede por relações, que não são matéria

exteriormente dada, mas determinações do pensamento, ainda assim continua analítico, porquanto, para

ele, essas relações são dados" (Wissenschaft der Logik, III, III, II, A a; trad. it., p. 295). Pode-se afirmar

que o reconhecimento de dados é o caráter fundamental do procedimento analítico, o que mais

profundamente o distingue do sintético (v. FILOSOFIA).

Na filosofia e, em geral, na cultura moderna e contemporânea, a tendência analítica, isto é, a tendência a

reconhecer a A. como método de investigação, disseminou-se e mostrou ser muito fértil. Essa tendência

coincide substancialmente com a tendência empirista (no sentido metodológico do empirismo [v.]) a

restringir a investigação aos "fatos observáveis" e às relações entre tais fatoá tendência que implica, em

cada caso, a exigência de indicar o método ou o procedimento mediante o qual o fato pode ser

efetivamente observado. Nesse sentido, o procedimento analítico leva à eliminação de realidades ou de

conceitos "em si", isto é, absolutos ou independentes de qualquer observação ou verificação e

pressupostos como realidades ou verdades "últimas". Sob esse aspecto, a física relativista e a mecânica

quântica podem ser consideradas resultados do processo analítico. Quando Einstein observou que, para

falar de "fatos simultâneos", é necessário oferecer um método para observar a simulta-neidade de tais

fatos (dando, assim, a chave da teoria da relatividade), só fez levar a bom termo a A. da noção de "fatos

simultâneos". E, quando Niels Bohr e seus alunos evidenciaram o fato de que toda observação física é

acompanhada por um efeito do instrumento observador sobre o objeto observado, só fizeram levar a bom

termo a A. de "observação física"; e dessa análise nasceu toda a mecânica quântica. Analogamente, a

renúncia a postular um meio de transmissão não observável dos fenômenos

electromagnéticos (o chamado "éter") pode ser considerada resultado da consolidação do procedimento

analítico. Em matemática, o mesmo procedimento prevaleceu quando se renunciou a discutir o que são os

pontos, as retas, os números, em si, e passou-se à A. das relações intercorrentes entre esses termos e dos

postulados que as exprimem. Desse ponto de vista, a A. estendeu-se e consolidou-se em detrimento

daquilo que se chama "metafísica", isto é, do domínio das realidades absolutas e das verdades necessárias.

No campo das ciências históricas, Dilthey contrapôs ao método metafísico e apriorístico, empregado, p.

ex., por Hegel, o método analítico e descritivo próprio da psicologia; daí falar-se hoje de "A. histórica",

que visa compreender um fato histórico nos seus elementos. Fala-se também de "A. sociológica", no

sentido de um método voltado para a resolução da realidade social nos comportamentos, nas atitudes e

nas instituições, que constituem seus elementos observáveis.

No domínio da filosofia contemporânea, a A. assume várias formas, segundo os instrumentos com que é

feita ou segundo os objetos ou campos de experiência para os quais esteja voltada. Na filosofia de

Bergson, a A. tem como alvo a "consciência", isto é, a experiência interior, e tende a encontrar os dados

últimos, isto é, imediatos, de tal experiência. Na filosofia de Dewey, a A. está voltada para a experiência

humana em seu caráter total e amorfo e tende a resolvê-la em operações naturais. Na filosofia de Husserl,

a A. volta-se para o mundo da consciência como intencionalidade (v.) e é "análise intencional",

direcionada para a determinação das estruturas da consciência e as "formas" essenciais dos seus

conteúdos objetivos. Na filosofia de Heidegger, a A. está voltada para a existência, isto é, para as

situações mais comuns e repetíveis em que o homem se encontra no mundo. No empirismo lógico, a A. é

A. da linguagem e tende a eliminar as confusões mediante a determinação e a verificação do significado

ou modo de uso dos signos. Essas tendências analíticas da filosofia contemporânea são mais ou menos

opostas à metafísica tradicional e tendem a conferir à pesquisa filosófica um método rigoroso para

confirmação e a verificação de seus resultados. Ao mesmo tempo, todas elas condescendem, em maior ou

menor grau, com certas inflexibilidades metafísicas: ao se falar, p. ex., de "dados últimos", como

Bergson, de "formas ou essências necessárias", como

ANALÍTICA

ANALITICIDADE

Husserl, de "estruturas necessárias", como Heidegger, de "proposições atômicas" ou de "fatos atômicos",

como o empirismo lógico, etc. Pode-se dizer, contudo, que a tendência das filosofias analíticas e da

diretriz analítica das ciências consiste na progressiva eliminação de "pontos finais", isto é, de elementos

ou estruturas que, por sua substancialidade e necessidade, bloqueiem o curso ulterior da A. e a imobilizem

em resultados assumidos como definitivos e, portanto, subraídos a toda verificação ulterior. Essa

tendência visa, portanto, determinar e utilizar técnicas de verificação passíveis de correção ou retificação.

Desse ponto de vista, a A. é o equivalente atualizado do empirismo tradicional e a ela se contrapõe a

metafísica no sentido clássico do termo, como ciência ou pretensa ciência daquilo que, sendo

"necessariamente" e "em si", não tem necessidade de ser analisado, isto é, descrito, interpretado ou

compreendido mediante procedimentos verificáveis.

ANALÍTICA (in. Analytics; fr. Analitique, ai. Analitik, it. Analítica). Em geral, uma disciplina ou uma

parte de disciplina cujo método fundamental é a analise (v.). Aristóteles chamou de A. a parte da lógica

que visa resolver qualquer raciocínio nas figuras fundamentais do silogismo {Primeiros analíticos) e

qualquer prova nos próprios silogismos e nos primeiros princípios, que constituem suas premissas

evidentes {Segundos analíticos). Kant chamou de "A. transcendental" a primeira parte da "doutrina dos

elementos" na Crítica da Razão Pura e na Crítica da Razão Prática (enquanto a segunda parte é a

Dialética), entendendo por A. a determinação das condições a priori do conhecimento e da ação moral. A

Crítica do Juízo contém, além disso, uma A. do belo, uma A. do sublime e uma A. do juízo teleológico,

que determinam as condições a priori: respectivamente, as primeiras duas do juízo estético, a outra do

juízo sobre a finalidade da natureza. Heidegger fala de uma "A. ontológica do ser", isto é, de uma análise

da existência como ser no mundo, como aproximação e preparação à ontologia, isto é, à determinação do

significado do ser em geral (Sein und Zeit, § 5).

ANALÍTICA, PSICOLOGIA. V. PSICOLOGIA, e.

ANALITICIDADE (in. Analyticity, fr. Ana-lyticité, ai. Analytizitát; it. Analiticita). Validade das

proposições, que não depende dos fatos. Esse conceito é moderno e nasce com a distinção estabelecida

por Hume, entre relações de idéias e coisas de fato, e com a distinção estabelecida por Leibniz, entre verdades de razão e

verdades de fato (v. EXPERIÊNCIA; FATO). Foram estabelecidos os seguintes fundamentos da A.:

Certa operação do espírito. É o que faz Hume, ao afirmar que as proposições concernentes às idéias

"podem ser descobertas com uma simples operação do pensamento" ilnq. Cone. Underst, IV, 1). A

característica desta operação é não depender dos fatos, mas trata-se de uma característica negativa que

pouco diz sobre o fundamento da analiticidade.

Certa relação de implicação entre sujeito e predicado. É o que faz Kant, ao definir o juízo analítico

como o juízo em que "o predicado B pertence ao sujeito A como algo que está contido (implicitamente)

nesse conceito A" (Crít. R. Pura, intr., IV). Sobre o caráter dessa implicação, porém, nada se diz; e o

famoso exemplo, aduzido por Kant, da proposição "os corpos são extensos", que seria analítica em face

da proposição "os corpos são pesados", que seria sintética, não esclarece por certo esse conceito, já que

não se vê por que a extensão deve estar contida implicitamente no conceito de corpo, e não o peso.

Tautologia. Nesse sentido, Wittgenstein considerou as proposições analíticas como tautologias. "A

tautologia", disse ele, "não tem condições de verdade porque é incondicionalmente verdadeira"

(Tractatus, 4.461). Mas, por outro lado, ela não é uma "representação da realidade" porque "permite todas

as situações possíveis" Çibid, 4.462). Essa definição tem grande difusão na filosofia contemporânea.

Carnap exprimiu-a dizendo que "um enunciado é chamado analítico quando é uma conseqüência da classe

nula de enunciados (e, assim, uma conseqüência de cada enunciado)" (Logische Syntax derSprache, § 14).

Isso significa que um enunciado é analítico quando a sua negação é contraditória: caráter aceito por

outros autores para definir a A. e que faz das verdades analíticas "verdades necessárias" (REICHENBACH,

The Theory of Probability, 1949, § 4, p. 20; LEWIS, Analysis o/Knowledge and Valuation, 1950, p. 89,

etc). A verdade analítica da tautologia deriva do fato de que ela exaure o nível das possibilidades e,

portanto, é evidente pela simples forma do enunciado. Carnap exprimiu esse caráter com o conceito de

"descrição de estado" (State-description), pelo qual se entende "a descrição completa de um possível

estado do

ANALOGIA

universo dos indivíduos relativamente a todas as propriedades e relações expressas pelos predicados do

sistema" (Meaning andNecessity, § 2). A descrição de estado representa os "mundos possíveis" de

Leibniz: um enunciado é analítico quando é válido para todos os mundos possíveis. Os lógicos, todavia,

tendem hoje a fazer a distinção entre verdade lógica e verdade analítica. P. ex., a proposição "nenhum

homem não casado é casado" é uma tautologia e, portanto, uma verdade lógica; mas a proposição

"nenhum solteiro é casado" não é mais uma tautologia, mas ainda é uma proposição analítica, fundada na

sinonímia entre "solteiro" e "não casado". (Cf. QUINE, From a LogicalPoint ofView, 1953, cap. II).

Sinonímia. Esta pode ser estabelecida: a) mediante definições, como se costuma fazer na matemática e

em todas as linguagens artificiais; b) mediante o critério da intercambiabi lidade, com que Leibniz define

a própria identidade (v.); nesse caso, chamam-se sinônimos os termos intercambiáveis num mesmo

contexto, sem que se altere a verdade do próprio contexto; c) mediante regras semânticas, como também

ocorre nas linguagens artificiais. É de se notar que a dificuldade de se estabelecer, com esses

procedimentos, o significado exato de sinonímia e, portantp, o de A. levou alguns lógicos modernos a

negar a existência de distinção nítida entre A. e sinteticidade (MORTON WHITE, The Analytic and the

Synthetic. an Untenable Dualism, em SIDNEY HOOK, ed. John Dewey, Nova York, 1950; W. V. O. QUINE,

From a Logical Point of View, Cambridge, 1953, cap. II).

ANALOGIA (gr. àvaÀoyía; lat. Analogia-, in. Analogy, fr. Analogie, ai. Analogie, it. Analogia). Esse

termo tem dois significados fundamentais: ls

o sentido próprio e restrito, extraído do uso matemático

(equivalente a proporção) de igualdade de relações; 2- o sentido de extensão provável do conhecimento

mediante o uso de semelhanças genéricas que se podem aduzir entre situações diversas. No primeiro

significado, o termo foi empregado por Platão e por Aristóteles e é até hoje empregado pela lógica e pela

ciência. No segundo significado, o termo foi e é empregado na filosofia moderna e contemporânea. O uso

medieval do termo é intermediário, entre um e outro significado.

Platão usou esse termo para indicar a igualdade das relações entre as quatro formas — duas a duas —

de conhecimento, que distinguiu na República (VII, 14, 534 a 6), ou seja,

entre a ciência e a dianóia, que pertencem à esfera da inteligência (que tem por objeto o ser), e entre a

crença e a conjectura, que pertencem à esfera da opinião (que tem por objeto o vir-a-ser). "O ser está para

o vir-a-ser", diz Platão, "assim como a inteligência para a opinião; e a inteligência está para a opinião

assim como a ciência está para a crença e a dianóia para a conjectura". Aristóteles usa essa palavra no

mesmo sentido de igualdade de relações. Assim, ele diz que as coisas em ato não são todas iguais entre si,

mas são iguais por A., no sentido que todas têm a mesma relação com os termos que servem,

respectivamente, de potências. "Não é necessário", diz Aristóteles, "pedir a definição de tudo, mas

observar também a A., isto é, ver que o construir está para a habilidade de construir na mesma relação em

que o estado de vigília está para o dormir, o ver para o ficar de olhos fechados, a elaboração do material

para o próprio material e a coisa formada para a informe" (Met., 9, 6, 1.047 b 35 ss.). Do mesmo modo,

Aristóteles afirma que os elementos e os princípios das coisas não são os mesmos, mas só análogos, no

sentido de que são as mesmas as relações que têm entre si. P. ex., "no caso da cor, a forma será o branco;

a privação, o negro; a matéria, a superfície; no caso da noite e do dia, a forma será a luz, a privação será a

escuridão e a matéria será o ar" (ibid., 12, 4,1.070 b 18). Obviamente, o branco, o negro e a superfície não

são, respectivamente, o mesmo que luz, escuridão e ar, mas é idêntica a relação entre essas duas tríades de

coisas (como entre muitíssimas outras tríades): relação que é expressa com os princípios de forma,

privação e matéria. Nesse sentido, isto é, como igualdade de relações em todos os casos em que se acham

realizados, tais princípios são chamados de analógicos. Fora da metafísica, a mais célebre aplicação do

conceito de A. é a que, em ética, Aristóteles faz em relação à justiça distributiva. Esta consiste em dar a

cada um segundo os seus méritos e, por isso, é constituída por uma proporção na qual as recompensas

estão entre si assim como os méritos respectivos das pessoas a quem são atribuídos. Trata-se, nota

Aristóteles, de uma proporção geométrica não contínua, já que nunca ocorre que a pessoa a quem se

atribui alguma coisa e a coisa que se lhe atribui constituam um termo numericamente uno (Et. nic, V, 5,

1.131 a 31). Aristóteles depois fez uso freqüente do conceito de analogia nos seus livros de história natu-

ANALOGIA

ral, dizendo que são análogos os órgãos "que têm a mesma função" (Depart. an., I, 5 645 b 6). Esse

conceito deveria revelar-se de fundamental importância na biologia do séc. XIX, quando, com Cuvier,

serviu de fundamento e de ponto de partida para a anatomia comparada.

Nesse significado, sem alusão à noção de probabilidade, mas à de proporção, esse termo é hoje

empregado em lógica. As "A. formais" são condicionadas pelo caráter transitivo das relações cuja

igualdade estabelecem. P. ex., diz-se que, se "xé antepassado de y e yé antepassado de z, x é antepassado

de z"; ou então: se "x é parte de ye yé parte de z, xé parte de z". A conclusão é exata, mas não o seria se,

em lugar das relações "antepassado de" ou "parte de", fossem usadas, p. ex., "pai de", "ama" ou "odeia",

etc. Não se pode dizer, com efeito, "x é pai de y e yé pai de z, logo x é pai de JZ". A A. vale só para as

chamadas "relações transitivas", cujo princípio pode ser assim expresso: as asserções de que xestá em

relação transitiva com y e que y está em relação transitiva com z implicam a asserção de que x está em

relação transitiva com z (cf. RUSSELL, Intr. to Math. Philosophy, 1918, cap. VI; STRAWSON, Intr.

toLogicalTheory, II, 2, 11).

O uso do termo no sentido de extensão provável do conhecimento foi iniciado pela Escolástica, embora

tal significado tenha permanecido estranho à própria Escolástica. Com efeito, essa palavra teve uso

metafísico-teológi-co para distinguir e, ao mesmo tempo, vincular o ser de Deus e o ser das criaturas, que

tinham sido contrapostos pela Escolástica árabe e sobretudo por Avicena, respectivamente como o ser

necessário, que não pode não ser, e o ser possível, que pode ser e por isso precisa do ser necessário para

existir. Assim, Guilherme de Alvérnia diz que o ser das coisas criadas e o ser de Deus não são idênticos

nem diferentes, mas análogos: de algum modo se assemelham e se correspondem, sem ter o mesmo

significado {De Trin., 7). S. Tomás distingue, com mais precisão, o ser das criaturas, separável da sua

essência e, portanto, criado, do ser de Deus, idêntico à essência e, portanto, necessário. Esses dois

significados do ser não são unívocos, isto é, idênticos, nem equívocos, isto é, simplesmente diferentes; são

análogos, ou seja, semelhantes, mas de proporções diversas. Só Deus tem o ser por essência; as criaturas

o têm por particiação; elas, enquanto são, são semelhantes a Deus,

que é o primeiro princípio universal do ser, mas Deus não é semelhante a elas: esta relação é a A. (5. Th.,

I, q, 4, a. 3). A relação analógica estende-se a todos os predicados atribuídos, ao mesmo tempo, a Deus e

às criaturas. P. ex., o termo "sábio", quando se refere ao homem, significa uma perfeição diferente da

essência e da existência do homem, ao passo que, quando se refere a Deus, quer dizer uma perfeição

idêntica à sua essência e ao seu ser; além disso, quando se refere ao homem, dá a entender o que quer

significar, ao passo que, quando se refere a Deus, deixa fora de si a coisa significada, que transcende os

limites do entendimento humano iibid., I, q. 13, a. 5). O significado diferente que um termo pode assumir

segundo a sua atribuição a esta ou àquela realidade foi depois chamado, pelos escolásticos, A. de

atribuição. Esse tipo de A. verifica-se não só a propósito da atribuição de um mesmo termo a Deus e às

criaturas, mas em muitos outros casos, como p. ex., quando se diz que um medicamento saudável e que

um animal é saudável, na medida em que o medicamento é a causa da sanidade que está no animal (ibid.,

I, q. 13, a. 5). A A. de proporcionalidade refere-se, porém, só à analogicidade de significado entre o ser

de Deus e o ser das criaturas, tornando-se tema de discussões polêmicas na Escolástica do séc. XIII e da

primeira metade do séc. XIV. A A. de proporcionalidade é freqüentemente atribuída a Aristóteles pelos

tomistas (assim como pelo próprio S. Tomás), mas na verdade, ainda que Aristóteles tivesse começado a

reconhecer vários sentidos do ser, fizera-o só para reconduzi-los a modos e especificações do único

sentido de substância, isto é, do ser enquanto ser, do ser na sua necessidade, que é o objeto da metafísica.

Aristóteles, por isso, não distinguia nem podia distinguir o ser de Deus do ser das outras coisas: p. ex.,

Deus e a mente são substâncias precisamente no mesmo sentido {Et. nic, I, 6, 1.096 a 24). O maior crítico

e opositor do tomismo neste ponto foi Duns Scot, que, reportando-se exatamente a Aristóteles, considerou

que a noção de ser é comum a todas as coisas existentes, logo tanto às criaturas quanto a Deus.

Considerou-a, por isso, unívoca pelo motivo fundamental de que, se assim não fora, seria impossível

conhecer algo de Deus e determinar qualquer atributo Seu, remontando, por via causai, das criaturas {Op.

Ox., I, d. 3, q. 3, n. 9). Desse modo, também restabeleceu a unidade da ciência do ser, isto é, da metafísica

— que,

ANALOGIA

para o tomismo, dividia-se em ciência do ser criado (metafísica) e em ciência do ser necessário (teologia)

— e, portanto, reduziu a teologia a ciência pratica (isto é, não dirigida para o conhecimento do homem,

mas para a sua orientação com vistas à salvação.

O segundo significado desse termo, como extensão provável do conhecimento mediante a passagem de

uma proposição que exprime certa situação para uma outra proposição que exprime uma situação

genericamente semelhante, ou como extenso da validade de uma proposição de certa situação para uma

situação genericamente semelhante, era conhecido pelos antigos com o nome de "procedimento por

semelhança" (ôvà 7iapapoA,fjç ou Sià ó(iOlóxn-coç). Aristóteles diz: "A probabilidade também aparece

no procedimento por semelhança quando se diz o contrário do contrário: p. ex., se é preciso fazer o bem

aos amigos, pode-se dizer, por semelhança, que é preciso fazer o mal aos inimigos" (Top., I, 10, 104 a 28;

cf. El. sof, 173 b 38; 176 a 33, etc.) Esse procedimento, obviamente, nada tem que ver com a A.: a relação

é diferente (assim como "fazer o mal" é diferente de "fazer o bem") e entre as duas situações, portanto,

não há igualdade de relações, mas só uma semelhança genérica. Aristóteles aconselha a usar esse

procedimento para questões polêmicas (Top., VIII, 1, 156 b 25). Euclides de Mégara já havia contestado

sua validade lógica. Ele "repudiava o procedimento por semelhança dizendo que ele vale de coisas

semelhantes ou de coisas dessemelhantes. Se de coisas semelhantes, é melhor tratar das próprias coisas do

que das que lhes são semelhantes; se de coisas dessemelhantes, é inútil a comparação" (DIÓG. L., II, 107)

Os epicuristas entendiam que a indução era um raciocínio por analogia e, portanto, defendiam a sua

validade subordinadamente ao postulado da uniformidade da natureza. Diz Filodemo: "Quando nós

julgamos: 'Já que os homens que estão ao nosso alcance são mortais, todos os homens são mortais', o

método analógico só será válido se supusermos que os homems que não estão em condições de se

mostrarem a nós são, sob todos os aspectos, semelhantes aos que estão ao nosso alcance, de tal modo que

se deve pressupor que eles também são mortais. Sem esse pressuposto, o método da A. não é válido" (De

signis, II, 25). Na filosofia moderna, a primeira defesa da A. é provavelmente a de Locke, que, no IV livro

de Ensaio, inclui a A. entre os graus

do assentimento; mais precisamente, considera-a como probabilidade concernente a coisas que

transcendem a experiência. A A. é a única ajuda de que dispomos, segundo Locke, para alcançar um

conhecimento provável dos "seres materiais finitos fora de nós", dos seres que, de qualquer modo, não

nos sejam perceptíveis, ou enfim da maior parte das operações da natureza que se escondem da

experiência humana direta (Ensaio, IV, 16). Leibniz concordou com Locke, ao ver na A. "a grande regra

da probabilidade", na medida em que aquilo que não pode ser comprovado pela experiência pode parecer

provável se está mais ou menos de acordo com a verdade estabelecida. Leibniz acrescenta alguns

exemplos do uso que os cientistas fizeram da A. e recorda que Huygens, fundando-se precisamente nela,

julgou que o estado dos outros planetas é muito semelhante ao da Terra, salvo pela diferença produzida

por suas diferentes distâncias do Sol (Nouv. ess,, IV, 16, 12). Na realidade, os cientistas dos sécs. XVII e

XVIII utilizaram muito a A.; e não foi sem razão que Kant utilizou esse termo para exprimir alguns

princípios regulativos fundamentais da ciência do seu tempo. Entendeu, em geral, por A. uma forma de

prova teorética (v. PROVA) e definiu-a como "a identidade da relação entre princípios e conseqüências

(entre causas e efeitos) enquanto tem lugar, não obstante, a diferença específica das coisas ou das

qualidades em si (quer dizer: consideradas fora daquela relação), que contêm o princípio de

conseqüências semelhantes" (Crít. do Juízo, % 90). Enumerou quatro "A. da experiência", enunciando-as

do seguinte modo: à) princípio da permanência da substância, que assim se exprime: "Em toda mudança

dos fenômenos a substância permanece e a sua quantidade na natureza não aumenta nem diminui"; ti)

princípio da série temporal segundo a lei da causalidade, que assim se exprime: "Todas as mudanças

ocorrem segundo a lei do nexo de causa e efeito"; c) princípio da simultaneidade segundo a lei da ação

recíproca, que assim se exprime: "Todas as substâncias, enquanto podem ser percebidas no espaço como

simultâneas, estão entre si em ação recíproca universal". Kant esclareceu do seguinte modo o sentido em

que esses princípios são chamados de analogias. Em matemática, as A. são fórmulas que exprimem a

igualdade de duas relações quantitativas e são sempre constitutivas, isto é, quando são dados três

membros da proporção, é dado também o quarto,

ANALOGIA

que, portanto, pode ser construído. Em filosofia, porém, a A. é a igualdade entre duas relações não

quantitativas, mas qualitativas: o que quer dizer que, dados três termos da proporção, o quarto termo não

é, por isso, dado,- mas só é dada certa relação com eles. Essa relação é uma regra para procurá-lo na

experiência e um sinal para descobri-lo. De modo que o princípio da permanência da substância, o

princípio de causalidade e o princípio de reciprocidade de ação não fazem parte verdadeiramente da

constituição dos objetos de experiência, mas valem somente para descobri-los e para situá-los na ordem

universal da natureza. Esses princípios são, é bem verdade, apriori, e portanto certos de forma

indubitável, mas, ao mesmo tempo, são desprovidos de evidência intuitiva, ao passo que os "axiomas da

intuição" (v. Axio-MA) e as "antecipações da percepção" (v. ANTECIPAÇÕES) são princípios constitutivos

porque ensinam "como os fenômenos, tanto com respeito à sua realidade percebida, quanto com respeito

à sua intuição, podem ser produzidos segundo as regras de uma síntese matemática" {Crít. R. Pura, Anal.

dos princ, III, 3). Como se vê, permanece neste uso kantiano o significado da A. como igualdade entre

relações, mas tais relações são ditas "qualitativas" no sentido de que, com elas, não são dados os objetos,

mas só as relações que permitem descobri-los e organizá-los em unidades. E, com efeito, os princípios da

permanência da substância, de causalidade e de reciprocidade não levam a conhecer nada, mas servem

para descobrir os objetos cognoscíveis e organizá-los, segundo os seus nexos, na unidade da experiência.

Nesse sentido, a A. é um instrumento, aliás, um dos instrumentos fundamentais para estender o

conhecimento dos fenômenos naturais, usando como guia as suas conexões determinantes. A lógica e a

metodologia da ciência do séc. XK não confiaram na A., considerando-a, geralmente, como uma extensão

da generalização indutiva além dos limites dentro dos quais ela oferece garantia de verdade. Stuart Mill

considerou o raciocínio por A. "uma inferência de que o que é verdade em certo caso também é verdade

em um caso de algum modo semelhante, mas não exatamente paralelo, isto é, não semelhante em todas as

circunstâncias materiais. Um objeto tem a propriedade b, outro não tem a propriedade b, mas é

semelhante ao primeiro em uma propriedade a não ligada a b, a A. levará à conclusão de que esse objeto

também tem a propriedade b. P. ex., diz-se que os planetas são habitados porque a Terra é habitada". Esse

modo de argumentar pode, segundo Stuart Mill, aumentar só em grau não determinável, mas em todo

caso muito modesto, a probabilidade da conclusão; mas em compensação, pode dar lugar a muitas

falácias {Logic, V, 5, 6).

Mas a lógica e a metodologia atuais são muito menos céticas em relação à A. talvez porque a remetam ao

significado ls

, isto é, à igualdade de relações. P. ex., um dos procedimentos analógicos consiste na criação

de símbolos que tenham semelhança maior ou menor com as situações reais, e cujas relações reproduzam

as relações inerentes aos elementos de tais situações. Tais símbolos são, às vezes, modelos mecânicos,

quer dizer, desenhos, esquemas ou máquinas que reproduzem as relações existentes entre elementos reais;

tais são, p. ex., os modelos do sistema solar, da estrutura do átomo, do sistema nervoso, etc. Outras vezes,

tais modelos são obtidos através do chamado processo de extrapolação, que consiste em levar ao limite o

comportamento de um conjunto de casos ordenados numa série na qual se suponham eliminadas,

gradualmente, as influências perturbadoras. Fala-se, p. ex., em velocidade infinita ou em velocidade zero,

ou massas reduzidas a um ponto geométrico, em alavancas perfeitas, em gases ideais, etc. Todo modelo é

um exemplo de A., no sentido le

, por ser próprio de um modelo reproduzir, entre os seus elementos, as

mesmas relações dos elementos da situação real. Mas os físicos também falam hoje de A. como de

condição ou de elemento integrante das hipóteses e das teorias científicas. Segundo essa orientação, a A.

faz parte da constituição de uma hipótese na medida em que "as proposições de uma hipótese devem ser

análogas a algumas leis conhecidas": nesse sentido, a A. não é só um auxílio à formulação de uma teoria,

mas é parte integrante dela. "Considerar a A. como um auxílio à invenção das teorias é tão absurdo quanto

considerar a melodia um auxílio para a composição de uma sonata. Se, para compor música, só fosse

necessário obedecer às leis da harmonia e aos princípios formais de desenvolvimento, todos seríamos

grandes compositores; mas é a ausência do sentido melódico que nos impede de atingir excelência

musical simplesmente comprando um manual de música" (N. R. CAMPBELL, Physics; The Elements,

1920, p. 130). A A. cor-

ANALYSIS SITUS

ANARQUISMO

responderia, portanto, em física ao que é o sentido musical em música: garantiria a adequação de uma

hipótese científica às uniformi-dades expressas ou formuladas nas leis.

ANALYSIS SITUS. V. TOPOLOGIA.

ANAMNESE (gr. àv<XLivr|(TiÇ; in. Reminis-cense, fr. Réminiscence, ai. Reminiszens-, it. Anamnest). O

mito da A. é exposto por Platão em Ménon, como antítese e correção do "princípio erístico" de que não é

possível ao homem indagar o que sabe nem o que não sabe, pois seria inútil indagar o que se sabe e

impossível indagar quando não se sabe o que indagar. A este discurso, que "pode tornar-nos preguiçosos e

agrada muito aos fracos", Platão opôs o mito segundo o qual a alma é imortal e, portanto, nasce e renasce

muitas vezes, de tal modo que viu tudo neste mundo e noutro, pelo que pode, em certas ocasiões, recordar

o que sabia antes. "E como toda a natureza é congênere e a alma apreendeu tudo, nada impede que quem

se recorde uma só coisa (que é aquilo que se chama de 'aprender') encontre em si todo o resto, se tiver

coragem e não se cansar na busca, já que buscar e aprender não são mais que reminiscência" (Men., 80 e81 e). Croce chamou de A. o processo do conhecimento histórico, já que seu sujeito, o Espírito Absoluto,

não tem outra coisa a fazer senão recordar ou rememorar aquilo quê está nele; e as fontes da história

(documentos e ruínas) só têm a função de fazer rememorar. (Teoria e storia delia stortografia, 1917, pp.

12 ss.; La storia come pensiero e come azione, 1938, p. 6).

ANANQUISMO (in. Anankism). Termo empregado por Peirce para indicar o princípio da necessidade

absoluta na evolução do mundo (Chance Love and Logic, II, 5; trad. it., p. 201).

ANAPODÍTICO (gr. ccvoOTÓSeuccoç; lat. In-dimostrativus; in. Anapodeictic; fr. Anapodicti-que, ai.

Anapodiktisch; it. Anapoditticó). Literalmente: não demonstrável. Aristóteles assim chamou as premissas

primeiras do silogismo que ele dizia também serem imediatas (Et. nic, VI, 12, 1.143 b 12; An.post., I, 2,

72 b 27, etc). Mas a teoria dos raciocínios anapodíticos foi desenvolvida pelos estóicos precisamente por

oposição â teoria silogística de Aristóteles. Enquanto os silogismos ou raciocínios apodíticos extraem uma

conclusão não evidente de premissas evidentes, os raciocínios anapodíticos têm uma conclusão evidente e

são a base de todos os outros raciocínios que possam ser reduzidos a eles (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., II,

156; cf. CÍCERO, Top., 56-57). Os estóicos enumeravam cinco tipos fundamentais de raciocínios

anapodíticos e julgavam que a eles poderiam ser reduzidos todos os outros raciocínios; daí Sexto

Empírico dizer que, afastados esses, toda a dialética cairia por terra. Eis como se exemplificavam esses

tipos fundamentais: 1Q

Se é dia, há luz. Mas é dia. Logo há luz. 2Q

Se é dia, há luz. Mas não há luz. Logo

não é dia. 3a

Se não é dia, é noite. Mas é dia. Logo não é noite. 4a

Ou é dia ou é noite. Mas é dia. Logo

não é noite. 5S

Ou é dia ou é noite. Mas não é noite. Logo é dia (Pirr. hyp., II, 157-58; DiÓG. L., VII, 80).

Adotando esses raciocínios como fundamento da dialética, da própria arte de raciocinar, os estóicos

reduziam ao raciocínio A. hipotético ou disjuntivo, que é sempre de dois termos, qualquer outra espécie

de raciocínio, negando implicitamente que tivesse valor autônomo o raciocínio demonstrativo de três

termos, isto é, o silogismo aristotélico.

Como sinônimo do termo, Leibniz usou as-silogístico, para indicar um tipo de raciocínio não silogístico.

"É preciso saber", disse ele, "que há conseqüências assilogísticas boas, que não poderiam ser

demonstradas a rigor com um silogismo sem trocar um pouco os termos; e essa mesma mudança dos

termos faz que a conseqüência seja assilogística". P. ex.: "Jesus Cristo é Deus, logo a mãe de Jesus Cristo

é a mãe de Deus"; ou então: "Se Davi é o pai de Salomão, Salomão é filho de Davi" (Nouv. ess., IV, 17,

4).

ANARQUISMO (in. Anarchism; fr. Anarchis-me, ai. Anarchismus, it. Anarchismó). Doutrina segundo a

qual o indivíduo é a única realidade, que deve ser absolutamente livre e que qualquer restrição que lhe

seja imposta é ilegítima; de onde, a ilegitimidade do Estado. Costuma-se atribuir a Proudhon (1809-65) o

nascimento do A. Sua principal preocupação foi mostrar que a justiça não pode ser imposta ao indivíduo,

mas é uma faculdade do eu individual que, sem sair do seu foro interior, sente a dignidade da pessoa do

próximo como a sua própria e, portanto, adapta-se à realidade coletiva mesmo conservando a sua

individualidade (A Justiça na revolução e na Igreja, 1858). Proudhon desejaria que o Estado fosse

reduzido à reunião de vários grupos formados, cada um, para o exercício de uma função específica e

depois reunidos sob uma lei comum e um interesse idêntico (Justice, I, p. 481). Esse ideal pressupõe a

abolição da propriedade privada

ANFIBOLIA

ANGÚSTIA

que, num texto célebre (O que é a propriedade?, 1840), ele definia "um furto". No domínio da filosofia, o

maior teórico do A. foi Max Stirner (pseudônimo de Kaspar Schmidt, 1806-56), autor de uma obra

intitulada O único e a sua pmpriedade(1845). A tese fundamental de Stirner é que o indivíduo é a única

realidade e o único valor, logo é a medida de tudo. Subordiná-lo a Deus, à humanidade, ao Estado, ao

espírito, a um ideal qualquer, seja embora o do próprio homem, é impossível, pois o que é diferente do eu

individual e se lhe contrapõe, é um fantasma do qual ele acaba escravo. Desse ponto de vista, a única

forma de convivência social é a associação desprovida de qualquer hierarquia, da qual o indivíduo

participa para multiplicar a sua força, mas que para ele é apenas um meio. Essa forma de associação pode

nascer tão-somente da dissolução da sociedade atual, que, para o homem, é o estado de natureza, e pode

ser somente o resultado de uma insurreição que consiga abolir todas as constituições estatais. No caráter

revolucionário do A. depois insistiram os anarquistas russos, dos quais o maior foi Mikhail Bakunin

(1814-96), autor de numerosos livros entre os quais um intitulado Deus e o Estado (1871), em que afirma

a necessidade de destruir todas as leis, instituições e crenças existentes. A tese anarquista da contraposição

nítida e radical entre todas as ordens políticas e sociais existentes, consideradas como o próprio mal, e a

nova ordem libertária futura, considerada como o bem total, foi rea-presentada por G. Landauer {Die

Revolution, 1923). (Sobre ele cf. K. MANNHEIM, Ideologia und Utopie, 1929, IV, § 1; trad. it., p. 194 ss.).

ANFIBOLIA (gr. àuxpifJoXía; lat. Amphibolia; in. Amphiboly, fr. Amphibolie, ai. Amphibolie, it.

Anfibolid). Em Aristóteles {El. sof, 4, 166 a), é um dos sofismas in dictione, mais precisamente a falácia

(v.) que provém do fato de que uma frase torna-se ambígua pela construção gramatical defeituosa. Mais

genericamente, o termo A. foi entendido como uma palavra que significa duas ou mais coisas (SEXTO

EMPÍRICO, Pirr. hyp., II, 256). Em Kant, o termo A. é usado na expressão "A. dos conceitos de reflexão"

para indicar a confusão entre o uso empírico-intelectual e o uso transcendental dos conceitos de reflexão

como "unidade" e "multiplicidade", "matéria", "forma" e semelhantes {Crítica R. Pura, An. dosprinc,

Apênd.) G. P.

ANFIBOLOGIA. V. ANFIBOLIA.

ANGÚSTIA (in. Dead; fr. Angoisse, ai. Angst; it. Angoscià). No seu significado filosófico, isto

é, como atitude do homem em face de sua situação no mundo, esse termo foi introduzido por Kierkegaard

em Conceito de angústia (1844). A raiz da A. é a existência como possibilidade (v. EXISTÊNCIA). Ao

contrário do temor e de outros estados análogos, que sempre se referem a algo determinado, a A. não se

refere a nada preciso: é o sentimento puro da possibilidade. O homem no mundo vive de possibilidade, já

que a possibilidade é a dimensão do futuro e o homem vive continuamente debruçado sobre o futuro. Mas

as possibilidades que se apresentam ao homem não têm nenhuma garantia de realização. Só por piedosa

ilusão elas se lhe apresentam como possibilidades agradáveis, felizes ou vitoriosas: na realidade, como

possibilidades humanas, não oferecem garantia alguma e ocultam sempre a alternativa imanente do

insucesso, do fracasso e da morte. "No possível tudo é possível", diz Kierkegaard, o que quer dizer que

uma possibilidade favorável não tem maior segurança do que a possibilidade mais desastrosa e horrível.

Logo, o homem que se dá conta disso, reconhece a inutilidade da habilidade e diante de si só tem dois

caminhos: o suicídio ou a fé, isto é, o recurso a "Aquele a quem tudo é possível". A A. é, segundo

Kierkegaard, parte essencial da espiritualidade própria do homem, de sorte que, se o homem fosse anjo ou

animal, não conheceria a A.: e, como efeito, logra mascará-la ou escondê-la o homem cuja espiritualidade

é demasiado débil. Enquanto reflexão sobre a própria condição humana, a espiritualidade do homem está

ligada à A., isto é, ao sentimento da ameaça imanente em toda possibilidade humana como tal. — Na

filosofia contemporânea, Heidegger centrou na A. a sua análise existencial (v. EMOÇÃO). A A. é a situação

afetiva fundamental, "que pode manter aberta a contínua e radical ameaça que vem do ser mais próprio e

isolado do homem": isto é, a ameaça da morte. Na A., o homem "sente-se em presença do nada, da

impossibilidade possível da sua existência". Nesse sentido, a A. constitui essencialmente o que Heidegger

chama de "o ser para a morte", isto é, a aceitação da morte como "a possibilidade absolutamente própria,

incondicional e insuperável do homem" {Sein und Zeit, § 53). Mas nem por isso a A. é o medo da morte

ou dos perigos que podem provocá-la. Diz Heidegger: "O medo tem assento no ente de que se cuida

dentro do mundo. A A., porém, brota do próprio Ser-aí. O medo chega

ANGÚSTIA

ANJOS

repentino do intramundano. A A. ergue-se do ser-no-mundo enquanto lançado ser-para-a-morte" Çibid., §

68 b). A A. não é nem mesmo o pensamento da morte ou a espera e a preparação da morte. Viver para a

morte, angustiar-se, significa compreender a impossibilidade da existência enquanto tal. E compreender

tal impossibilidade significa compreender que todas as possibilidades da existência, consistentes em

antecipações ou projetos que pretendem transcender a realidade de fato, só fazem reincidir na realidade de

fato. Por isso, o verdadeiro significado da A. é o destino, isto é, a escolha da situação de fato como

herança de que não se pode fugir e o reconhecimento da impossibilidade ou nulidade de qualquer outra

escolha que não a aceitação da situação em que já se está. Em outros termos, a A. como compreensão

existencial possibilita ao homem transformar a necessidade em virtude: aceitar como um ato de escolha a

situação de fato, que é o seu destino e que, sem a A., procuraria inutilmente transcender. A coincidência

de necessidade de liberdade parece, assim, ser o significado da A. heideggeriana Cibid, § 74). Nesse

sentido, Heidegger diz que a A. "liberta o homem das possibilidades nulas e torna-o livre para as

autênticas" iibid., § 68 b).

Todavia, não foi SQ a filosofia existencialista que considerou a A. 'como revelação emocional da situação

humana no mundo. Uma rica literatura psicológica esclareceu o caráter onipresente da A., que é diferente

do medo, do temor e de outros estados emocionais de caráter episódico que se referem a situações

particulares. A A. parece, ao contrário, um ingrediente constante da. situação humana do mundo, seja qual

for a explicação dada à sua origem. Freud inicialmente fê-la remontar ao ato do nascimento, isto é, ao ato

"em que se acham reunidas todas as sensações penosas, todas as tendências e as sensações corpóreas, cujo

conjunto se tornou o protótipo do efeito produzido por um perigo grave" (Einführung in die

Psychoanalyse, 1917, III, 25; trad. fr., p. 424). Em seguida, mais genericamente, considerou a A. como a

"reação do Ego ao perigo", ou melhor, "à própria essência do perigo"; essa situação é também definida

por Freud como "uma situação de impotência". Diz Freud: "Estou na expectativa de que se verifique uma

situação de impotência; ou então a situação presente me lembra um acontecimento traumático já vivido.

Assim, antecipo esse trauma, comporto-me como se já estivesse

aqui, enquanto houver tempo para afastá-lo. Portanto, a A. é, de um lado, expectativa do trauma e, de

outro, uma repetição atenuada deste" (Hemmung, Symptom undAngst, 1926, cap. XI, B; trad. it., p. 106).

Por outro lado, o estudo das pessoas nas quais a A. se manifesta nas formas mais acentuadas (p. ex., nas

que sofreram lesões cerebrais) levou alguns cientistas (p. ex., GOLDSTEIN, DerAufbaudesOrganismus,

1934) a definir a A. como "a impossibilidade de pôr-se em relação com o mundo" e de "realizar uma

tarefa correspondente à essência do organismo", considerando-a assim como o caso-limite das "reações de

catástrofe" que acompanham o conflito do organismo com o mundo.

ANIMISMÓ (in. Animism, fr. Animisme, ai. Animismus-, it. Animismó). Termo usado por Tylor

{Primitive Culture, I, 1934, pp. 428-429) para indicar a crença difundida entre os povos primitivos de que

as coisas naturais são todas animadas; daí a tendência a explicar os acontecimentos pela ação de forças ou

princípios animados. No A. assim entendido Tylor vê a forma primitiva da metafísica e da religião. Essa

doutrina partia do pressuposto de que a primeira e fundamental preocupação do homem primitivo era

explicar, de algum modo, os fatos que o circundam. A observação sociológica, porém, demonstrou que

isso não é verdade e que o primitivo se interessa antes de mais nada pela caça, pela pesca, pelos eventos e

pelas festividades da tribo, e que esses interesses não estão vinculadas ao A., mas à magia (v.). A doutrina

segundo a qual foi do comportamento mágico que nasceu a religião e é em torno dele que gira a cultura

primitiva foi chamada pré-animismo. (Cf. MARRET, The Threshold of Religion, 1909; G. FRAZER, The

Golden Bough, 1911-14; MALINOWSKI, Magic Science and Religion, 1925).

ANJOS (gr. õtyyEXoi; lat. Angeli; in. Angels, fr. Anges; ai. Engel; it. Angeli). Foi esse o nome que a

teologia cristã deu às "criaturas incorpóreas" que funcionam como intermediárias entre Deus e as

criaturas corpóreas, admitidas pelo neo-platonismo (v. DEUS). A fonte da angelologia medieval é o texto

do Pseudo-Dionísio, o Areopagita, Sobre a hierarquia celeste (séc. V). A hierarquia celeste é constituída

por nove ordens de A. agrupadas em disposições ternárias. A primeira é a dos Serafins, dos Querubins e

dos Tronos; a segunda é a das Dominações, das Virtudes e das Potestades; a terceira, a dos Prin-cipados,

dos Arcanjos e dos Anjos. Essa doutri-

ANOÉTICO

ANTIGOS E MODERNOS

na foi aceita por S. Tomás (S. Th., I, q. 108, a. 2) e adotada por Dante no Paraíso.

ANOÉTICO (in. Anoetic, fr. Anoétique, ai. Anoetik, it. Anoeticó). Adjetivo que se usa às vezes para

designar as funções diferentes do intelecto, p. ex., a sensibilidade, as emoções, etc.

ANOMALIA (in. Anomaly, fr. Anomalie, ai. Anomalie, it. Anomalia). Em geral, todo fato ou elemento

que se afasta do modelo uniforme, constantemente verificado, de certo gênero de fatos ou elementos: p.

ex., um corpo vivo apresenta uma A. se a estrutura de algum órgão seu se distancia da encontrável em

corpos do mesmo gênero. Um fato anômalo é um fato que contradiz a previsão provável, fundada em

uniformidades recorrentes (v. ANORMALIDADE).

ANOMIA (in. Anomy fr. Anomie, ai. Ano-mie, it. Anomid). Termo moderno usado sobretudo por

sociólogos (p. ex., Durkheim), para indicar a ausência ou a deficiência de organização social e, portanto,

de regras que assegurem a uniformidade dos acontecimentos sociais.

ANORMALIDADE (in. Abnormality, fr. Anor-malité, ai. Unregelmüssigkeit; it. Anormalitâ). O que é

contrário a uma norma e, por isso, se subtrai, em certa medida, à função ou ao fim que a norma tende a

garantir ou a atingir. Esse termo tem significado diferente de anomalia (v.), já que esta nem sempre

constitui uma A. A anomalia é uma variante imprevista, um caso que se afasta da uniformidade

reconhecida. Pode ou não ser uma A. P. ex., um órgão anômalo é anormal só quando não é capaz de

realizar a função que lhe seria própria.

ANTECEDENTE (in. Antecedent; fr. Antecedent; ai. Antezedens, it. Antecedente). Em Lógica, o

primeiro termo de uma conseqüência (v.). _ G. P.

ANTECIPAÇÃO (gr. 7tpóX.T|V|n.ç; lat. Antici-patio, in. Anticipation-, fr. Anticipation; ai. Antizipation; it. Anticipazione). Com esse termo, os lógicos estóicos e epicuristas designavam os conceitos

gerais (de gênero e espécie) na medida em que, por meio deles, os dados da experiência eram

"antecipados" pela mente (DIÓG. L., VII, 1, 54). Na filosofia moderna, na esteira da polêmica epicurista

contra o papel atribuído pelos estóicos às A. no conhecimento, Francis Bacon e outros filósofos usam A.

em sentido depreciativo, para indicar uma hipótese gratuita, não confirmada pela experiência (Nov. Org.,

I, 26). Em Kant, Antizipationem der Wahmehmung ("A. da percepção") designa o segundo grupo de

princípios sintéticos apriori

do intelecto, dependente da regra apriori, segundo a qual "em todos os fenômenos o real objeto da

sensação tem uma qualidade intensiva, isto é, um grau" (v. CONCEITO). G. P.

ANTEPREDICAMENTAIS (lat. Antepraedi-camenta; in. Antepredicament; fr. Antepredicament; ai.

Antepradicament; it. Antipredica-mentt). Na Idade Média, com o nome de A. designava-se a Isagoge as

categorias áe Porfírio. Além disso, a mesma palavra também designava, naturalmente, as quinque vocês

(ou categorias da Lógica) tratadas na Isagoge. gênero (v.), espécie (v.), diferença (v.), próprio (v.),

acidente (v.). Husserl chamou de evidência an-tepredicativa a evidência com que os objetos se dão, com

as várias modalidades de seu ser, no mundo da vida (v.): evidência que serve de fundamento para o juízo

predicativo ou apo-fântico {Erfahrung und Urteil, 1939, intr.).

ANTÍFASE (gr. àvxícpocaiç). Em Aristóteles CAn.post., 72 a 12-14, e passim), significa contradição, isto

é, "oposição (entre dois enunciados) que exclui qualquer, caminho intermediário". Em Aristóteles,

também, silogismo por A. é o que conclui com uma contradição; na Lógica estóica, é o raciocínio que

conclui com um dilema, como "é dia ou não é dia" (mas, em Aristóteles, "se é dia, então não é dia").

G. P. ANTIGOS E MODERNOS (in. Ancients and modems, fr. Anciens et modernes, it. Antichi e

modernt). A disputa sobre a superioridade dos A. ou dos modernos nasceu na Itália com Pensiere diversi

(1620) de Alessandra Tassoni, desenvolveu-se sobretudo na França e na Inglaterra e versou

substancialmente sobre o conceito da história como progresso. A noção de progresso, aliás, origina-se

precisamente dessa polêmica e, em particular, do Diálogo dos mortos (1683) de Fontenelle. Esse

conceito, elaborado nessas discussões, fora já expresso por Giordano Bruno com a afirmação de que

"somos mais velhos e temos mais idade do que nossos predecessores", porque através do tempo o juízo

amadurece {Cena delle ceneri, in "Op. It.", 31-32); conceito este que Bacon exprimira com veritas filia

temporis, extraído de Aulo Gélio (Noct.Att., XII, 11): "A Antigüidade", dizia Bacon, "foi 'antiga' e mais

velha em relação a nós, mas em relação ao mundo, nova e mais jovem; e assim como de um ancião

podemos esperar muito mais conhecimento das coisas humanas e maior maturidade de juízo do que de

um jovem — pela experiência e pelo grande número de coisas que viu, ouviu e pensou —,

ANTI-HISTORICISMO 63 ANTINOMIAS

também da nossa época (se tivesse consciência das suas forças e quisesse experimentar e compreender)

seria justo esperar maiores coisas que dos tempos A., sendo esta para o mundo a maioridade, ajudada e

enriquecida por infinitos experimentos e observações" (Nov. Org., I, 84). Esse conceito, repetido por

Fontenelle, constituiu o primeiro núcleo da noção de progresso (v.). (Sobre a disputa dos A. e dos

modernos,cf. RIGAULT, Histoire de Ia querelle des anciens e des modemes, 1856; J. B. BURY, The Idea of

Progress, 1932, cap. IV).

ANTI-fflSTORICISMO (in. Antibistoricisni; fr. Antihistoricisme, ai. Antihistorismus; it. An-tistoricismd).

Termo empregado principalmente por Croce para designar o Iluminismo, que, como "racionalismo

abstrato", teria considerado "a realidade dividida em supra-história e história, num mundo de idéias ou de

valores e num mundo inferior que as reflete ou as refletiu até agora de modo fugidio e imperfeito e ao

qual convirá uma vez por todas impô-los, fazendo suceder à história imperfeita, ou à história pura e

simples, uma realidade racional perfeita" (Lastoria, p. 51). Desse ponto de vista, são "anti-históricas"

todas as doutrinas que distinguem o que é do que deve ser, isto é, que não admitem a identificação

hegeliana entre realidade e racionalidade. — Na verdade, o Iluminismo não é "anti-historicismo", mas

"anti-tradicionalismo", pois constituiu a primeira e mais radical condenação da tradição como portadora e

garantia de verdade (v. ILUMINISMO; TRADIÇÃO).

ANTXLOGIA ( gr. òvTvloTÍa; in. Antilogy, fr. Antilogie, ai. Antilogie, it. Antilogid). Contradição (v.). Às

vezes esse termo eqüivale a discussão, ou à arte da discussão porque esta consiste em contrapor um

argumento a outro argumento. Antilógicos foi o título de uma obra de Protágoras (DIÓG. L., III, 37).

ANTILOGISMO (in. Antilogism, fr. Antilo-gisme, ai. Antilogismus; it. Antilogismó). Termo cunhado com

palavras gregas (àvxí "anti, contra" e Aóyoç, "razão"'), introduzido para indicar atitudes filosóficas de

hostilidade à razão discursiva. G. P.

ANTIMETAFÍSICO (in. Antimetaphisio, fr. Antimétaphysique, ai. Antimetaphysik, it. Anti-metafisicó).

Termo usado pelos modernos para indicar uma atitude ou uma orientação de pensamento contrária às

afirmações da metafísica clássica e que se recusa a admitir a validade de uma averiguação que ultrapasse

os limites da

experiência ou que, de algum modo, desemboque em afirmações não verificáveis em termos de

experiência (v. METAFÍSICA). Mais especificamente, a crítica antimetafísica dirige-se (a exemplo de

Hume) contra os dois conceitos fundamentais, substância e causa, ou então contra interpretações que

possibilitem sua aplicação a objetos que transcendam os limites da experiência.

ANTINOMIAS (in. Antinomies, fr. Antino-mies, ai. Antinomien; it. Antinomié). Com esse termo ou com

o termo paradoxos são chamadas as contradições propiciadas pelo uso da noção absoluta de todos em

matemática e em lógica. Nesse sentido, as A. não eram desconhecidas na Antigüidade, porque fizeram

parte dos raciocínios insolúveis ou conversíveis de que se compraziam megáricos e estóicos e que às

vezes também foram chamados de dilemas (v. DILEMA). Tais raciocínios são tratados na Escolástica

tardia, nas coleções de Insolubilia ou de Obrigatória; o mais famoso é o do mentiroso, que Cícero já

recordava: "Se dizes que mentes, ou estás dizendo a verdade e então estás mentindo, ou estás dizendo

mentira e então dizes a verdade" (Acad, TV, 29, 96). Esse paradoxo era discutido no séc. XIV por Ockham

(Summa log., III, III, 38). Na lógica contemporânea, a primeira contradição desse gênero foi evidenciada

por Burali Forti em 1897 e se referia à série dos números ordinais: se a série de todos os números ordinais

tem um número ordinal, que seja p. ex. co, CO também será um número ordinal, de tal modo que a série

de todos os números ordinais terá o número co + 1, maior do que co, e co não será o número ordinal de

todos os ordinais ("Uma questão sobre os números transfinitos", em Rend dei Circolo Matemático

diPalermo, 1897). Mas o mais famoso paradoxo, o que chamou mais a atenção, foi o de Russell, referente

à classe de todas as classes que não são membros de si mesmas. Há classes que não são membros de si

mesmas, como p. ex. a classe dos homens: esta, não sendo homem, não é membro de si mesma. Há,

porém, classes que são membros de si mesmas, como a "classe dos conceitos", que é também um

conceito. Ora, a classe de todas as classes que não são membros de si mesmas é ou não é membro de si

mesma? Se é, contém um membro que é membro de si mesmo e, portanto, não é mais a classe de todas as

classes que não contêm a si mesmas como membro. Se não, será uma das classes que não contêm a si

mes-

ANTINOMIAS

mas como membro e deve, por isso, pertencer à classe de tais classes. Esse paradoxo publicado por

Russel em 1902 deu depois lugar à reorganização feita por Whitehead e Russel na lógica matemática

(Principia mathematica, 1910-13)- Outros paradoxos são os de Kõning (1905), de Richard (1906), de

Grelling (1908), de Jourdain (1913); mas, como notou Russell, pode haver um número indefinido de

paradoxos com a mesma característica, a auto-referên-cia ou a reflexividade. Em cada um deles se diz

alguma coisa de todos os casos de um dado gênero e, do que se diz, nasce um novo caso que é e não é da

mesma espécie daqueles aos quais o todos se refere. Portanto, a solução óbvia das A. é a que apresenta

regras capazes de impedir a referência auto-reflexiva de onde nascem as A. Tal é o princípio adotado por

Russell: "Tudo o que implica o todo de uma coleção não deve ser termo da coleção", ou inversamente:

"Se, admitindo que certa coleção tem um total, ela teria membros definíveis somente em termo daquele

total, então a dita coleção não tem total" (MathematicalLogic as Based on the Theory of Types, 1908), em

Logic and Knowledge, p. 63)- A mesma exigência era apresentada por Poincaré, na forma da exclusão das

definições impredicativas (v.), isto é, das definições que implicam um círculo vicioso.

Todavia, essa simples exigência negativa, sobre a qual todos os lógicos estão de acordo, não é suficiente

porque não fornece um critério exato para distinguir o uso legítimo do ilegítimo da palavra todos. E, sobre

qual possa ser esse critério, os lógicos não estão de acordo. Contudo, é possível distinguir dois tipos de

soluções que podem ser atribuídas, respectivamente, a Russell e a Frege.

A primeira solução consiste em distinguir vários graus ou tipos de conceitos e em limitar a

predicabilidade de um tipo em relação ao outro. A teoria dos tipos de Russell responde a essa exigência.

Segundo essa teoria, devem-se distinguir: conceitos de tipo zero, que são os conceitos individuais, isto é,

os nomes próprios; conceitos de tipo um, que são propriedades de indivíduos (p. ex., branco, vermelho,

grande, etc); conceitos de tipo dois, que são propriedades de propriedades, e assim por diante. Isso posto,

a regra para evitar a A. é a seguinte: um conceito nunca pode servir de predicado numa proposição cujo

sujeito seja de tipo igual ou maior do que o próprio conceito. Essa teoria foi exposta por Russell no

apêndice de Principies of Mathematics, de 1903.

Em seguida, nessa teoria dos tipos, o próprio Russell inseriu uma teoria dos graus, dando lugar à chamada

teoria ramificada dos tipos, que ele expôs em 1908 (no artigo já citado) e que está na base dos Principia

mathematica. Segundo essa teoria, são de grau zero ou elementares as funções proposicionais (v.) ou

predicados que não contêm nenhuma variável aparente (entendendo-se por variável aparente a que se

repete numa função independente dela, não no sentido de ter o mesmo valor para cada valor da variável,

mas no sentido de que os valores particulares desta não mudam a natureza da função). São de grau um as

funções proposicionais apresentadas de uma variável aparente cuja classe de variação é um conjunto de

objetos individuais. São de grau dois as apresentadas de uma variável aparente que está no lugar de uma

função proposicional de grau um; e assim por diante. Isto posto, estabelece-se a regra segundo a qual não

podem ser tratadas no mesmo plano proposições que podem ser extraídas de funções de grau diferente. P.

ex., a A. do mentiroso depende do fato de a frase "eu minto" ser interpretada no sentido de "Qualquer que

seja a minha presente afirmação x, x é uma mentira", e de se identificar essa frase, que chamamos y, com

a afirmação x. Mas na realidade y é de grau diferente de x porque x é a variável aparente contida em y-.

por isso, não pode ser identificada com y. Em outras palavras, quando se diz "eu minto", não se entende

que a própria frase "eu minto" seja uma mentira, mas que é mentira alguma outra frase a que ela se refere.

Russell, porém, para tornar possível, em matemática, o tipo de asserção impropriamente expressa com a

frase (que dá lugar às A.) "todas as propriedades de x", introduzia o axioma das classes ou axioma de

redutibilidade. Dizia: "Seja (p xuma função de qualquer ordem de um argumento x, que pode ser um

indivíduo ou uma função de qualquer ordem. Se (p é da ordem imediatamente superior a x, escrevemos a

função na forma (p\x; nesse caso, chamaremos (p de função predicativa. Assim, a função predicativa de

um indivíduo é uma função de primeira ordem. Para argumentos de tipo mais alto, as funções predicativas

tomam o lugar que as funções de primeira ordem têm em relação aos indivíduos. Concluímos então que

toda função é equivalente, para todos os seus valores, a alguma função predicativa do mesmo argumento"

(.Mathematica!Logic, 81-82). Russell acreditava

ANTINOMIAS

ANTINOMIAS KANTIANAS

ter salvo desse modo o conceito de classe da A. e, ao mesmo tempo, tê-lo tornado ainda utilizável em sua

função fundamental, que seria a de reduzir a ordem das funções proposicionais. Mas esse axioma suscitou

muitas críticas, que mostraram especialmente que seu efeito era restaurar a possibilidade das definições

impredicativas que a teoria dos graus tendia a eliminar (cf. sobre tais críticas A. CHURCH, Introduction to

Mathematical Logic, § 59, n. 588). O mesmo Russell, na introdução à 2S

edição de Principia

mathematica (1925), recomendava o abandono do axioma da redutibilidade.

Ramsey propôs então dividir as A. em duas categorias: as antinomias lógicas (em sentido estrito), que são

as exemplificadas pela A. de Russell e que não fazem referência à verdade ou à falsidade das expressões;

e as A. sintáticas, exemplificadas pela A. do mentiroso, que nascem da referência semântica e podem,

portanto, ser chamadas de semânticas ou episte-mológicas{Foundations ofMathematics, 1931). Ramsey

observou que as antinomias da segunda espécie não comparecem nos sistemas logísticos, mas só nos

textos que os acompanham e que, portanto, podem ser desprezadas pela lógica, na medida em que esta

tem como objeto a construção de sistemas simbólicos. Quanto às A. lógicas, porém, Ramsey observou

que basta a teoria simples dos tipos, cuja regra fundamental Carnap, seguindo a sugestão de Ramsey,

assim formulou: "Um predicado pertence sempre a um tipo diferente do de seus argumentos (isto é,

pertence a um tipo de nível mais alto); por isso, um enunciado nunca pode ter a forma T(F)'" {The

Logical Syntax of Language, § 60 a). Essa regra basta para evitar as definições impredicativas(v.): de

modo que a teoria dos tipos simples é hoje a mais comumente aceita pelos lógicos, no que concerne às A.

lógicas.

A segunda solução fundamental das A. diz respeito às A. sintáticas, isto é, semântico-epistemológicas,

que são aquelas nas quais comparecem reiteradamente os conceitos de verdadeiro e falso. Essa solução

consiste em considerar essas A. como proposições indeci-díveis, isto é, como proposições sobre cuja

verdade ou falsidade a estrutura da língua em que são formuladas não permite decidir nem num sentido

nem noutro. Mediante a ampliação da língua considerada, tais proposições podem tornar-se suscetíveis de

decisão, mas essa ampliação pode dar ensejo a outras proposições indecisas.

Uma solução desse gênero já fora apresentada por Ockham, quando, na análise do paradoxo do

mentiroso, reconhecera o caráter indecidível dos enunciados auto-reflexivos. Assim, dizia Ockham, não é

legítimo dizer que A signifique "A significa o falso". Certamente é possível que A signifique o falso, mas

justamente porque é possível, e só por isso, A não significa nem o verdadeiro nem o falso {Summa log.,

III, III, 38).

Esse ponto de vista foi consolidado pelo chamado teorema de Gõdel, segundo o qual é impossível provar

a não-contradição de um sistema logístico com os meios de expressão contidos no mesmo sistema ("Über

formal Unentscheidbare Sãtze der Principia Mathematica und verwandter Systeme", in Monatsch. Math.

Phys, 193D- Isto posto, pode-se entender como nascem A. sintáticas quando os predicados verdadeiro e

falso, referentes a uma linguagem determinada S, são usados dentro dessa mesma linguagem. Por outro

lado, a contradição pode ser evitada usando-se os predicados "verdadeiro (em Si)" e "falso (em SO",

numa sintaxe de Si não formulada na própria Si, mas em outra linguagem S2 (CARNAP, Logical Syntax of

Language, § 60 b). Vale dizer que a afirmação "eu minto" pode ser verdadeira em nível de certa

linguagem e falsa em nível de outra linguagem; isto é, ela permanece indecisa enquanto não se determinar

o nível da linguagem a que se refere. Soluções substancialmente semelhantes a estas foram propostas por

Quine {Mathematical Logic, 1940, cap VII; cf. From a Logical Point of View, VII, 3) e por Church

{Introduction to Mathematical Logic, § 57).

ANTINOMIAS KANTIANAS (in. Kantian antinomies, fr. Antinomies kantiennes, ai. Kants

Antinomien-, it. Antinomie kantiané). A palavra A. significa propriamente "conflito de leis"

(QuiNTiLiANO, Inst. or., VII, 7, 1), mas foi estendida por Kant para indicar o conflito em que a razão se

encontra consigo mesma em virtude dos seus próprios procedimentos. Kant falou das A. no campo da

cosmologia racional, isto é, da doutrina que tem por objeto a idéia do mundo. Esta idéia, como todas da

razão pura (v. IDÉIA), nasce da tentativa — ilegítima, segundo Kant — de aplicar as categorias a si

mesmas, isto é, do uso reflexivo àas categorias. A idéia do mundo é, de fato, a "unidade incondicionada

das condições objetivas da possibilidade dos objetos em geral". As "condições objetivas, etc." são as

categorias e os princípios delas derivados; e a

ANTINOMIAS KANTIAN AS

ANTINOMIAS KANTIANAS

unidade é ainda uma categoria. As A. que surgem desse modo são, segundo Kant, naturais ou inevitáveis;

naturais porque a idéia de mundo que lhes dá origem, embora desprovida de validade empírica e,

portanto, cognoscitiva, é formada pela razão com um procedimento natural que consiste em aplicar às

categorias as próprias categorias, que só deveriam ser aplicadas aos fenômenos; inevitáveis porque, uma

vez formada a idéia de mundo como a totalidade absoluta, incondicionada, de todos os fenômenos e das

suas condições, não se pode absolutamente evitar chegar a proposições contraditórias. Kant enumera

quatro A. que correspondem aos quatro grupos de categorias: segundo a qualidade, a quantidade, a

relação e a modalidade. São elas:

Antinomia. Tese. o mundo tem um início no tempo e no espaço, está fechado dentro de limites.

Antítese, o mundo não tem nem início no tempo nem limite no espaço, mas é infinito tanto no tempo

quanto no espaço.

Antinomia. Tese. toda substância composta consta de partes simples e nada existe além do simples ou

do que resulta composto do simples. Antítese, não existe no mundo coisa alguma composta de parte

simples e não existe em lugar algum nada de simples.

Antinomia. Tese. a causalidade segundo leis da natureza não é a única causalidade pela qual possam ser

explicados os fenômenos do mundo. É necessário admitir, para a explicação destes, também uma

causalidade da liberdade. Antítese, não há nenhuma liberdade, mas tudo no mundo acontece unicamente

segundo as leis da natureza.

Antinomia. Tese. no mundo há alguma coisa que, como sua parte ou como sua causa, é um ser

absolutamente necessário. Antítese: em nenhum lugar existe um ser absolutamente necessário, nem no

mundo nem fora do mundo, como sua causa.

Tanto a tese quanto a antítese de cada uma dessas A. é demonstrável com argumentos logicamente

irrepreensíveis: entre uma e outra é, pois, impossível decidir. O conflito, portanto, permanece e demonstra

a ilegitimidade da noção que lhes deu origem, isto é, da idéia de mundo. Esta, estando além de toda

experiência possível, permanece incognoscível e não pode fornecer nenhum critério capaz de decidir por

uma ou por outra das teses em conflito. A ilegitimidade da noção de mundo é evidenciada pelo fato de a

tese das A. apresentar um conceito dele demasiado pequeno para o intelecto, ao passo que a antítese apresenta um conceito demasiado

grande para o mesmo intelecto. Assim, se o mundo teve princípio, regredindo-se empiricamente na série

dos tempos, seria preciso chegar a um momento em que esse regresso se detém; o que é um conceito de

mundo demasiado pequeno para o intelecto. Se, ao contrário, o mundo não teve princípio, o regresso na

série do tempo nunca pode esgotar a eternidade; o que é um conceito demasiado grande para o intelecto.

O mesmo se diga para a finitude ou a infinitude espacial, para a divisibilidade ou a indivisibilidade, etc.

Em todo caso, chega-se a uma noção do mundo que: ou restringe em limites estreitos a possibilidade de o

intelecto ir de um termo a outro na série dos eventos, ou estende esses limites a tal ponto que torna

insignificante essa mesma possibilidade. Logo, a solução da A. só pode consistir em não assumir a idéia

do mundo como realidade, mas como uma regra que leva o intelecto a regredir na série dos fenômenos

sem nunca poder parar em algo incondicionado (Crítica R. Pura, Antinomias, seção 8). A essas A. da

razão pura Kant acrescentou uma A. da razão prática (Crít. R. Prática, I, livro II, cap. II, § 1), que

consiste no conflito criado pelo conceito de sumo bem: "Ou o desejo da felicidade deve ser a causa móbil

para o máximo de virtude ou o máximo de virtude deve ser a causa eficiente da felicidade"; e uma A. do

juízo teleológico (Crít. do Juízo, § 70), que é formada pela tese: "Toda produção das coisas materiais é

possível segundo leis puramente mecânicas", pela antítese: "Alguns produtos da natureza não são

possíveis segundo leis puramente mecânicas". He-gel interpretava as A. kantianas como se Kant tivesse

querido retirar a contradição do mundo em si mesmo e atribuí-la à razão. E acrescentava: "É sentir ternura

demais pelo mundo querer afastar dele a contradição e transportá-la para o espírito, para a razão,

deixando-a aí, sem solução. Na verdade, é o espírito que tem força suficiente para suportar a contradição,

mas é também o espírito que lhe dá solução" (Wiss. derLogik, I, seção II, cap. II, C, nota 2). Na realidade,

o método dialético (v. DIALÉTICA), que é o método próprio da razão, segundo Hegel, procede exatamente

passando da tese à antítese, e, portanto, exige sempre a contradição; mas é uma contradição que sempre

se resolve na síntese, por isso nunca é uma antinomia.

As A. kantianas foram discutidas e interpretadas de várias maneiras, mas não deram

ANTOPERÍSTASE

ANTROPOLOGIA

origem a estudos aprofundados sobre a sua consistência lógica. Entre os próprios neokantianos, nem

todos reconheceram sua validade; Renouvier, p. ex., aceitava sem reservas as teses e rejeitava as antíteses,

reconhecendo assim a finitude do mundo no espaço e no tempo (Essais de critique générale, I, p. 282).

No entanto, o resultado alcançado pela discussão kantiana das antinomias é importante. Consiste em ter

posto de lado a idéia tradicional do mundo como totalidade absoluta e em ter ensinado o uso crítico do

conceito de mundo (v.).

ANTTPERÍSTASE (gr. àvnitepíoTacriç; lat. Antiperistasis). Um dos modos tradicionais de explicar o

movimento dos projéteis; já que a natureza não permite o vácuo, quando um corpo sai velozmente do

lugar em que estava, o ar se precipita para esse lugar e empurra o próprio corpo, que passa assim a outro

lugar; e assim por diante, por toda a extensão do movimento. A essa explicação Aristóteles objetava que

não se leva em conta o fato de existir um corpo que não é movido por outro: o céu (Fís., VIII, 10, 267 a

12). Essa noção foi criticada pelos que elaboraram a teoria do impulso (v.): p. ex., Buridan (Quaest. super

physicam, VIII, q. 12. Cf. ainda BOVILLO, De nihilo, em Opera, 1510, f. 72 v.).

ANTÍTESE (gr. «VCÍGecriÇ; in. Antithesis-, fr. Antithèse, ai. Antithesis; it. Antitesi). 1. Contraposição:

Aristóteles diz que a contradição é uma A. que não tem termo médio (An.post., I, 2, 72 a 10).

2. Um dos dois termos da contraposição, aquele que se opõe à tese. Nesse sentido, Kant chamou de A. o

segundo membro da antinomia (v.) e Hegel chamou de A. o segundo membro do procedimento dialético,

mais precisamente "momento dialético" ou "negativo racional".

ANT1TÉTICA (ai. AntithetiM). Kant entendeu com esse termo "um conflito de conhecimentos

aparentemente dogmáticos (thesis cum antithesi), sem que se atribua a nenhum deles um direito

predominante ao assentimento". A A. se oporia assim à Tética (v.). Em particular, a A. transcendental é

"uma investigação em torno da antinomia da razão pura, as suas causas e o seu resultado" iCrít. R. Pura,

Dialética, livro II, cap. II, secç. II).

ANTTnPIA (gr. òvxiTwría; lat. Antitypia-, in. Antitypy, it. Antitipià). Termo de origem epi-curista

(SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., I, 21) empregado por Leibniz para indicar o atributo da matéria pelo qual

"ela está no espaço" e pelo

qual, portanto, um corpo é impenetrável para o outro (Op., ed. Erdmann, pp. 463, 691).

ANTROPOLOGIA (in. Anthropology, fr. An-thropologie, ai. Anthropologie, it. Antropologia).

Exposição sistemática dos conhecimentos que se têm a respeito do homem. Nesse sentido geral, a A. fez e

faz parte da filosofia, mas, como disciplina específica e relativamente autônoma, só nasceu em tempos

modernos. Kant distinguiu a A. fisiológica, que seria aquilo que a natureza faz do homem, da A.

pragmática, que seria aquilo que o homem faz como ser livre, ou então o que pode e deve fazer de si

mesmo {Antr., pref.). Essa distinção permaneceu e hoje se fala de A. física, que considera o homem do

ponto de vista biológico, isto é, em sua estrutura somática, em suas relações com o ambiente, em suas

classificações raciais, etc, e de A. cultural, que considera o homem nas características que derivam das

suas relações sociais. A A. física costuma, por sua vez, ser dividida em paleontologia humana e

somatologia. A paleontologia humana trata da origem e da evolução da espécie humana, especialmente a

partir do que é revelado pelos fósseis. A somatologia trata de todos os aspectos físicos do homem. A

arqueologia e a etnologia correspondem, no campo cultural, às duas ciências precedentes; e a lingüística

tem como objeto não só a análise e a classificação das línguas, mas a compreensão, através das línguas,

da psicologia individual e de grupo (cf. R. LINTON, ed., The Science of Man in the World Crisis, 1945,

1952). Segundo Lévi-Strauss, a A. distingue-se da sociologia na medida em que tende a ser uma ciência

social do observado, ao passo que a sociologia tende a ser a ciência social do observador (Anthr.

structurale, 1958, cap. XVII).

Os filósofos sublinharam muitas vezes a importância da A. como ciência filosófica, isto é, como

determinação daquilo que o homem deve ser, em face do que é. Humboldt, p. ex., queria que a A., embora

procurasse determinar as condições naturais do homem (temperamento, raça, nacionalidade, etc.) visasse

descobrir, através dessas condições, o próprio ideal da humanidade, a forma incondicionada à qual

nenhum indivíduo está completamente adequado, mas que permanece o objetivo a que todos os

indivíduos tendem (Schriften, I, pp. 388 ss.). Nesse sentido a A. foi entendida por Scheler (O lugar do

homem no cosmos, 1928), que por isso a coloca em situação intermediária entre a ciên-

ANTROPOMORFISMO

APARÊNCIA

cia positiva e a metafísica. — Mais especificamente, a tarefa da A. filosófica deveria ser considerar o

homem não simplesmente como natureza, como vida, como vontade, como espírito, etc, mas como

homem, isto é, relacionar o complexo de condições ou de elementos que o constituem com seu modo de

existência específico. Tal é a exigência feita, p. ex., por Biswanger (Ausgewahlte Vortrãge undAusàtze, I,

p. 176). Nesse sentido, o Ensaio sobre o homem (1944) de Cassirer é um estudo de A. filosófica centrado

no conceito de homem como animal symbolicum, isto é, como animal que fala e cria o universo simbólico

da língua, do mito e da religião.

ANTROPOMORFISMO (in. Anthropomor-phism; fr. Anthropomorphisme, ai. Anthropo-morphismus, it.

Antropomorfismó). Indica-se com este nome a tendência a interpretar todo tipo ou espécie de realidade em

termos de comportamento humano ou por semelhança ou analogia com esse comportamento. "Crenças

antropomórficas" ou "antropomorfismos" são chamadas, em geral, as interpretações de Deus em termos

de conduta humana. Uma crítica desse A. já foi feita por Xenófanes de Colofonte. "Os homens", disse ele,

"crêem que os deuses tiveram nascimento e que têm voz e corpo semelhantes aos deles" (Fr. 14, Diels);

por isso, os etíopes fazem os seus deuses de nariz chato e negros; os trácios dizem que têm olhos azuis e

cabelos vermelhos; até os bois, os cavalos, os leões, se pudessem, imaginariam os seus deuses à sua

semelhança (Fr. 16, 15). Mas o A. não pertence só ao domínio das crenças religiosas. Toda a ciência

moderna foi-se for-rriando através da libertação progressiva do A. e do esforço de não considerar as

operações da natureza segundo a sua semelhança com as do homem, mas jtixta própria principia.

ANTROPOSOFIA (in. Anthroposophy, fr. Anthroposophie, ai. Anthroposophie, it. Antro-posofid). Esse

termo foi criado por J. P. V. Troxler, para indicar a doutrina natural do conhecimento humano (Naturlehre

der menschlichen Er-kenntnis, 1828), e retomado por R. Steiner, quando, em 1913, separou-se do

movimento teosófico e quis ressaltar a importância da doutrina a respeito da natura e do destino do

homem. Cf. STEINER, DieRátselderPhilosophie,2vols., 1924-26 (v. TEOSOFIA).

APAGÓGICO, RACIOCÍNIO. V. ABDUÇÃO; REDUÇÃO.

APARÊNCIA (gr. tò (paivóuevov; lat. Appa-rentia; in. Appearance, fr. Apparence, ai. Erscheinung; it. Apparenzã). Na história da filosofia, esse termo teve dois significados diametralmente

opostos. 1Q

ocultação da realidade; 2e

manifestação ou revelação da realidade. Conforme o 1Q

significado,

a A. vela ou obscurece a realidade das coisas, de tal modo que esta só pode ser conhecida quando se

transpõe a A. e se prescinde dela. Pelo 2- significado, a A. é o que manifesta ou revela a realidade, de tal

modo que esta encontra na A. a sua verdade, a sua revelação. Com base no ls

significado, conhecer

significa libertar-se das A.; pelo 2- significado, conhecer significa confiar na A., deixá-la aparecer. No

primeiro caso, a relação entre A. e verdade é de contradição e oposição; no segundo, é de semelhança ou

identidade. Essas duas concepções de A. intricaram-se de várias formas na história da filosofia ocidental.

De um lado, esta nasceu do esforço de atingir saber mais sólido transpondo os limites das A., isto é, das

opiniões, dos sentidos, das crenças populares ou míticas. De outro, procurou, com igual constância, ter

em conta a A. ("salvar os fenômenos"), reconhecendo assim que nela se manifesta, em alguma medida, a

própria realidade.

O contraste entre A. e realidade foi estabelecido pela primeira vez, de modo nítido e incisivo, por

Parmênides de Eléia, que contrapôs "a via da verdade e da persuasão", que tem por objeto o ser, a sua

unidade, inevitabilidade e necessidade, à "via da opinião", que tem por objeto o não-ser, isto é, o mundo

sensível no seu devir. Mas o mundo da opinião e o mundo da A. coincidem, segundo Parmênides:

"Também isto aprenderás: como, verossimilmente, são as coisas aparentes para quem as examine em tudo

e por tudo" (Fr. 1, 31, Diels). A mesma coincidência entre A. e opinião, opinião e sensação, é pressuposta

por Platão, que interpreta o princípio expresso por Protágoras, da homo-mensura, como se significasse

"tal como as coisas aparecem para mim, tais são para mim" e, portanto, como se identificasse

conhecimento e sensação (Teet., 152 a). Por outro lado, o mundo da opinião é, segundo a República, o

mundo sensível dividido nos seus dois segmentos de sombras e imagens refletidas e de coisas e seres

vivos (Rep., VI, 510). Segundo Platão, desse mundo das A. sensíveis só se pode ter conhecimento

verossímil ou provável, dada a sua natureza incerta e fugaz: conhecimento que não difere em grau, mas

em qualidade, do conhecimento científico ou racional que tem por obje-

APARÊNCIA

to o ser (Tim., 29). O mesmo Platão, porém, afirmando que o objeto da opinião está para o objeto do

conhecimento como a imagem está para o modelo (Rep., VI, 510 a), admitiu uma relação de semelhança

ou de correspondência entre A. e realidade. Mas o passo decisivo foi dado por Aristóteles, que reconheceu

a neutralidade da A. sensível; esta, tanto como sensação quanto como imagem, pode ser tão verdadeira

quanto falsa. Certamente erram os que consideram verdade tudo o que aparece, pois deveriam admitir

também a realidade dos sonhos; e, quanto ao futuro, não poderiam estabelecer nenhuma diferença entre a

opinião do perito (p. ex., do médico que faz um prognóstico) e a opinião do ignorante (Met., IV, 5,1.010 b

1 ss.). A A. não contém, portanto, nenhuma garantia de verdade e só o juízo intelectual a respeito dela

pode certificá-la ou refutá-la. Mas, por outro lado, ela é o ponto de partida da própria pesquisa científica

que, como demonstra o que os matemáticos fazem em relação às A. astronômicas, deve partir das A.

físicas e, portanto, da observação das coisas vivas e das suas partes para passar depois à consideração das

razões e das causas (Depart. an., I, 1, 639 b 7). Em outros termos, a A. é o ponto de partida para a busca

da verdade, que, porém, só é reconhecida em sua necessidade mediante o Uso dos princípios do intelecto.

No último período da filosofia grega, a noção de A. torna-se proeminente. De um lado, os céticos fazem

da A. o critério da verdade e da conduta, julgando impossível passar além dela e julgar sobre ela (SEXTO

EMPÍRICO, Pirr. hyp., I, 21-24; II, 18-21). Do outro lado, os neoplatônicos são levados a considerar todo o

mundo sensível como A., isto é, manifestação do mundo inteligível, e este último como A. ou imagem de

Deus: pensamento que será herdado por Scotus Erigena: "Tudo o que se entende e se sente nada mais é do

que a aparição do aparente, a manifestação do oculto" (De divis. nat., III, 4). Desse ponto de vista, "o

mundo é uma teofania, toda obra da criação manifesta a essência de Deus, que, portanto, se torna aparente

e visível nela e por ela" (ibid., I, 10; V, 23).

Acompanhando essas duas vias encontra-se o que se poderia chamar de revalorização da A. no mundo

moderno. Seguindo a primeira, está o que se poderia chamar de revalorização empirista. Já na Escolástica

do séc. XIV, Pedro Aureolo, partindo da negação de qualquer realidade universal e no intuito de eliminar

a species

como intermediária do conhecimento intelectual, afirmava que "as próprias coisas são vistas pela mente e

o que se vê não é uma forma especular qualquer, mas a própria coisa no seu ser-que-aparece (esse

apparens) e este ser aparente é o que chamamos do conceito ou representação objetiva" (In Sent., I, d. 9,

a. l). A distinção entre o sentido e o intelecto não depende, portanto, da natureza do objeto apreendido,

mas do modo de apreender. Ao sentido e à imaginação as coisas aparecem sob as condições da

quantidade, ao passo que o intelecto abstrai do que é quantitativo e material (ibid., I, d. 35, a. 1). Mas é só

no mundo moderno, a partir do séc. XVII, que a filosofia reconhece explicitamente o caráter real da A.

Hobbes talvez seja o primeiro a reconhecer isso de maneira bem clara. "De todos os fenômenos que nos

circundam", diz ele, "o mais maravilhoso é justamente o aparecer. É certo que entre os corpos naturais

alguns possuem em si os exemplares de todas as coisas e outros, de nenhuma. Conseqüentemente, se os

fenômenos são os princípios para conhecer as outras coisas, é preciso dizer que a sensação é o princípio

para conhecer os próprios princípios e que dela deriva toda a ciência. Para indagar as causas da sensação

não se pode, portanto, partir de outro fenômeno que não seja a própria sensação" (De corp., 25, § 1).

Assim, Hobbes identifica A. real com sensação e assume-a como ponto de partida para a indagação das

coisas não criadas pelo homem (assim como as definições são o ponto de partida para a indagação das

coisas criadas pelo homem, isto é, dos entes matemáticos e políticos). Com essas palavras, Hobbes

formulava o fundamento do empirismo moderno. Ao mesmo tempo em que ressaltava o caráter relativo e

subjetivo das A. sensíveis, assumiu-as como único fundamento do conhecimento humano. Locke observa

que, se os nossos sentidos fossem modificados e se tornassem mais rápidos e agudos, a A. das coisas

mudaria completamente; mas então ela se tornaria incompatível com o nosso ser ou pelo menos com as

necessidades da nossa vida (Ensaio, II, 23, 12). "A. sensíveis" são as idéias de que fala Berkeley

(Principies, 33) e as impressões de que fala Hume (Treatise, II, 5). "Fenômenos ou aparições" são,

segundo Leibniz, todos os dados de que dispõe o sujeito pensante; a distinção entre A. reais e A. ilusórias

só é feita considerando-se, de um lado, a vivacidade, a multiplicidade e a coerência das próprias A., e,

APARÊNCIA

de outro, a possibilidade de predizer os fenômenos futuros a partir dos fenômenos passados e presentes

(Op., ed. Erdmann, pp. 443-444).

Com isso, a A. perdeu o caráter enganoso e abre-se o caminho da distinção kantiana entre a A.

(Erscheinung) e a ilusão (Scheiri). As A. são os fenômenos como objetos da intuição sensível e, em geral,

da experiência; os fenômenos são realidade, aliás as únicas realidades que o homem pode conhecer e de

que pode falar. "Eu não digo", afirma Kant, "que os corpos parecem simplesmente seres externos ou que

minha alma parece simplesmente dada na minha autoconsciência, quando afirmo que as qualidades do

espaço e do tempo — segundo as quais, como condição da sua existência, coloco aqueles e esta — estão

no meu modo de intuir e não nesses objetos. Seria um erro meu se transformasse em mera ilusão (Schein)

aquilo que devo considerar como fenômeno" (Crít. R. Pura, Estética transcendental, Observações ger., 3).

A afirmação: "Os sentidos representam para nós os objetos como aparecem, o intelecto como são" é

interpretada por Kant no sentido de que o intelecto representa os objetos na conexão universal dos

fenômenos (o que não significa que eles sejam independentes da relação com a experiência possível e,

portanto, das "A. sensíveis") (ibid., Anal. dos princ, cap. III). Por isso, a A. fenomênica tem esse nome

para ressaltar as suas conexões com as condições subjetivas do conhecer e para distingui-la do hipotético

conhecimento numênico, de tal forma que se possa estabelecer com clareza os seus limites (v.

FENÔMENO).

Por outro lado, a própria negação do caráter ilusório da A. foi utilizada, na filosofia moderna, para

reafirmar o caráter absoluto do conhecimento humano. Assim, Hegel vê na A. fenomênica a própria

essência. A. e essência não se opõem, mas se identificam: a A. é a essência que existe na sua imediação.

"Aparecer", diz ele, "é a determinação por meio da qual a essência não é ser, mas essência; e o aparecer

desenvolvido é o fenômeno. A essência não está, portanto, atrás ou além do fenômeno; mas, justamente

porque a essência é o que existe, a existência é o fenômeno" (Ene, § 131). É verdade que, como

determinação "imediata", a A. está destinada, segundo Hegel, a ser absorvida ou superada por outras

determinações, refletidas ou mediatas, no desenvolvimento dialético da Idéia absoluta; mas também é

verdade que

toda a doutrina de Hegel é sustentada pelo pensamento de que não há realidade tão recôndita que, de

algum modo, deixe de manifestar-se e aparecer. Na filosofia contemporânea, esse ponto de vista teve a

melhor expressão na obra de Heidegger. "Como significado da expressão 'fenômeno' deve-se estabelecer

o seguinte: o que se manifesta em si mesmo, o revelado... Definimos esse manifestar-se como aparecer

(Scheinerí). Também em grego a expressão phainomenon tem esse significado: o que tem o aspecto de

aparente, A. ... Só porque alguma coisa, em virtude do seu sentido, pretende em geral manifestar-se, isto

é, ser fenômeno, é possível que ela se manifeste como algo que não é, que tenha o aspecto de...

Reservamos para o termo 'fenômeno' o significado positivo e original de 'phainomenon' e distinguimos

fenômeno da A., considerando esta última como uma modificação particular de fenômeno" (Sein und

Zeit, § 7 A). Isto, porém, não quer dizer que a filosofia contemporânea tenha identificado ser com A.

Antes, propôs de outra forma o problema de sua relação, passando a considerar essa relação de modo

objetivo ou ontológico, isto é, sem referência a qualquer subjetivação idealista. Não é por acaso que a

última obra importante em que se debateu de forma tradicional o problema da relação entre A. e realidade

pertence a um idealista: F. H. Bradley (Aparência e realidade, 1893). Sobretudo por influência da

colocação fenomenológica (v. FENOMENOLOGIA), a consideração da relação entre aparecer e ser deixou

completamente de ser feita, tanto no que se refere ao dualismo entre esses dois termos quanto no que se

refere aos outros dualismos com que em geral era interpretada, como entre sensação e pensamento, entre

subjetividade e objetividade, etc. A relação toda é feita no plano objetivo das experiências diferentes ou

dos graus diferentes de experiências. Um filósofo que baseie suas construções num grupo de experiências

ou em dado tipo de realidade, privilegiando-o e considerando-o fundamental, é levado a julgar menos

reais ou significantes, e de certo modo simplesmente "aparentes", as outras formas de experiência ou os

outros tipos de realidade. P. ex., quem privilegia a experiência interior ou consciência é levado a

considerar menos significante ou, de certo modo, só "aparente" a experiência externa ou sensível, e viceversa. Mas em todo caso, mesmo o que se declara aparente é admitido como A. de alguma coisa e, por

isso, dotada, já

APATIA 71 APERCEPÇÃO

como A., de um grau ou medida de realidade. De modo que a relação entre realidade e A. vem a

configurar-se como relação entre realidade e imagem, ou realidade e símbolo e, em todo caso, entre dois

graus ou determinações objetivas.

APATIA (gr. àróGeia; in. Apathy, fr. Apathie, ai. Apathie, it. Apatia). Esse termo significa propriamente

insensibilidade, mas no uso filosófico antigo designou o ideal moral dos cínicos e dos estóicos, isto é, a

indiferença em relação a todas as emoções, o desprezo por elas: indiferença e desprezo alcançados

mediante o exercício da virtude. Nesse sentido, para o qual a insensibilidade não é um dom inato e

natural, mas um ideal de vida difícil de alcançar, cínicos e estóicos viram na A. a própria felicidade

(DiÓG. L, VI, 1, 8-11). Kant viu na A. um ideal nobre, mas acrescentou que a natureza foi sábia quando

deu ao homem a simpatia, para guiá-lo provisoriamente — antes que nele a razão alcançasse a maturidade

—, como auxílio óu apoio sensível à lei moral e sucedâneo temporário da razão (Antr., § 75). As Idades

Moderna e Contemporânea, apesar da forte influência que a ética estóica sempre exerceu, não se mostram

propensas ao ideal da A., já que são levadas a reconhecer o valor positivo das emoções e a evitar, por isso,

a condenação sumária e total destas, que está compreendida na noção de apatia (v. EMOÇÃO).

APEIRON (gr. CMceipov). O infinito ou o indeterminado: segundo Anaximandro de Mileto, o princípio

e o elemento primordial das coisas. Não é uma mistura dos vários elementos corpóreos, em que estes

estejam compreendidos cada um com as suas qualidades determinadas, mas é matéria em que os

elementos ainda não estão distintos e que, por isso, além de infinita, é também indefinida e indeterminada

(Diels, A, 9). Essa determinação dupla de in-finitude no sentido de inexauribilidade e de indeterminação

permaneceu por muito tempo ligada ao conceito de infinito (v.).

APERCEPÇÃO (in. Apperception-, fr. Apper-ception; ai. Apperzeption; it. Appercezioné). O significado

específico dessa palavra foi esclarecido pela primeira vez por Leibniz como consciência das próprias

percepções. Diz Leibniz: "A percepção da luz ou da cor, p. ex., de que temos A. é composta por muitas

pequenas percepções de que não temos A.; um ruído que percebemos, mas ao qual não damos atenção,

torna-se aperceptível se sofrer um pequeno

aumento" (Nouv. ess., II, 9,4). Enquanto as percepções pertencem também aos animais e às plantas, a A. é

própria do homem porquanto suas percepções são acompanhadas pela "potência de refletir". Todavia,

quando ele é reduzido ao estado de letargia, a reflexão e a A. cessam (Jbid., II, 9, 14). — No mesmo

sentido, Wolff definiu a A. como a atividade pela qual percebemo-nos a nós mesmos como sujeitos

percipientes e, assim, nos distinguimos da coisa percebida (Log., § 13)- Ora, essa é, para Kant, a A.

empírica, que deve ser distinguida da A. pura. Com a primeira, "acompanho com a consciência cada uma

das representações"; com a segunda, "componho-as todas, uma com a outra, e sou consciente da sua

síntese". A A. pura ou "transcendental" é o "eu penso", que "deve poder acompanhar todas as minhas

representações, pois de outro modo seria preciso imaginar em mim alguma coisa que não pudesse ser

pensada, o que significa que a representação seria impossível ou, ao menos para mim, não existiria

absolutamente" (Crít. R. Pura, Anal. dos conceitos, § 16). A característica fundamental da A. pura é a

objetividade, ela é o fundamento da constituição unitária dos objetos e das relações que estes têm entre si.

De fato, a unidade de um objeto singular e dos objetos entre si não é constituída pela relação subjetiva

entre as representações, isto é, pela relação que as representações encontram na A. empírica (ou

consciência intuitiva), mas pela relação objetiva cuja possibilidade é a A. pura ou consciência discursiva

(reflexiva). Com efeito, com base na A. empírica só se poderia dizer: "Cada vez que levanto um corpo,

sinto a impressão de peso" e, assim, estabelecer uma relação puramente subjetiva, ainda que constante,

entre o soerguimento de um corpo e a impressão de peso (isto é, entre duas representações). Isso não

autorizaria a dizer objetivamente: "O corpo é pesado". Essa afirmação pode ser enunciada só porque o

vínculo entre o corpo e o peso é estabelecido objetivamente pela A. pura iibid., § 19). Nesse sentido, a A.

pura é "o princípio da unidade sintética", que condiciona todas as outras sínteses, isto é, todos os outros

conhecimentos, porque todo conhecimento é, segundo Kant, uma síntese entre um dado sensível e uma

forma a priori. A A. é o princípio originário do conhecimento na medida em que é a condição do uso

empírico das categorias. Kant insistiu no caráter puramente formal da A. pura, entendendo que ela não é

uma realidade psicológica

APERCEPÇÃO

APETITE

ou de outra natureza, mas uma possibilidade, a da unificação da experiência, considerada como

"espontaneidade" ou atividade subjetiva, isto é, da inteligência (ibid., § 25). Em outras palavras, ela é só

"a consciência pura da atividade que constitui o pensamento" (Antr., § 7). Da interpretação da A. pura, em

sentido realista, ou seja, do seu entendimento não como condição ou possibilidade do conhecimento, mas

como atividade criadora do próprio conhecimento, Fichte inferiu a noção do eu como Auto-consciência

absoluta, criadora do seu mundo, com a qual se inicia o Idealismo romântico (v. IDEALISMO; Eu). Em

sentido psicológico-me-tafísico, o conceito de A. também foi entendido por Maine de Biran, que chamou

de "A. interna imediata" a consciência que o eu tem de si mesmo como "causa produtora" no ato de

distinguir-se do efeito sensível que a sua ação determina (CEuvres inédites, ed. Naville, I, p. 9; III, pp.

409-410).

Um novo conceito de A. foi dado por Herbart como fundamento para entender o mecanismo da vida

representativa. A A. foi entendida por Herbart como a relação entre massas diferentes de representações,

que faz que uma massa se aproprie da outra do mesmo modo como as novas percepções do sentido

externo são acolhidas e elaboradas pelas representações homogêneas mais antigas. Esse fenômeno pelo

qual uma massa representativa, chamada de apercipiente, acolhe e assimila em si uma ou mais

representações homogêneas, chamadas de aperceptivas, é o fenômeno da A., que Herbart identificou com

o sentido interno (Psychol. ais Wissenschaft, II, § 125). Essa noção foi muito usada em psicologia e

pedagogia no séc. XIX, sobretudo para esclarecer o fenômeno do aprendizado e para identificar as

condições psicológicas que o facilitam. Wundt insistiu no caráter ativo da A. como o ato pelo qual um

conteúdo psíquico é levado à compreensão mais clara e falou também de uma "psicologia da A.", que

deveria contrapor-se à psicologia dominante, associacionista, precisamente pelo maior destaque dado à

atividade diretiva e ordenadora da A. (Physiologische Psychologie, II, p. 454). Wundt falou também, em

Psicologia dos povos, de uma "A. animadora" como de uma função psicológica específica, consistente em

crer vivas todas as coisas, função que estaria na base do mito e, portanto, também da religião e da arte. —

Esse termo caiu em desuso na filosofia contemporânea.

APETITE (gr. õpei^iç,; lat. Appetitio, appetitus; in. Appetite, fr. Appétit; ai. Begierde, it. Appe-tizioné).

Em geral, o princípio que impele um ser vivo à ação, com vistas à satisfação de uma necessidade ou

desejo ou à realização de um fim. Assim Aristóteles entendeu o A., que ele colocou, junto com sentido e

com intelecto, entre as partes diretivas da alma (Et. nic, VI, 2, 1.139 a 17). "O que no pensamento",

acrescenta ele, "é afirmação e negação, no A. é perseguir e evitar". O A. é o princípio de ação último;

pois, se é verdade que os móveis da ação parecem dois, o A. e o intelecto prático, é também verdade que

este último induz à ação só na medida em que seu princípio é apetecível (De an., III, 10, 433 a 21). Ao A.

pertencem o desejo, a irascibilidade e a vontade (ibid., II, 3, 414 b 2). O A., todavia, às vezes pode ser

justo e às vezes não; pode visar ao bem aparente ou ao bem real; portanto, A. diferentes podem ser às

vezes contrários, como acontece quando o desejo e a razão se combatem. O A. como princípio de ação

pode, portanto^ ser controlado pela escolha racional ou pelos sentidos, embora a natureza superior tenda a

dominar (Dean., III, 10-11, 433 ss.). Com base nessas últimas considerações aristotélicas, os escolásticos

distinguiram um apetite sensível e um apetite intelectivo; S. Tomás afirma que são duas potências

diferentes da alma, uma passiva e a outra ativa (S. Th., I, q. 80, a. 2). A exemplo de Gregório de Nissa (De

bom. opif., 8) e de João Damasceno (Defideorth., II, 12), os escolásticos admitiram também a diferença

entre apetite irascível e apetite concupiscível: o concupiscível inclina a perseguir o bem sensível e a evitar

o que é sensivelmente nocivo; o irascível é aquilo pelo qual se resiste às ações nocivas e se reage em face

a tudo o que é difícil (cf. S. TOMÁS, S. Th., q. I, 81, a. 2).

Essas observações permaneceram praticamente inalteradas durante séculos. Hobbes diz que o A. e a fuga

diferem do prazer e da dor assim como o futuro difere do presente; são ambos prazer e dor, mas não

presentes, porém previstos ou esperados (De hom., 11,1). Spinoza ligou o A. ao esforço (conatus) da

mente em perseverar no próprio ser por prazo infinito: "Esse esforço", diz ele, "chama-se vontade quando

se atribui só à mente; chama-se A. quando se refere ao mesmo tempo à mente e ao corpo; o A. é, por isso,

a própria essência do homem, de cuja natureza derivam necesariamente as coisas que servem à sua

conservação e que,

APOCATÁSTASE

APOFÁTICO

portanto, está destinado a cumprir" (Et., III, 9, escól.). Leibniz viu no A. a ação do princípio interno da

mônada que opera a mudança ou a passagem de uma percepção a outra (Monad., § 15). Kant definiu o A.

como "a determinação espontânea da força própria de um sujeito, que acontece por meio da representação

de uma coisa futura considerada como efeito da força mesma" (Antr., § 73). O A. constitui, por isso, o

que, na Crítica da Razão Prática, se chama "faculdade inferior de desejar", que pressupõe sempre, como

motivo determinante, um objeto empírico: diferentemente da faculdade "superior" de desejar, que é

determinada pela simples representação da lei (Crít. R. Prática, livro I, cap. I, § 3, escól. I).

Na filosofia moderna e contemporânea, esse termo caiu em desuso e foi substituído por outros como

"tendência" ou "vontade", aos quais se referem às vezes as determinações que a filosofia antiga atribuíra

ao apetite.

APOCATÁSTASE (gr. ÒKOKaxáaxacnç,; lat. Restitutio, in. Apocatastasis-, fr. Apocatastasis, ai.

Apokatastasis; it. Apocatastasi). É a teoria própria dos Padres orientais: prevê a restituição final do

mundo e de todos os seres nele contidos à condição perfeita e feliz que tinham na origem. Trata-se,

portanto, de uma noção diferente da de movimento cíclico, própria dos antigos (pitagóricos,'

Anaximandro, estóicos, etc), que interpreta a vida do mundo como a recorrência de um ciclo sempre

idêntico, que se repete infinitas vezes (v. CICLO DO MUNDO). Segundo Orígenes, o mundo sensível

formou-se com a queda das substâncias intelectuais que habitavam no mundo inteligível, queda devida a

um ato livre de rebelião a Deus, do qual participaram todos os seres supra-sensíveis, com a única exceção

do Filho de Deus. Dessa queda e da degeneração que se lhe seguiu, os seres se reerguerão expiando, com

uma série de vidas sucessivas, em vários mundos, seu pecado inicial e serão, por fim, restituídos à sua

condição primitiva (Lnjohann., I, 16, 20). Orígenes admite, assim, pluralidade sucessiva de mundos, mas

corrige o Estoicismo no sentido de que esses mundos não são repetição uns dos outros. A liberdade de que

os homens são dotados impede essa repetição (Contra Cels., IV, 67-68). Conceito análogo é expresso por

Gregório de Nissa, que interpreta a sucessão dos mundos como o teatro da reeducação progresiva dos

seres à condição de bem-aventurança original. Gregório afirma decididamente o caráter universal da A.:

"Até mesmo o inventor do mal (isto é, o demônio) unirá sua voz ao hino de gratidão ao Salvador" (De

hom. opif., 26). Na idade Moderna, doutrina análoga foi sustentada por Renouvier em Nova monadologia

(1899): retoma-se aqui a tese de Orígenes da pluralidade dos mundos sucessivos e da passagem de um

mundo ao outro, determinada pelo uso que o homem faz da liberdade em cada um deles; é corrigida sò no

sentido de que "o fim alcançado torna a reunir-se com o princípio, não na indistinção das almas, mas na

humanidade perfeita, que é a sociedade humana perfeita". A doutrina da A. distingue-se da concepção

clássica dos ciclos do mundo em dois pontos principais: ls

os mundos que se sucedem não são a repetição

idêntica um do outro, porque através deles se realiza progressivamente a recuperação do estado perfeito

original; 2Q

a sucessão dos mundos não é sem princípio nem fim, já que começa com a queda das

inteligências celestes e termina com a A.

APODÍTICA (lat. Apodictica; ai. Apodiktik, it. Apoditticd). Parte da lógica que tem por objeto a

demonstração. Esse nome foi usado por alguns lógicos do séc. XVII, como p. ex. Jungius. "Entre as

partes especiais da lógica", dizia ele, "precede por dignidade a que tem por objeto a verdade necessária,

isto é, a verdade propriamente dita, e que nos conduz através da apodixe, isto é, a demonstração à ciência,

de modo que é justamente chamada de apodítica ou epistemônica" (Lógica hamburgensis, 1638, IV, cap.

I, § 1). Esse nome depois foi raramente usado (cf., p. ex., BOUTERWEK, Ideen zu einer Apodiktik, 1799).

APODIXE. V. DEMONSTRAÇÃO.

APOFANSE. V. ENUNCIADO.

APOFÂNTICA (in. Apophantic). Termo empregado por Hamilton para indicar a doutrina do juízo

(Lectures on Logic, I, 1866, p. 225).

APOFÂNTICO (gr. àrcoqxxvTiKÓÇ; in. Apophantic; fr. Apophantique, ai. Apophantiscb, it.

Apofanticó). Declarativo ou revelativo. Aristóteles chamou de A. o enunciado que pode ser considerado

verdadeiro ou falso e considerou que esse tipo de enunciado é o único objeto da lógica: da qual, portanto,

são excluídas as orações, as ordens, etc, cujo estudo pertence à retórica ou à poética (De interpr., 4, 17 a

2). Esse significado permaneceu fixo no uso filosófico.

APOFÁTICA, TEOLOGIA. V. TEOLOGIA NEGATIVA.

APOFÁTICO (gr. àTrcxpaxiKÓÇ; in. Apophatic; fr. Apophatique, ai. Apophatiscb, it. Apofaticd).

APOLÍNEO-DIONISÍACO

APORÉTICA

Negativo, isto é, segundo Aristóteles, que "separa uma coisa da outra", quer dizer, nega a pertinência de

um predicado a um sujeito (An. pr., 1,1, 24 a 19). G. P.

APOLÍNEO-DIONISÍACO (in. Apollonian-dionysian; fr. Apollinien-dionysiaque, ai. Apol-linischdionysisch; it. Apollineo-dionisiacó). A antítese entre apolíneo e dionisíaco foi expressa por Schelling

como a antítese entre a forma e a ordem, de um lado, e o obscuro impulso criador, do outro. Esses dois

aspectos devem ser reconhecidos em cada momento poético (Phil. der Offenbarung, 24, em Werke, II, 4,

p. 25). Hegel, por sua vez, referia-se a essa antítese: "O verdadeiro é um triunfo báquico, onde não há

ninguém que não esteja ébrio; e, como esse momento resolve todos os momentos que tendem a separarse, ele é também uma transparente e simples tranqüilidade" (Phãnomen. desGeistes, intr., III, 2; trad., it.

p. 40). Retomada por Richard Wagner (Die Kunst und die Revolution, 1849), essa antítese foi

popularizada por Nietzsche, que dela se valeu em Nascimento da tragédia (1871), para explicar a arte e a

vida da Grécia antiga. O espírito apolíneo domina as artes plásticas, que são harmonia de formas; o

espírito dionisíaco domina a música, que é, ao contrário, desprovida de forma porque é embriaguez e

exaltação entusiástica. Foi só graças ao espírito dionisíaco que os gregos conseguiram suportar a

existência. Sob a influência da verdade contemplada, o homem grego via em toda a parte o aspecto

horrível e absurdo da existência: a arte veio em seu socorro, transfigurando o horrível e o absurdo em

imagens ideais, por meio das quais a vida se tornou aceitável (Geburt der Tragõdie, § 7). Essa

transfiguração foi realizada pelo espírito dionisíaco, modulado e disciplinado pelo espírito apolíneo, e deu

lugar à tragédia e à comédia. Mais tarde, Nietzsche viu no espírito dionisíaco o próprio fundamento da

arte enquanto "corresponde aos estados de vigor animal" (WillezurMacht., § 361, ed. Krõner, 802). O

estado apolíneo não é senão o resultado extremo da embriaguez dionisíaca, uma espécie de simplificação

e concentração da própria embriaguez. O estilo clássico representa esse estado e é a forma mais elevada

do sentimento de potência. A exemplo de Nietzsche, Spengler chamou de apolínea "a alma da cultura

antiga que escolheu o corpo individual, presente e sensível, como tipo ideal de extensão". Apolíneos são

"a estática mecânica, os cultos materiais dos deuses do Olimpo, as cidades gregas politicamente isoladas, a sorte de Édipo e o símbolo fálico" (Untergang des Abendlandes, I, 3, 2, § 6). Essa

caracterização, assim como a correspondente do faustismo (v.) é perfeitamente arbitrária e fantástica.

APOLOGÉTICA (in. Apologetics; fr. Apolo-gétique, ai. Apologetik, it. Apologeticà). Disciplina que tem

por objeto a defesa (apologia) de determinado sistema de crenças. Esse termo se refere, mais

freqüentemente, à defesa das crenças religiosas: p. ex., "A. cristã".

APOLOGISTAS (in. Apologists, fr. Apologistes; ai. Apologeten; it. Apologisti). Assim se chamam os

Padres da Igreja do séc. II, que escreveram em defesa (apologia) do Cristianismo contra os ataques e as

perseguições que lhe eram movidos. A primeira apologia de que se tem notícia (mas da qual resta apenas

um fragmento) é a defesa apresentada ao imperador Adriano, por volta de 124, por Quadrado, discípulo

dos Apóstolos. O principal dos Padres A. é Justino. Outros autores de apologias são Taciano, Atená-goras,

Teófilo, Hérmias. Com os Padres A. começa a atividade filosófica cristã. A tese comum que defendem é

de que o Cristianismo é a única filosofia segura e útil e resultado último a que a razão deve chegar. Os

filósofos pagãos conheceram sementes de verdade que não puderam entender plenamente: os Cristãos

conhecem a verdade inteira porque Cristo é o logos, isto é, a razão mesma da qual participa todo o gênero

humano. A apologética desses Padres constitui, portanto, a primeira tentativa de inserir o Cristianismo na

história da filosofia clássica.

APONIA (gr. ànovía; in. Aponia; fr. Aponie, ai. Aponie, it. Aponia). A ausência de dor como prazer

estável e, portanto, eticamente aceitável, na ética de Epicuro (Fr. 2, Usener).

APOREMA (gr. à7tópT|ua; in. Aporem; fr. Aporème, ai. Aporem; it. Aporemd). Em Aristóteles (Top.,

VIII, 11, 162 a), é definido como um raciocínio dialético que conclui com uma contradição e que não

permite, portanto, estabelecer por qual dos dois ramos da própria contradição se deva optar.

APORÉTICA (in. Aporetic; fr. Aporétique, ai. Aporetik, it. Aporeticd). Assim Nicolau Hartmann chamou

(de aporia = dúvida) o estágio da pesquisa filosófica que consiste em pôr em evidência os problemas, isto

é, todos os aspectos dos fenômenos que não foram compreendidos e que, por isso, constituem aporias

naturais (Systematische Philosophie, § 5).

APORIA

75 APRENDIZADO ou APRENDIZAGEM

APORIA (gr. cmopía; in. Aporia; fr. Aporte, ai. Aporte, it. Aporia). Esse termo é usado no sentido de

dúvida racional, isto é, de dificuldade inerente a um raciocínio, e não no de estado subjetivo de incerteza.

É, portanto, a dúvida objetiva, a dificuldade efetiva de um raciocínio ou da conclusão a que leva um

raciocínio. P. ex., "As A. de Zenâo de Eléia sobre o movimento", "As A. do infinito", etc.

A POSTERIORI. V. A PRIORI.

APREENSÃO (lat. Apprehensio; in. Appre-hension; fr. Appréhension; ai. Apprehenzion; it.

Appreensioné). Termo introduzido pela Esco-lástica do séc. XIV para designar o ato com que se apreende

ou se toma como objeto um termo qualquer (conceito, proposição ou qualidade sensível), distinguindo-se

de assentimento(v.), com que se julga a seu respeito, isto é, afirma-se ou nega-se. Ockham diz: "Entre os

atos do intelecto, um é o apreensivo, que se refere a tudo o que é promovido pelo ato da potência

intelectiva, e o outro pode ser chamado de judicativo, pois com ele o intelecto não somente apreende o

objeto, mas também assente nele ou dissente dele" (In Sent., prol., q. 1, 0). O ato apreensivo pode

consistir na formação de uma proposição ou no conhecimento de um complexo já formado (Quodl., V, q.

6). Essa palavra também é empregada por Wolff (Log, § 33) e Kant a utilizou na primeira edição da

Crítica da Razão Pura (Dedução dos conceitos puros do intelecto), ao falar de uma "síntese da A.", que

consistiria em recolher o múltiplo da representação de tal modo que dele surja "a unidade da intuição". As

vezes, no uso moderno, A. vem contraposto à compreensão como conhecimento primitivo ou simples que

não contém nenhuma explicação ou valorização do objeto apreendido.

APRENDIZADO ou APRENDIZAGEM (gr. Há9r|0iÇ; in. Learning; fr. Apprendre, ai. Erler-nung; it.

Apprendimentó). Aquisição de uma técnica qualquer, simbólica, emotiva ou de comportamento, ou seja,

mudança nas respostas de um organismo ao ambiente, que melhore tais respostas com vistas à

conservação e ao desenvolvimento do próprio organismo. Esse é Q conceito que a psicologia moderna dá

de A., apesar da variedade de teorias que apresenta. Esse conceito, além disso, não é senão a

generalização de uma noção antiqüíssima de A., considerado como forma de associação. Foi Platão o

primeiro a ilustrar essa noção com sua teoria da anamnese: "Sendo toda a natureza congênita e tendo a

alma aprendido tudo, nada

impede que quem se lembre de uma só coisa — que é o que se chama aprender — encontre em si mesmo

todo o resto, se tiver constância e não desistir da procura, porque procurar e aprender nada mais são do

que reminiscência" (Men., 81 d). O A. é, segundo Platão, devido à associação das coisas entre si, pela

qual a alma pode, após haver captado uma coisa, captar também a outra que a esta se encontra vinculada.

Não foi substancialmente diferente a teoria proposta por Herbart: o A. é apercepção (v.). A apercepção,

para Herbart, é o fenômeno pelo qual uma "massa de representações" acolhe em si uma nova

representação que pode, de algum modo, ligar-se àquelas (Psychol. ais Wissenschaft, 1824, II, 125 ss.).

Teoria semelhante foi exposta e ilustrada por Wundt (GrundrissderPsychologie, 1896, p. 249 ss.), e de

Wundt passou a toda a psicologia psicofísica.

Na psicologia contemporânea, o mesmo conceito de A. como associação foi ilustrado e posto em novas

bases por Thorndike, que formulou sua doutrina com base na observação de organismos animais, mas

cujas conclusões logo foram estendidas ao homem. Segundo Thorndike, o A. é um processo de tentativas

e erros ijrial and Error), guiado pela operação de prêmio e punição. As primeiras reações a uma situação

problemática são dadas ao acaso. Quando uma dessas reações obtém êxito, é escolhida nas tentativas

seguintes, logrando enfim eliminar as outras. Thorndike formulou a chamada lei do efeito, segundo a qual

a resposta a um estímulo é reforçada se seguida por um prêmio. Segundo Thorndike, esses dois fatores, a

repetição da reação adivinhada e o prêmio, bastam para explicar todos os processos do A. e, portanto, toda

a conduta do homem (cf. AnimalIntelligence. ExperimentalStudies, 1911; The Psychology o/Wants,

Interests and Altitudes, 1935, esp. p. 24). Mais recentemente, as mesmas idéias foram generalizadas por

Hull, que insistiu nos móveis do A., vendo neles um estado de necessidade. Um estímulo condicionado

pode permanecer ligado a uma resposta que o segue só se esta produzir uma diminuição da necessidade

(Principies of Behavior, 1943).

Se essa doutrina é ou não suficiente para explicar o A. humano, é coisa em que os psicólogos não estão de

acordo (cf. a discussão respectiva em E. R. HILGARD, Theories of Learning, 1948). A dúvida diz respeito

ao problema de saber se o A. consiste simplesmente em dar respostas adivinhadas ou se também implica a

APRESENTAÇÃO

A PRIORI, A POSTERIORI

escolha inteligente de tais respostas com base em determinados porquês. Parece difícil excluir do

processo humano do A. as opções inteligentes guiadas pelas relações expressas pelos sinais "se", "mas",

"como", "apesar de", etc. Desse ponto de vista, o fato de o homem entender a relação entre os sinais e as

respostas é um elemento do A. irredutível à pura lei do efeito (cf. M. WERTHEIMER, Productive Thinking,

1945). APRESENTAÇÃO (in. Appresentation; fr. Appresentation; ai. Darstellung; it. Appresentazioné). Termo utilizado por Husserl para designar a experiência indireta que o eu tem dos outros eus. A

A. "nos dá o que, nos outros, nos é inacessível no original"; por ela, "uma outra mônada constitui-se em

minha". É uma "apercepção por analogia" (Méditations carté-siennes, 1931, §§ 50 ss.).

A PRIORI, A POSTERIORI. Com esses dois termos foram designados os elementos das três distinções

seguintes: 1Q

a distinção entre a demonstração que vai da causa ao efeito e a que vai do efeito à causa; 2Q

a distinção entre os conhecimentos que podem ser obtidos com a razão pura e os conhecimentos que

podem ser obidos com a experiência; 3B

a distinção entre tautologias e verdades empíricas.

A primeira distinção, que remonta à Escolástica, liga-se à distinção aristotélica entre "o que é anterior e

mais conhecido para nós" e "o que é anterior e mais conhecido por natureza", distinção que Aristóteles

assim esclarecia: "Dizendo anterior e mais conhecido em relação a nós, pretendo referir-me ao que está

mais perto da sensação; dizendo, porém, anterior e mais conhecido absolutamente, pretendo referir-me ao

que está mais longe da sensação". E como os objetos mais distantes da sensação são os mais universais,

ao passo que os mais próximos dela são os singulares, aquilo que é primeiro absolutamente, ou por

natureza, é precisamente o universal (An. post., 1, 2, 72 a 1 ss.). A partir de Alfarabi, a filosofia árabe

havia formulado a distinção entre a demonstração propterquide a demonstração quia, que Alberto da

Saxônia depois chamou, respectivamente, de demonstrações a priori e demonstrações a posteriori. "A

demonstração é dupla", diz Alberto; "uma é a que vai das causas ao efeito e chama-se demonstração a

priori, ou demostração propter quid, ou demonstração perfeita, e dá a conhecer a razão pela qual o efeito

existe. A outra é a demostração que vai dos efeitos às causas e chama-se demonstração

aposteriori, ou demonstração quia, ou demonstração não perfeita, e dá a conhecer as causas pelas quais o

efeito existe" (An. post., I, q. 9). Com esse sentido, ambos os termos são usados durante toda a Escolástica

e até o séc. XVII, para indicar duas espécies de demonstração.

2- A partir do séc. XVII, por obra de Locke e do empirismo inglês, os dois termos adquirem significado

mais geral: a priori passa a designar os conhecimentos que podem ser obtidos mediante o exercício da

razão pura e a posteriori, ao contrário, os que podem ser obtidos pela experiência. Hume e Leibniz estão

de acordo em contrapor, nesse sentido, a priori e aposteriori. Diz Hume: "Ouso afirmar, como proposição

geral que não admite exceção, que o conhecimento da relação de causa e efeito não é, em nenhum caso,

alcançado pelo raciocínio a priori, mas surge inteiramente da experiência, quando descobrimos que

certos objetos particulares estão constantemente unidos a outros" (Inq. Cone. Underst, IV, 1). E Leibniz

contrapõe constantemente o "conhecimento a priori" ao "conhecimento por experiência" (Nouv. ess., III,

3, S 15; Monad., § 76) e "a filosofia experimental, que procede aposteriori", à razão pura", que "justifica

apriori' (Op., ed. Erdmann, p. 778 b). Wolff exprimia, com sua costumeira clareza, o uso dominante em

seu tempo dizendo: "O que aprendemos com a experiência, dizemos conhecer aposteriori; o que sabemos

pelo raciocínio dizemos conhecer apriori' (Psychol. emp., §§ 5, 434 ss.).

A noção kantiana de a priori, como conhecimento independente da experiência, mas não precedente (no

sentido cronológico) à própria experiência, é, sob certo aspecto, a mesma de Leibniz e dos wolffianos.

"Existem", dizia Leibniz, "idéias que não nos vêm dos sentidos e que encontramos em nós sem formá-las,

ainda que os sentidos nos dêem ocasião de apercebê-las" (Nouv. ess., I, 1, § 1). Kant deu mais rigor a essa

noção, distinguindo os conhecimentos apriori puros, que, além de não dependerem absolutamente de

nenhuma experiência, são desprovidos de qualquer elemento empírico. P. ex., acrescentava ele, a

proposição "Toda mudança tem sua causa" é uma proposição apriori, mas não é pura, porque mudança é

um conceito que só pode ser extraído da experiência (Crít. R. Pura, intr., 1). Mas a originalidade da noção

kantiana está na função atribuída a a priori, que não constitui um campo ou domínio de conhecimentos à

parte, mas a condição de todo

A PRIORI, A POSTERIOR! 77 ÁRABE,

FILOSOFIA

conhecimento objetivo. A priori é a forma do conhecimento, assim como aposteriorié o conteúdo. Em a

priori fundam-se os conhecimentos da matemática e da física pura; mas o a priori por si mesmo não é

conhecimento, mas a função que condiciona universalmente qualquer conhecimento, tanto sensível

quanto intelectual. Os juízos sintéticos a priori são, com efeito, possíveis, em virtude das formas a priori

da sensibilidade e do intelecto. O a priori é, para Kant, o elemento formal, isto é, ao mesmo tempo o que

condiciona e fundamenta todos os graus do conhecimento; e não só do conhecimento, já que também no

domínio da vontade e do sentimento subsistem elementos a priori, como demonstram a Crítica da Razão

Prática e a Crítica do Juízo. A noção kantiana de a priori foi adotada ou pressuposta por boa parte da

filosofia moderna. O Idealismo romântico corrigiu-a no sentido de admitir que todo o saber é apriorístico,

isto é, inteiramente produzido pela atividade produtiva do Eu. Assim pensaram Fichte e Schelling. Hegel

julgava que o pensamento é essencialmente a negação de um existente imediato, logo, de tudo o que é a

posteriori ou se baseia na experiência. O a priori é, ao contrário, a reflexão e a mediação da imediação,

isto é, a universalidade, o "estar o pensamento em si mesmo" {Ene, § 12). Mais freqüentemente, na

filosofia moderna, o apriori conserva o significado kantiano. E a tal significado se vincula, apesar de

todas as diferenças, a noção de a priori material de Husserl. Essa noção está ligada à das ontologias

regionais, pois, segundo Husserl, "por conhecimentos sintéticos a priori deveriam ser entendidos os

axiomas regionais, de tal modo que haveria tantas classes irredutíveis de conhecimentos sintéticos

apriori, quantas são as regiões" (Ideen, I, § 16). Ora, regiões do ser são, p. ex., os conceitos de objeto

material, consciência, animalidade, sociedade, etc; e os axiomas relativos a cada uma de tais regiões

implicam a referência ao seu conteúdo específico e são, por isso, materiais.

Na filosofia contemporânea, a existência de um a priori no sentido kantiano ou hegeliano é quase

sempre negada. Diz, p. ex., Reichenbach: "Não existe nada de semelhante à auto-evidên-cia sintética; as

únicas fontes admissíveis do conhecimento são a percepção sensível e a auto-evidência analítica das

tautologias" ( The Theory of Probability, p. 372). Às vezes, defendeu-se uma "concepção pragmática" do

apriori, pela

qual ele consistiria sobretudo nos conceitos definitórios e nas estipulações convencionais de que se vale a

ciência (cf. C. I. LEWIS, "A Pragmatic Conception of the 'a priori'", em Readings in Philosophical

Analysis, 1949, pp. 286 ss.). Mas, o mais das vezes, por a priori entende-se simplesmente o enunciado

tauto-lógico ou analítico e por a posteriori a verdade empírica (v. ANALITICIDADE).

APROPTOSIA (gr. àTtpojtTüXJÍcc). Segundo os estóicos, a liberdade em relação à precipitação, isto é,

a capacidade de deter o assenti-mento ou de negá-lo (DiÓG. L. VII, 1, 46).

APROSPTOSIA (gr. à7ipoaJEt<Daía). A liberdade do erro (cf. ALESSANDRO DE AFRODISIA, De an., 150,

35).

APTIDÃO (in. Aptitude, fr. Aptitude, ai. Eignung; it. Attitudiné). Esse termo indica a presença de

determinados caracteres que, em seu conjunto, tornam o indivíduo capaz de realizar determinada tarefa.

Na determinação das A. baseia-se a orientação profissional, isto é, a seleção e a preparação do indivíduo

para este ou aquele trabalho, em conformidade com as suas habilidades.

AQUILES (gr. 'A%tAÀ£ÚÇ; lat. Achilles-, in. Achilles; fr. Achillee, ai. Achilleus; it. Achillé). Com esse

nome indicava-se o segundo dos quatro argumentos de Zenão de Eléia contra o movimento. Aristóteles

exprimiu-o assim: "O mais lento na corrida nunca será alcançado pelo mais veloz, pois aquele que

persegue deverá começar por alcançar o ponto de que o fugitivo partiu, de tal modo que o mais lento

sempre terá vantagem" (Fís., VI, 9, 239 b 14). O pressuposto deste, como dos outros argumentos, é a

infinita divisibilidade do espaço. V. DICOTOMIA, FLECHA, ESTÁDIO.

ÁRABE, FILOSOFIA (in. Arabicphilosophy, fr. Philosophie árabe, ai. Arabische Philosophie, it.

Filosofia arabd). Por esse nome entende-se a filosofia dos árabes do séc. VIII ao XII, que tem seus

representantes principais em Al Kindi (séc. IX), Alfarabi (séc. IX), Avicena (séc. XI), Al Gazali (séc. XI),

Averróis (séc. XII). Assim como a filosofia do mundo cristão na mesma época, a filosofia árabe é uma

Escolástica (v.), isto é, a utilização da filosofia grega, em especial a aristotélica, com o fim de entender ou

de demonstrar as verdades religiosas do Corão. A filosofia grega tornou-se conhecida entre os árabes a

partir do califado de Haroun-el-Raschid, durante o qual começaram a ser traduzidas para o árabe as obras

de Aristóteles e de outros auto-

ÁRABE, FILOSOFIA

ARBÍTRIO

res gregos, já traduzidas para o siríaco. Entre as obras que exerceram maior influência no pensamento

árabe, além dos textos de Aristóteles, houve uma Teologia atribuída a Aristóteles, que é uma miscelânea

de trechos extraídos das Enneadesâe Plotino, e o Liber de causis, que é a tradução dos Elementos de

teologia de Proclo. Foram também traduzidas para o árabe as obras de Euclides, Ptolomeu e Galeno, os

comentários aristotélicos de Alexandre de Afrodisia e alguns Diálogos de Platão. Os fundamentos

filosóficos que os árabes elaboraram e que, de certo modo, representam as características da sua filosofia,

são os seguintes: 1Q

A noção de Deus como o "Ser necessário", isto é, tal que não pode não existir, e do

mundo como algo cuja necessidade deriva de Deus. Uma vez produzidos por uma Causa primeira

necessária, todos os eventos do mundo são, por sua vez, necessários. Os árabes admitem uma cadeia

causai ininterrupta que vai de Deus, como Primeiro Motor, às Inteligências celestes e aos céus e, enfim,

aos acontecimentos terrestres e ao homem. Justificam, por isso, a astrologia, explicando suas deficiências

pelo imperfeito grau de observação.

a Doutrina do intelecto agente ou ativo como substância de natureza divina, separada da alma humana;

doutrina que Averróis modificou no sentido de considerar separado do homem e divino também o

intelecto passivo ou potencial que Al Kindi e Alfarabi consideravam próprio do homem. Ao homem

pertence, segundo Averróis, só uma espécie de reprodução ou de imagem do verdadeiro intelecto. O único

intelecto divino multiplica-se nas várias almas humanas como a luz do sol se multiplica distribuindo-se

nos vários objetos que ilumina. Essa doutrina, que punha em dúvida a imortalidade da alma humana, na

medida em que separava dela e atribuía a Deus a sua parte mais elevada e imaterial, foi chamada de

doutrina da unidade do intelecto.

Tendência própria do aristotelismo e, em particular, de Averróis a pôr a filosofia acima da religião,

atribuindo-lhe o fim da contemplação e reservando à religião o domínio da ação. Essa tendência foi

interpretada pelos escolásticos latinos como a "doutrina das duas verdades", isto é, da independência entre

verdade filosófica e verdade religiosa, que poderiam ser até mesmo contrastantes. Obviamente, esse ponto

de vista era a negação da própria Escolástica ocidental, que visava justificar filosoficamente as verdades

religiosas.

Com Al Gazali (séc. XI), a filosofia A. apresenta a reação do espírito religioso contra a filosofia: Al

Gazali afirma, contra Alfarabi e Avicena, a liberdade da natureza divina e o caráter arbitrário da criação.

À sua obra Destruição dos filósofos, Averróis respondeu com Destruição das destruições de Al Gazali.

A filosofia A., além de ter importância por si mesma, ao acompanhar o auge do florescimento do império

árabe no Mediterrâneo, exerceu notável influência sobre a Escolástica latina. Em primeiro lugar, forneceu

a essa Escolástica boa parte de seu material, que lhe chegou através das traduções latinas das traduções

árabes das traduções siríacas das obras de autores gregos. Em segundo lugar, ofereceu-lhe um constante

ponto de referência polêmico, levando-a a organizar-se como filosofia da liberdade em face da filosofia

da necessidade do mundo muçulmano. O próprio aristotelismo, na sua primeira manifestação ao mundo

ocidental, foi identificado com a sua interpretação A.; e só por obra de Alberto Magno e de S. Tomás foi

depois adotado às exigências da* Escolástica cristã (v. ESCOLÁSTICA).

A-RACIONAL (gr. akoyoc;, lat. Alogus, in. Arational; fr. Alogique, ai. Alogisch; it. Ara-zionalè). O que

é desprovido de razão ou não se pode exprimir ou explicar racionalmente: o mesmo que irracional. Esse é

o uso clássico do termo (PLATÃO, Górg., 501 a; O Banq., 202 a; Teet., 205 e; Sof, 238 c, etc.;

ARISTÓTELES., Et. nic, X, 2, 1.172 b 10). O termo grego (assim como o latino) serve também para

designar as grandezas incomensuráveis que chamamos irracionais (ARISTÓTELES, An.post., I, 10, 76 b 9;

EUCLIDES, El., X, def. 10; etc). O uso moderno tentou, raramente e sem êxito, distinguir A. de irracional.

ARBÍTRIO (lat. Arbitrium; in. Free will; fr. Arbitre, ai. Willkur, it. Arbítrio). O princípio da ação nos

animais e no homem. A. é, por isso, termo mais geral do que vontade (v.), que só pode ser atribuída ao

homem. Diz Kant "É A. simplesmente animal {arbitrium brutum) o que só pode ser determinado por

estímulos sensíveis, ou seja, patologicamente. Mas o que é independente de estímulos sensíveis e,

portanto, pode ser determinado por motivos que não são representados a não ser pela razão, chama-se

livre A. {arbitrium liberum) e tudo o que a ele se liga como princípio ou como conseqüência é chamado

prático" {Crít. R. Pura, Doutrina transcendental do método; O cânone da r. pura,

ARCANO

ARITMÉTICA

seção I). O A. implica, assim, uma possibilidade de escolha, que, todavia, ainda não é liberdade. Para livre

A., v. LIBERDADE.

ARCANO. V. ARQUEU.

ARCHÉ. V. PRINCÍPIO.

ARCÔNTICO (ai. Archontisch). Assim Hus-serl denominou o caráter dominante e unificador de uma

experiência vivida, na medida em que normalmente esta não tem apenas um, mas muitos caracteres

interligados de maneiras diversas (Jdeen, I, § 117) (v. VIVÊNCIA).

ARETOLOGIA (in. Aretology, fr. Arétologie, ai. Arétologie, it. Aretologiá). Raramente usado: a doutrina

das virtudes.

ARGUMENTO (gr. AÓ70Ç; lat. Argumentum; in. Argument; fr. Argument; ai. Argument; it.

Argomentó). 1. Num primeiro significado, A. é qualquer razão, prova, demonstração, indício, motivo

capaz de captar o assentimento e de induzir à persuasão ou à convicção. A. comuns ou típicos ou

esquemas de A. são os lugares (TÓJKH, loci) que constituem o objeto dos Tópicos de Aristóteles. Cícero,

com efeito, definia os lugares como as sedes das quais provêm os A., que são "as razões que dão fé de

uma coisa duvidosa" (Top., 2, 7). O significado gene-ralíssimo da palavra A. também é esclarecido pela

definição de S. Tomás: "A. é o que convence (arguif) a mente a assentir em alguma coisa" (De ver., q. 14,

a. 2, bb. 14), e pela de Pedro Hispano, que retoma a expressão de Cícero: "A. é uma razão que dá fé de

uma coisa duvidosa" (Summ. log., 5.02). No mesmo sentido, essa palavra é usada por Locke na definição

da probabilidade, que existe quando "existem A. ou provas capazes de fazer uma proposição passar por

verdadeira ou de ser aceita como verdadeira" (Ensaio, IV, 15, 3). E Hume, por sua vez, dividia os A. em

demonstrações (puramente conceituais), provas (empíricas) e probabilidades (Inq. Cone. Underst., VI,

nota). Nesse sentido, A. é qualquer coisa que "dá fé" segundo a excelente expressão de Cícero, isto é, que

de algum modo produza um grau qualquer de persuasão.

2. No segundo significado entende-se por A. o tema ou o objeto (in. subject-matter, ai. Aufgabé), o

assunto de um discurso qualquer, aquilo em torno de que o discurso versa ou pode versar. A esse segundo

significado do termo vincula-se o seu uso em lógica e matemática para indicar os valores das variáveis

independentes de uma função. Nesse sentido, A. é o que preenche o espaço vazio de uma função

ou aquilo a que uma função deve ser aplicada para que tenha determinado valor. Essa palavra foi usada

pela primeira vez nesse sentido por G. FREGE (Funktion undBegriff, 189D (v. FUNÇÃO).

ARISTOCRACIA. V. GOVERNO, FORMAS DE.

ARISTOTELISMO (in. Aristotelianism; fr. Aristotélisme, ai. Aristotelismus, it. Aristotelismó). Por esse

termo entendem-se alguns fundamentos da doutrina de Aristóteles que passaram à tradição filosófica ou

que inspiraram as escolas ou os movimentos que se reportam mais diretamente ao próprio Aristóteles,

como a escola peripatética, o A. árabe, o A. cristão medieval, o A. do Renascimento e várias outras

tendências do mundo medieval e moderno. Tais fundamentos podem ser resumidos da seguinte forma:

Importância atribuída por Aristóteles à natureza e o valor e a dignidade das indagações a ela dirigidas.

Enquanto Platão pensava que tais indagações só poderiam atingir um grau de probabilidade muito inferior

ao conhecimento científico (Tim., 29 c), Aristóteles considerava que nada há na natureza tão insignificante

que não valha a pena ser estudado, já que, em todos os casos, o verdadeiro objeto da pesquisa é a

substância das coisas (v. SUBSTÂNCIA).

Conceito de metafísica como filosofia primeira e teoria da substância, assim como fundamento da

enciclopédica completa das ciências (v. METAFÍSICA).

fi Doutrina das quatro causas (formal, material, eficiente, final) doutrina do movimento, como passagem

da potência ao ato, que permitiram a interpretação de toda a realidade natural (v. os verbetes

correspondentes).

Teologia com seu conceito do Primeiro Motor e do Ato Puro (v. DEUS).

5° Doutrina da essência substancial ou necessária como base da teoria do conhecimento e da lógica (v.

ALMA; ESSÊNCIA,- SER).

Importância atribuída à lógica, cujo primeiro expositor sistemático é Aristóteles, como instrumento de

todo conhecimento científico (v. CONCEITO; LÓGICA; SILOGISMO; TÓPICA; etc).

As várias correntes do A. só se reportaram, habitualmente, a alguns desses fundamentos; isso explica por

que o A. ora apareceu como metafísica teológica (na Escolástica medieval), ora como naturalismo (no

Renascimento), ora como espiritualismo (em algumas interpretações modernas,j>. ex., as de Ravaisson e

Brentano).

ARITMÉTICA (in. Arithmetic; fr. Arithmé-tique, ai. Arithmetik, it. Aritmética). Teoria ma-

ARQUEOLÓGICA, HISTÓRIA

ARQUITETÔNICA

temática dos números naturais, isto é, dos números inteiros positivos. Entendem-se co-mumente por leis

da A. as seguintes proposições ou regras:

^a+b^b+a (lei comutativa da adição);

ab = ba (lei comutativa da multiplicação);

a + {b + c) = {a + b) + c (lei associativa da adição);

a{bç) = {ab)c {lei associativa da multiplicação);

a{b + c) = ab + ac (lei distributiva).

A formalização da A., isto é, a redução da A. a um sistema lógico fundado em poucos axio-mas, foi

efetuada pela primeira vez por Peano, que se valeu de alguns conceitos de Dedekind. Peano pressupôs

como primitivas as noções de zero, de conjunto de números naturais e de sucessão enunciada com a

expressão o sucessivo de. Mostrou que todas as proposições da A. podiam derivar dos cinco axiomas

seguintes:

Oé um número natural;

se x é um número natural, o número sucessivo também é um número natural;

se x e y são números naturais e se o sucessivo de x é idêntico ao sucessivo de y, então xe y são

idênticos;

se x é um número natural, o número sucessivo de x é diferente de O,

se 0 pertence a um conjunto «eseo sucessivo de um número natural qualquer pertence também a esse

conjunto, o conjunto dos números naturais é uma parte de a.

Com a expressão aritmetização da matemática entende-se, às vezes, a exigência surgida em meados do

séc. XIX, no campo das matemáticas, principalmente por obra de Weierstrass, de conferir unidade e rigor

lógico à análise matemática, fundando-a numa teoria dos números reais. Essa teoria foi depois

desenvolvida por Cantor (1845-1918) e Dedekind (1831-1916).

Cf. as memórias de lógica matemática de Peano, ora coligidas em Opere scelte, Roma, 1958. Cf. também

B. RUSSELL, Intmduction to Mathematical Philosophy, 1918 (v. MATEMÁTICA; NÚMERO).

ARQUEOLÓGICA, HISTÓRIA (in. Archeo-logical history, fr. Histoire archéologique, ai.

Archâologische Geschichte, it. Storia archeo-logicd). Na segunda das Considerações inatuais {Sobre a

utilidade e o inconveniente dos estudos históricos para a vida, 1873), Nietzsche distingue três espécies de

história: "A história pertence a quem vive segundo três relações:

pertence-lhe porque ele é ativo e porque aspira; porque conserva e venera; porque tem necessidade de

libertação. A essa trindade de relações correspondem três espécies de história, sendo possível distinguir o

estudo da história do ponto de vista monumental, do ponto de vista arqueológico e do ponto de vista

crítico". A história monumental é a que considera os grandes eventos e as grandes manifestações do

passado e os projeta como possibilidades para o futuro. A história A. considera, ao contrário, o que no

passado foi a vida de cada dia e nela enraíza a mediocridade do presente. A história crítica serve, porém,

para romper com o passado e para renovar-se (v. HISTÓRIA).

ARQUÉTIPO (lat. Archetypus-, in. Archetype, ai. Archetyp, Urbild; it. Archetipó). Modelo ou o

exemplar originário ou original de uma série qualquer. As idéias de Platão foram consideradas A.

enquanto modelos das coisas sensíveis e, mais freqüentemente, as idéias existentes na mente de Deus,

como modelos das coisas criadas (PLOTINO, Enn., V, 1, 4; PROCLO, InRep., II, 296). Mas Locke {Ensaio,

II, 31, § 1) empregou a palavra A. para dizer somente modelo: "Chamo adequadas as idéias que

representam perfeitamente os A. dos quais a mente supõe que elas tenham sido extraídas, que ela entende

sejam representadas por aquelas idéias, e a que ela as refere". A., nesse caso, são as forças naturais, as

idéias simples ou as idéias complexas assumidas como modelos para medir a adequação das outras idéias

(v. ECTIPO).

ARQUEU. Segundo Teofrasto Paracelso, é a força que move os elementos, isto é, o espírito animador da

natureza. Como todas as coisas são compostas de três elementos (enxofre, sal, mercúrio), assim todas as

forças que as animam são constituídas pelos seus arcanjos, isto é, pela atividade inconsciente do A.

{Meteor., pp. 79 ss.).

ARQUITETÔNICA (gr. àp%ueKTOVtKn Té^vn; in. Architectonic; fr. Architectonique; ai.

Architektonik, it. Architettonicd). Em geral a parte de construir, na medida em que supõe a capacidade de

subordinar os meios ao fim e o fim menos importante ao mais importante. Nesse sentido, essa palavra é

usada por Aristóteles {Et. nic, I, 1, 1.094 a 26), que fala também {Et. eud., I, 6, 1.217 a) de uma

"inteligência A. e prática", isto é, construtiva e operativa; Essa palavra foi usada pela primeira vez como

nome de uma disciplina filosófica por Lambert, que a usou como título de uma obra sua {Arquitetônica,

ARQUITETÔNICA, BELEZA 81

ARTE

1771) e entendeu-a como "a teoria dos elementos simples e primitivos no conhecimento filosófico e

matemático". Kant retomou essa palavra para indicar "a arte do sistema", ao qual dedicou um capítulo (o

III) na segunda parte principal de Crítica da Razão Pura. Como sistema, entendeu "a unidade de

conhecimentos múltiplos reunidos sob uma única idéia", isto é, organização finalista que cresce de dentro,

como o organismo vivo. Na esteira de Kant, C. S. Peirce fala de arquitetura das teorias científicas e

filosóficas cujas regras procura definir (Chance, Love and Logic, II, 1).

ARQUITETÔNICA, BELEZA. V GRAÇA

ARQUITETURA. V. ARQUITETÔNICA.

ARREPENDIMENTO (lat. Paenitentia; in. Repentance, fr. Repentir, ai. Reue, it. Pentimentó). O

angustiante reconhecimento da própria culpa. Esta é a definição em que os filósofos concordam, ainda

que a expressem com palavras diferentes (S. TOMÁS, S. Th., III, q. 85, a. 1; DESCARTES, Pass. deVâme,

III, 191; SPINOZA, Et., III; Definição das paixões, TI; HEGEL, Werke, ed. Glockner, X, p. 372, etc). Os

filósofos também estão de acordo em admitir o valor moral do arrependimento. Spinoza, embora julgue

que o A. "não é uma virtude, isto é, não deriva da razão" e que, portanto, quem se arrepende é duplamente

miserando e impotente (uma vez porque agiu mal e depois porque se aflige com isso), reconhece que

aquele que está submetido ao A. pode, todavia, voltar a viver segundo a razão muito mais facilmente do

que os outros (Et., IV, 54). Montaigne, que dedicou ao A. um de seus ensaios mais notáveis (Essais, III,

2), observara, porém, que o A. não deve transformar-se no desejo "de ser outro". "Não cabe propriamente

A. pelas coisas que não estão em nosso poder, assim como não cabem as saudades. Imagino infinitas

naturezas mais elevadas e mais ponderadas do que a minha; mas com isso não melhoro as minhas

faculdades, assim como o meu braço e o meu espírito não ficam mais vigorosos só porque eu os conceba

diferentemente do que são" (ibid., ed. Rat., III, p. 28).

Em sentido análogo exprime-se Kierkegaard, que viu no A. o ponto culminante da vida ética e, ao mesmo

tempo, o sinal do seu conflito interno. O a. é inerente à escolha que, na vida ética, o homem faz de si

msmo. "Escolher a si mesmo é idêntico a arrepender-se de si mesmo... Até o místico se arrepende, mas

fora de si e não dentro de si; arrepende-se metafisicamente e não eticamente. Arrepender-se esteticamente é repugnante, porque é afetação; arrepender-se

metafisicamente é coisa inútil e fora de lugar, pois não foi o indivíduo que criou o mundo e não lhe cabe

incomodar-se tanto com a vaidade do mundo" (Entweder-Oder, em Werke, II, p. 223; Furcht undZittem,

em Werke, III, p. 143). Cf. M. SCHELER, Reue und Wiedergeburt, em Vom Ewigen im Menschen, A- ed.,

1954).

ARS MAGNA. V. COMBINATÓRIA, ARTE.

ARTE (gr. xé%vr|; lat. Ars-, in. Art; fr. Art; ai. Kunst; it. Arte). Em seu significado mais geral, todo

conjunto de regras capazes de dirigir uma atividade humana qualquer. Era nesse sentido que Platão falava

da A. e, por isso, não estabeleceu distinção entre A. e ciência. A., para Platão, é a arte do raciocínio (Fed.,

90 b), como a própria filosofia no seu grau mais alto, isto é, a dialética (Fed., 266 d); A. é a poesia,

embora lhe seja indispensável a inspiração delirante (ibid., 245 a); A. é a política e a guerra (Prol, 322 a);

A. é a medicina e A. é respeito e justiça, sem os quais os homens não podem viver juntos nas cidades

(Ibid., 322 c, d). O domínio global do conhecimento é dividido em duas A., a judicativa (KpraKií ou

TVCOOTIKIÍ) e a dispositiva ou imperativa (èmtaKXiKií ou èmoiaTiKií), das quais a primeira consiste

simplesmente em conhecer e a segunda em dirigir determinada atividade com base no conhecimento (Pol,

260 a, b; 292 c). Desse modo, para Platão a A. compreende todas as atividades humanas ordenadas

(inclusive a ciência) e distingue-se, no seu complexo, da natureza (Rep., 381 a). — Aristóteles restringiu

notavelmente o conceito de A. Em primeiro lugar, retirou do âmbito da A. a esfera da ciência, que é a do

necessário, isto é, do que não pode ser diferente do que é. Em segundo lugar, dividiu o que não pertence à

ciência, isto é, o possível (que "pode ser de um modo ou de outro") no que pertence à ação e no que

pertence à produção. Somente o possível que é objeto de produção é objeto da A. Nesse sentido, diz-se

que a arquitetura é uma A.; e a A. se define como o hábito, acompanhado pela razão, de produzir alguma

coisa (Et. nic, VI, 3-4). O âmbito da A. vem, assim, a restringir-se muito. São A. a retórica e a poética,

mas não é A. a analítica (lógica), cujo objeto é necessário. São A. as manuais ou mecânicas, como é A. a

medicina, ao passo que a física ou a matemática não são A. Esse é, pelo menos, o ponto de vista do

Aristóteles maduro, já que as páginas com que se abre a Metafísica parecem estabelecer

ARTE

ARTEFATO

uma distinção puramente de grau entre a A. e a ciência, colocando a A. como intermediária entre a

experiência e a ciência. Mesmo aquelas páginas se concluem, porém, com a afirmação de que a sabedoria

é antes conhecimento teórico do que A. produtiva (Met., 1,1, 982 a 1 ss.). Essa distinção aristotélica não

foi, porém, adotada em todo o seu rigor pelo mundo antigo e medieval. Os estóicos ampliaram de novo a

noção de A., afirmando que "a A. é um conjunto de compreensões", entendendo por compreensão o

assentimento ou uma representação compreensiva (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., III, 241, Adv. dogm., V,

182); na verdade, essa definição não permite distinguir A. de ciência. E Plotino, que, por sua vez, faz tal

distinção porque quer conservar o caráter contemplativo da ciência, distingue as A. com base em sua

relação com a natureza. Distingue, portanto, a arquitetura e as A. análogas, cuja finalidade é a fabricação

de um objeto, das A. que se limitam a ajudar a natureza, como a medicina e a agricultura, e das A.

práticas, como a retórica e a música, que tendem a agir sobre os homens, tornando-os melhores ou piores

(Enn., IV, 4, 31). A partir do séc. I foram denominadas "A. liberais" (isto é, dignas do homem livre), em

contraste com as A. manuais, nove disciplinas, algumas das quais Aristóteles teria denominado ciências, e

não artes. Essas disciplinas foram enumeradas por Varrão: gramática, retórica, lógica, aritmética,

geometria, astronomia, música, arquitetura e medicina. Mais tarde, no séc. V, Marciano Capela, em

Núpcias de Mercúrio e da filologia, reduzia a sete as A. liberais (gramática, retórica, lógica, aritmética,

geometria, astronomia e música), eliminando as que lhe pareciam desnecessárias a um ser puramente

espiritual (que não tem corpo), isto é, a arquitetura e a medicina, e estabelecendo assim o curriculum de

estudos que deveria permanecer inalterado por muitos séculos (v. CULTURA). S. Tomás estabelecia a

distinção entre A. liberali e A. servili com o fundamento de que as primeiras destinam-se ao trabalho da

razão, as segundas "aos trabalhos exercidos com o corpo, que são de certo modo servis, porquanto o

corpo está submetido servilmente à alma e o homem é livre segundo a alma" (S. Th., II, 1, q. 57, a. 3, ad

3). Contudo, a palavra A. continuou designando, por longo tempo, não só as A. liberais mas também as A.

mecânicas, isto é, os ofícios, assim como ocorre ainda hoje, pois entendemos por A. ou artesão um ofício

quem o pratica. Kant resumiu as características tradicionais desse conceito ao fazer a distinção entre A. e

natureza, de um lado, e entre A. e ciência, do outro; e distinguiu, na própria A., a A. mecânica e a A.

estética. Sobre esse último ponto, diz: "Quando, conformando-se ao conhecimento de um objeto possível,

a A. cumpre somente as operações necessárias para realizá-lo, diz-se que ela é A. mecânica; se, porém,

tem por fim imediato o sentimento do prazer, é A. estética. Esta é A. aprazível ou bela A. É aprazível

quando sua finalidade é fazer que o prazer acompanhe as representações enquanto simples sensações; é

bela quando o seu fim é conjugar o prazer às representações como formas de conhecimento" (Crít. do

Juízo, § 44). Em outros termos, a bela A. é uma espécie de representação cujo fim está em si mesma e,

portanto, proporciona prazer desinteressado, ao passo que as A. aprazíveis visam somente a fruição. A

essa concepção de A. remetem-se ainda hoje os que vêem nela a libertação das restrições impostas pela

jecnocracia (MARCUSE, One Dimensional Man,"í964, pp. 238 ss.), ou pelo menos um meio de corrigi-las,

fazendo valer, nesse sistema, a expressão da personalidade individual (GALBRAITH, The New Industrial

State, 1967, p. XXX).

Embora ainda hoje a palavra A. designe qualquer tipo de atividade ordenada, o uso culto tende a

privilegiar o significado de bela A. Dispomos, de fato, de um termo para indicar os procedimentos

ordenados (isto é, organizados por regras) de qualquer atividade humana: é a palavra técnica. A técnica,

em seu significado mais amplo, designa todos os procedimentos normativos que regulam os

comportamentos em todos os campos. Técnica é, por isso, a palavra que dá continuidade ao significado

original (platônico) do termo arte. Por outro lado, os problemas relativos às belas A. e a seu objeto

específico cabem hoje ao domínio da estética (v.).

ARTEFATO (in. Artifact; fr. Artefact; ai. Artefakt; it. Artefattó). Objeto produzido, no todo ou em parte,

pela arte ou por qualquer atividade humana, na medida em que se distingue do objeto natural, produzido

pelo acaso. Por isso, a presença de A. num estrato geológico normalmente é considerada pelos

antropólogos como sinal de presença do homem na idade correspondente: a natureza e a complexidade

dos A. são formadas como base para distinguir os tipos de cultura a que pertencem.

ARTÍFICE INTERNO

Para ser reconhecido como tal, o A. deve manifestar a intenção, preexistente à sua construção, de utilizálo com finalidade determinada, ou seja, deve constituir a realização de um projeto (v.)

ARTÍFICE INTERNO. Esse foi o nome que Giordano Bruno deu, em De Ia causa, principio e uno, ao

intelecto universal, que é "faculdade e parte potencial íntima mais real e própria da alma do mundo",

porque "forma a matéria e a figura desde dentro".

ÁRVORE DE PORFÍRIO (lat. Arbor Por-phyriana-, in. Tree of Porphyry, fr. Arbre de Porphyre, ai.

Baum des Potphyrius, it. Albero di Porftrio). Célebre esquema ou modelo de definição por dicotomias

sucessivas, que desce do gênero mais geral às espécies ínfimas (substância: corpórea, incorpórea;

substância corpórea [corpo]: animado, inanimado; corpo animado: sensível, insensível; corpo animado

sensível [animal]: racional, irracional; animal racional: mortal, imortal; animal racional mortal [homem]:

Sócrates, Platão, etc). Embora tal "árvore" não se encontre propriamente nos manuscritos de Porfírio, foi

construída com base no texto porfiriano {Isag., 4, 20) e se acha em todos os tratados medievais de lógica

(cf., p. ex., PEDRO HISPANO, Summ. log., 2, 10), de onde passou para os textos modernos de lógica

tradicional.

ASCESE (gr. acucncnç: in. Ascesis-, fr. Ascèse, ai. Askese, it. Ascest). Essa palavra significa

propriamente exercício e, na origem, indicou o treinamento dos atletas e as suas regras de vida. Com os

pitagóricos, os cínicos e os estóicos, essa palavra começou a ser aplicada à vida moral na medida em que

a realização da virtude implica limitação dos desejos e renúncia. O sentido de renúncia e de mortificação

tornou-se, daí, predominante; na Idade Média, A. significou mortificação da carne e purgação dos

vínculos com o corpo. A revolta contra o ideal ascético iniciou-se no Renascimento, com a revalorização

dos aspectos corpóreos e sensíveis do homem. Kant considera a moral ascética como "exercício firme,

corajoso e destemido da virtude" e a contrapõe à A. monãstica, "que, por temor supersticioso ou por

horror hipócrita a si mesma, costuma mortificar e desprezar o próprio corpo", castigando-se, em vez de

arrepender-se moralmente, isto é, de tomar a resolução de corrigir-se {Met. der Sitten, II, § 53).

Schopenhauer deu significado metafísico à A., na qual viu "o horror do homem pelo ser, cuja expressão é

seu próprio fenômeno, pela vonASPECTO

tade de viver, pelo cerne e essência de um mundo que se reconhece cheio de dor" {Die Welt, I, § 68), e por

isso o único instrumento de liberação de que o homem dispõe.

ASCETISMO (in. Asceticisni; fr. Ascétisme, ai. Asketismus-, it. Ascetismó). A prática da ascese.

ASETDADE ou ASSEIDADE (lat. Aseitas; in. Aseity, fr. Aséité, ai. Aseitát; it. Aseitã). Qualidade ou

caráter do ser que tem em si mesmo a causa e o princípio do próprio ser, ou seja, Deus. Abaliedade é a

qualidade contrária, isto é, a do ser que tem causa em outro ser. Vocábulos usados na Escolástica tardia. ^

ASNO DE BURIDAN (in. Buridan's Ass-, fr. Âne de Buridan; ai. Esel des Buridan; it. Asino

diBuridanó). Jean Buridan, mestre e reitor da Universidade de Paris na primeira metade do séc. XIV, foi

discípulo de Ockham e é importante por algumas observações que antecipam o princípio de inércia da

mecânica moderna (v. IMPULSO). O caso do A., que, posto entre dois feixes iguais de feno, morreria de

fome antes de resolver qual dos dois comeria, não se encontra em suas obras. Encontram-se nela, porém,

suas premissas. Buridan julga que a vontade segue, necessariamente, o juízo do intelecto; p. ex., a decisão

é pelo bem maior, se o intelecto assim julgar. Mas quando o intelecto julga que dois bens são iguais, a

vontade não pode decidir-se nem por um nem pelo outro: a escolha não acontece {In Eth., III, q. 1). Esse é

o caso do asno. Mas Buridan julga que o homem pode não morrer de fome como o A., já que pode

suspender ou impedir o juízo do intelecto {ibid., III, q. D). A origem do caso (embora não referido ao A.)

acha-se em Aristóteles: "Diz-se que quem está muito sedento ou esfaimado, se se acha a igual distância do

alimento e da bebida, necessariamente fica imóvel onde se acha" {De cael, II, 13, 295 b 33). Nem mesmo

Dante refere o caso ao A.: "Que entre dois alimentos, distantes e móveis — de modo que antes se morria

de fome — o homem livre levasse um deles à boca" {Par., IV, 1-3). Na realidade, a discussão em torno do

caso do A. de Buridan foi peculiar a um período (a última Escolástica) no qual se acentuou o caráter

arbitrário da escolha voluntária e entendeu-se a liberdade do homem como "arbitrário de indiferença" (v.

LIBERDADE).

ASPECTO (in. Aspect; fr. Aspect; ai. Aspekt; it. Aspettó). Ponto de vista ou ângulo visual de que pode

ser considerado um fato ou uma observação. Objetivamente, o lado que o fato ou a situação apresenta.

ASPIRAÇÃO

ASSERÇÃO

ASPIRAÇÃO (in. Aspiration; fr. Aspiration; ai. Sehnsucht; it. Aspirazioné). Atitude que se assume em

face do ideal (v.), isto é, em face de uma perfeição em cuja realização não se tem confiança. A A. não é de

per si ativa e operante e pode permanecer no estado de veleidade suspirosa.

ASSENTIMENTO (gr. OD^axáGeaiç; lat. Assensus, in. Assent; fr. Assentiment; ai. Beifall ou

Zustimmung; it. Assensó). Termo correlativo de apreensão (v.), que designa o ato com que se julga do

objeto apreendido, isto é, assente-se a ele, dissente-se dele ou duvida-se dele. Os primeiros a elaborar a

teoria do A. foram os estóicos. O A. é a reação da alma à ação da coisa externa, que lhe é imprimida pela

representação. "Assim como é necessário que o prato da balança se abaixe quando sobre ele são

colocados pesos, também é necessário que a alma adira à evidência" (CÍCERO, Acad., III, 12, 37). Receber

a representação é coisa involuntária, já que ver branco depende da cor branca que se tem à frente, e assim

por diante. Mas assentir à representação está naquele que acolhe a representação. O A. é, pois, voluntário.

É parte integrante da representação cataléptica (v. CATA-LÉPTICA, REPRESENTAÇÃO), segundo a qual

"onde se tira o A., tira-se também a compreensão" (SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., VIII, 397-398). Na

filosofia cristã, a noção de A. serviu para definir a fé. João Damasceno definiu a fé como "A. não

acompanhado por indagação" (non inquisitivus assensus, De fide orth., IV, 12). Referindo-se a esse

conceito, S. Tomás define a fé como "pensar com assentimento". Diz: "O intelecto pode aderir a uma

coisa de dois modos. No primeiro modo, porque é movido a assentir pelo próprio objeto, porque é

conhecido por si mesmo, como ocorre com os primeiros princípios de que temos inteligência, ou porque é

conhecido através de outro, como ocorre com as conclusões de que temos ciência. No segundo modo, o

intelecto adere a alguma coisa não porque tenha sido suficientemente movido pelo próprio objeto, mas

por escolha voluntária que o inclina mais para um lado do que para outro. Ora, se isso acontecer

juntamente com a dúvida e com o temor de que o outro lado seja verdadeiro, ter-se-á a opinião; se

acontecer, porém, com certeza e sem aquele temor, ter-se-á a fé" (S. Th., II, 2, q. 1, a. 4). Na última fase

da Escolástica, a doutrina do A. foi elaborada por Ockham. Segundo ele, o ato do A. acompanha o ato do

aprendizado. "Quem

quer que aprenda uma proposição (In Sent., prol., q. 1, 55) assente, dissente ou duvida." A teoria do A. é,

substancialmente, a teoria do erro. Segundo Ockham, quando uma proposição é empírica ou

racionalmente evidente, o A. é garantido pela sua evidência, ao passo que, quando falta essa evidência, o

A. é mais ou menos voluntário e vê-se diante da possibilidade do erro (ibid., II. q. 25). Doutrina análoga

encontra-se em Descartes. Para julgar, requer-se, em primeiro lugar, o intelecto, já que não se pode julgar

sobre aquilo de que não se tem apreensão; em segundo lugar, a vontade, pela qual se adere ao que foi

percebido (Princ.phil, I, § 34). E na maior amplitude da vontade, isto é, na possibilidade de que o A.

também seja dado ao que não é apreendido de modo evidente, baseia-se a possibilidade do erro (ibid., §

35). Locke elabora a doutrina do A. relacio-nando-a com os graus de probabilidade. "A crença, A. ou

opinião consiste em admitir ou aceitar como verdadeira uma proposição com base em argumentos ou

provas que nos convencem sem nos dar conhecimento certo da sua verdade" (Ensaio, IV, 15, 3). A própria

fé é uma espécie de A., aliás "um A. fundado na razão mais alta" (ibid., 14). De modo semelhante,

Rosmini considerou o A. como um ato livre, que se segue ao conhecimento, isto é, à simples apreensão da

coisa (Ciência moral, ed. nac. 1941, p. 109). A Gramática do assentimento (1870) de Newmann

distinguiu o A. real, destinado às coisas, do A. nocional, destinado às proposições. O A. nocional é o que

se chama de profissão, opinião, presunção, especulação; o A. real é a crença. O A. nocional a uma

proposição dogmática é um ato teológico; o A. real à mesma proposição é um ato religioso. As duas

coisas não se contradizem, mas só o A. real leva ao credo dogmático os sentimentos e as imaginações que

condicionam a sua validade religiosa. Essas idéias de Newmann, retomadas e desenvolvidas por OlléLaprune e por Blondel, deram à filosofia da ação (v.).

ASSERÇÃO (gr. cmócpavotç, A,óyo àno-(pocvxiKÓÇ; lat. Oratio enunciativa; in. Statement; fr.

Assertion; ai. Behauptung; it. Asserzioné). Frase de sentido completo que afirma ou nega, podendo ser

verdadeira ou falsa. Aristóteles distinguiu a A., nesse sentido, da súplica, da ordem, etc, considerando que

só ela é objeto da lógica, ao passo que as outras formas de expressão são objeto da retórica ou da poética

(De interpr., A\l a 2-9). Disse que a A. é "uma frase que significa que alguma coisa inere ou

ASSILOGÍSTICO

ASSUNÇÃO

não em alguma coisa, segundo as divisões do tempo" e que a afirmação e a negação são as duas formas

fundamentais (ibid., 17 a 23). Boécio traduziu a expressão de Aristóteles por Oratio enunciativa (P.L.,

64s

, col. 314, 399), considerando-a praticamente equivalente ao enuntia-tum dos estóicos. Na realidade,

os dois termos são equivalentes, se não forem consideradas as diferenças do contexto em que se

encontrem (v. ENUNCIADO; PROPOSIÇÃO).

Na lógica matemática contemporânea, Russell, com base em Frege e acompanhado por muitos outros

lógicos, introduziu um símbolo especial C—'), a ser anteposto ao símbolo da asserçâo. A lógica terminista

medieval julgava, porém, que as expressões "é verdade que 'p'" e 'p' (onde 'p' é sinal de uma proposição)

devem ser consideradas sinônimas. Contudo, a A. implica que se acredita ou se assente na proposição (v.)

expressa; como tal, às vezes é distinguida de enunciado (v.). Cf. ASSENTIMENTO. G. P.

ASSILOGÍSTICO. V. ANAPODÍTICO.

ASSOCIAÇÃO DE IDÉIAS (in. Association ofideas; fr. Association des idées; ai. Ideenas-soziation; it.

Associazione delle ideê). Com essa expressão, indica-se a conexão recíproca dos elementos da

consciência, conexão pela qual tais elementos, quaisquer que sejam, evocam-se uns aos outros, segundo

uniformidades ou leis reconhecíveis. A semelhança, a continuidade e o contraste constituem as

uniformidades ou leis fundamentais da A., que já haviam sido reconhecidas por Platão (Fed., 76 a) e por

Aristóteles (De memória et reminiscentia, II, 451 b 18-20). Em seguida, o fenômeno não atraiu mais a

atenção dos filósofos até a Idade Moderna. Hobbes, em Leviathan, dedica um capítulo (o III) à A. das

imagens, mas foi Locke quem criou a expressão "A. de idéias" e introduziu o fenômeno a ela relativo

como princípio de explicação da vida da consciência. A importância que a A. adquire em Locke deriva do

pressuposto atomístico da sua filosofia: tudo o que a consciência é, nas suas várias manifestações, é pela

combinação variada dos elementos simples fornecidos pela experiência, isto é, das idéias. "Algumas das

nossas idéias têm entre si correspondência e conexão natural, e a tarefa e a excelência da nossa razão

estão em rastreá-las e mantê-las juntas na união e na correspondência que se fundam em serem elas

naturais. Mas, afora isso, há outra A. de idéias que se deve ao acaso e ao hábito" (Ensaio, II, 33, § 5). A

tais combinações acidentais ou habituais de idéias

devem-se alguns fenômenos aberrantes, como a loucura, as simpatias ou antipatias irracionais, as

superstições, etc. Mas nas associações naturais baseiam-se todas as operações do espírito humano: o

conhecimento nos seus vários graus, a imaginação, a vontade, etc. Para Locke, todavia, a A. de idéias

assume formas diferentíssimas. Hume reduziu-as a três princípios apenas: a semelhança, a contigüidade

no tempo e no espaço e causa e efeito (Inq. Cone. Underst, III). Abandonado em filosofia, depois de Kant,

como princípio explicativo de toda a vida espiritual, a A. permaneceu o princípio explicativo da

psicologia científica desde a metade do séc. XIX até os princípios deste século. No período

contemporâneo a psicologia da forma ou ges-taltismo (v.) impugnou o próprio pressuposto atomista em

que se fundava a teoria da associação.

ASSOCIACIONISMO (in. Associationism; fr. Associationnisme, ai. Associazionstheorie, it. Associazionismó). Doutrina filosófica e psicológica cujo princípio explicativo da vida espiritual é a

associação de idéias (v.). O pressuposto do A. é o atomismo psicológico, isto é, a resolução de cada

evento psíquico em elementos simples que são as sensações, as impressões, ou, genericamente, as idéias.

O fundador do A. é Hume, mas um de seus maiores divulgadores foi o médico inglês David Hartley

(1705-57), segundo quem a associação de idéias é, para o homem, o que a gravitação é para os planetas: a

força que determina a organização e o desenvolvimento do todo. O A. encontrou outras manifestações

importantes na obra de J. Mill (1773-1836), que o utilizou na análise dos problemas morais, explicando

pela associação entre o prazer próprio e o alheio a transição da conduta egoísta à conduta altruísta, e de

Stuart Mill (1806-73), que o utilizou no estudo de problemas morais e lógicos. Mas, depois de Stuart

Mill, o A. deixou de ser uma doutrina filosófica viva e permaneceu tão-somente como hipótese

operacional no domínio da psicologia científica, de onde foi excluída só nos últimos decênios por obra da

psicologia da forma (v. PSICOLOGIA).

ASSUNÇÃO (gr. Xf\\\nç, lat. Sumptio-, in. As-sumption, sumption; fr. Assomption; ai. Vorder-satz; it.

Assunzioné). A proposição que se escolhe como premissa do raciocínio; ou então o ato de escolher uma

proposição com essa finalidade (cf. CÍCERO, De divin., II, 53, 108).

Mais precisamente, a proposição que se escolhe como primeira premissa do silogismo e

ASTROLOGIA

ATANATISMÓ

que às vezes é também chamada lema (v.) (cf. HAMILTON, Lectures on Logic, I, p. 283).

A A. não implica necessariamente a verdade da premissa que se assume. Pode-se assumir uma proposição

verdadeira ou uma hipótese ou ainda uma proposição falsa com o fim de refutá-la. O termo é equivalente

a posição (v.).

ASTROLOGIA (gr. àotpoA,oyía; lat. Astrologia-, in. Astrology, fr. Astrologie, ai. Astrologie, it.

Astrologia). Crença na influência dos movimentos dos astros sobre o destino dos homens e ciência, ou

pretensa ciência fundada nessa crença. A A. liga-se ao nascimento da astronomia no mundo oriental e

acompanhou a astronomia na primeira parte da sua história. Segundo F. Cumont, foram os caldeus os

primeiros a conceber a idéia de uma necessidade inflexível que regula o universo e a substituir por essa

idéia a idéia do mundo dirigido por deuses, em conformidade com suas paixões. A idéia lhes foi sugerida

pela regularidade dos movimentos dos corpos celestes (CUMONT, OrientalReligions in Roman Paganism,

trad. in., p. 179). Essa crença levou a estabelecer uma correspondência entre o macrocosmo (mundo) e o

microcosmo (homem): correspondência pela qual os eventos de um se refletiriam nos eventos do outro e

seria possível, a partir do conhecimento dos primeiros, predizer de algum modo os segundos. A A.

difundiu-se no Ocidente no período greco-romano. Assim como os antigos caldeus, a filosofia árabe a

justificou com base na necessidade universal que une todos os eventos do mundo e que, partindo de Deus,

como Primeiro Motor, vai até aos eventos humanos. Essa cadeia necessária passa pelos eventos celestes:

os terrestres e os humanos não são determinados diretamente por Deus, mas são determinados por Ele

através dos eventos celestes, isto é, os movimentos dos astros. De modo que tais movimentos são os que

determinam imediatamente os eventos do mundo sublunar e, portanto, do mundo humano; o seu

conhecimento torna possível a previsão destes últimos. As crenças astrológicas eram comuns na Idade

Média, apesar das condenações eclesiásticas: o próprio Dante compartilhava delas (Conv., II, 14; Purg.,

XXX, 109 ss.). No Renascimento, foram defendidas e justificadas por homens como Paracelso, Bruno,

Campanella. Este último dedicou uma obra à A., Astro-logicorum Libri VII, 1629, e dela se valeu para

confirmar seu vaticínio do iminente retorno do mundo à unidade religiosa e política {Atheismus

triumphatus, 1627). Outros filósofos foram hostis à astrologia, embora admitindo a validade da magia.

Assim, p. ex., Pico delia Mirandola, que escreveu as Disputationes adversus astro-logos, em que acusa a

A. de tomar os homens escravos e miseráveis; o mesmo fez Jean Baptiste van Helmont, que negou a

influência dos astros nos acontecimentos humanos (De vita longa, 15, 12).

A A. perdeu fundamento científico com a ciência moderna, que, para afirmar qualquer relação causai,

exige que tal relação se verifique de modo uniforme em um número de casos suficientemente grande. A

relação causai entre os movimentos dos astros e os eventos humanos poderia, portanto, ser reconhecida

como tal só com base em observações repetidas e repetíveis que evidenciassem todos os seus elos

intermediários, de tal modo que o seu funcionamento fosse entendido. Nada de semelhante se verificou na

A., que ainda se baseia em antigos textos e tradições, em simbolis-mos não passíveis de verificação e em

crenças mágicas ou teosóficas. Por outro lado, as crenças astrológicas estão entre as mais difundidas até

mesmo no mundo contemporâneo, tão permeado de espírito científico: talvez o espírito contemporâneo

encontre nelas uma compensação para a falta de segurança característica da sua situação e, nas predições

astrológicas, um meio de delimitar, embora de modo arbitrário e fantástico, as previsões em torno de seu

destino próximo ou remoto.

ASTUCIA DA RAZÃO (in. Astuteness ofthe rason; fr. Astuce de Ia raison-, ai. List der Ver-nunft; it.

Astuzia delia ragionê). Esse foi o nome que Hegel deu ao fato de a Idéia Universal fazer que, na história,

as paixões dos homens atuem como instrumentos seus, gastando-as e consumindo-as para os próprios

fins. "A Idéia paga o tributo da existência e da caducidade não de seu bolso, mas com as paixões dos

indivíduos. César devia cumprir o que era necessário para derrubar a liberdade decrépita; a sua pessoa

pereceu na luta, mas o que era necessário ficou: a liberdade segundo a idéia jazia mais profunda do que o

acontecer externo" (Phil. der Gescbichte, ed. Lasson, pp. 83-84; trad. it., p. 98).

ATANATISMÓ (in. Athanatism- fr. Athana-tisme, ai. Athanatismus-, it. Atanatismó). Assim foi chamada

por alguns autores do séc. XIX a doutrina da imortalidade da alma.

ATARAXIA

ATEÍSMO

ATARAXIA (gr. crcapaÇía; in. Ataraxia; fr. Ataraxie, ai. Ataraxie, it. Atarassià). Termo usado

primeiramente por Demócrito (Fr. 191), depois pelos epicuristas e pelos estóicos, para designar o ideal da

imperturbabilidade ou da serenidade da alma, em decorrência do domínio sobre as paixões ou da

extirpação destas (v. APATIA). Analogamente, "o objetivo do ceticismo é a A. nas coisas opináveis e a

moderação nas coisas que são por necessidade" (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., I, 25).

ATEÍSMO (gr. â6eÓTnç; lat. Atheismus; in. Atbeism; fr. Athéisme, ai. Atheismus; it. Ateismó). É, em

geral, a negação da causalidade de Deus. O reconhecimento da existência de Deus pode ser acompanhado

pelo ateísmo se não incluir também o reconhecimento da causalidade específica de Deus. A primeira

análise do A. que a história da filosofia recorda é a de Platão, no X livro das Leis. Platão considera três

formas de A.: I

negação da divindade; 2- crença de que a divindade existe, mas que não cuida das coisas

humanas; 3Q

crença de que a divindade pode tornar-se propícia com doações e oferendas. A primeira

forma é o materialismo, que defende que a natureza precede a alma, isto é, que a matéria "dura e mole,

pesada e leve" precede "a opinião, a previsão, o intelecto, a arte e a lei". Esse é o erro de todos os

filósofos da natureza que consideram a água, o ar e o fogo como princípios da coisas e os chamam

"natureza" por entenderem que são a origem delas (Leis, X, 891 c, 892 b). Para refutar o materialismo só

resta demonstrar que a alma precede a natureza; e Platão demonstra que o próprio movimento dos corpos

celestes pressupõe um Primeiro Motor imaterial (v. DEUS, PROVAS DE). A segunda forma de A., que

consiste em julgar que a divindade não se ocupa das coisas humanas, é refutada por Platão com o

argumento de que isso eqüivaleria a admitir que a divindade é preguiçosa e indolente, e a considerá-la

inferior ao mortal mais comum, que sempre quer aperfeiçoar a sua obra, por menor que seja. Enfim, a

maior aberração é a dos maus que crêem poder tornar a divindade propícia com donativos e oferendas.

Esses põem a divindade no mesmo nível dos cães que, amansados com presentes, permitem que os

rebanhos sejam roubados, e abaixo dos homens comuns, que não traem a justiça aceitando presentes

ilicitamente oferecidos. Platão é tão severo com essa última forma de A. que, para evitá-la, desejaria

impedir qualquer forma de sacrifício privado e

admitir só os realizados em altares públicos e com ritual estabelecido (Leis, X, 909 d).

A análise de Platão eqüivale a dizer que a única forma de A. filosófico é ó materialismo naturalista, para o

qual o corpo precede a alma; as outras formas são mais preconceitos vulgares do que crenças filosóficas

(embora a primeira delas, o indiferentismo dos deuses, viesse a ser adotada pelos epicuristas). Um olhar

para o curso posterior da filosofia ocidental mostra que, ao lado do materialismo, podem ser considerados

como formas de A. filosófico o ceticismo, o pessimismo e o panteísmo.

Na Idade Moderna, a coincidência entre materialismo e A. foi afirmada por Berkeley, que,

precisamente por força dessa coincidência, foi induzido a sustentar a irrealidade da matéria (v.

IMATERIALISMO). Se se admitir que a matéria é real, a existência de Deus será inútil, porque a própria

matéria vem a ser a causa de todas as coisas e das idéias que estão em nós. A existência da matéria é o

principal fundamento do A., do fatalismo e da própria idolatria (Princ. ofHum. Knowledge, §§ 92-94).

Efetivamente se poderia dizer que um dos fundamentos do A. é a causalidade da matéria e não a sua

realidade. O materialismo setecentista de La Mettrie e de Holbach, assim como o oitocentis-ta de L.

Buchner, Ernst Heckel e Félix Le Dantec, tem esse fundamento. Deus é eliminado como princípio causai

de explicação, porque se admite a matéria como tal.

A segunda forma de A. filosófico é a cé-tica, cuja primeira manifestação se encontra no neo-acadêmico

Carnéades de Cirene (214-129 a.C). Este não só demonstra a debilidade das provas aduzidas sobre a

existência da divindade, como também mostra as dificuldades inerentes ao conceito de divindade. P. ex.,

diz Carnéades: "Se os deuses existem, são vivos; se vivos, sentem... Se sentem, recebem prazer ou dor. E

se recebem dor, são passíveis de perturbação e de mudanças para pior; logo são mortais" (SEXTO

EMPÍRICO, Adv. math., IX, 139-140). Ponto de vista análogo é o elaborado na Idade Moderna por Hume,

em Diálogos sobre a religião natural. Hume julga impossível uma prova apriorida existência de Deus, já

que a existência é sempre matéria de fato. Quanto às provas a posteriori, ele rejeita a validade das provas

cosmológicas, considerando ilegítimo perguntar-se a causa de um conjunto de indivíduos. "Se se mostra a

causa de cada indivíduo em um conjunto que compreende vinte indivíduos, é

ATEÍSMO

ATENÇÃO

absurdo perguntar depois a causa de todo o conjunto, que já foi dada com as causas particulares. Isto quer

dizer que não tem sentido perguntar a causa do mundo na sua totalidade. Valor maior tem a prova físicoteológica, mas esta pode permitir somente remontar a uma causa proporcional ao efeito; e, como o efeito,

isto é, o mundo, é imperfeito e finito, a causa deveria ser igualmente imperfeita e finita. Mas se a

divindade for considerada imperfeita e finita, não há motivo para considerá-la única. Se uma cidade pode

ser construída por muitos homens, por que o universo não poderia ter sido criado por muitas divindades

ou demônios"? ( Works, II, 1827, p. 413). Por fim, a disputa entre teísmo e A. torna-se uma questão de

palavras: "O teísta admite que a inteligência original é muito diferente da razão humana. O ateu admite

que o princípio original da ordem tem alguma analogia remota com a própria razão. Quereis então,

senhores, ficar discutindo o grau de analogia e entrar numa controvérsia que não admite significado

preciso nem, portanto, qualquer conclusão?" (Ibid., 535.) Esse tipo de ceticismo, porém, não é uma forma

de A. professado como muitas vezes ocorre com o materialismo: tende, como se vê, a eliminar a

dramaticidade da polêmica sobre o A. e a demonstrar que, afinal, ela é insignificante.

A terceira forma de A. é o panteísmo (v.). Também aqui não se trata de um A. professado, mas da

acusação freqüentemente feita aos que identificam Deus com o mundo. Durante muito tempo, Spinoza foi

acusado de A. por ter dito Deus sive natura, na verdade, como notava Hegel, dever-se-ia falar, com mais

exatidão, de acosmismo (v.). Fichte também foi acusado de A. em conseqüência de um artigo publicado

em 1798 no Jornal Filosófico delena, "Do fundamento da nossa crença no governo divino do mundo", no

qual se identificava Deus com a ordem moral do mundo. Por causa da polêmica que se seguiu a esse

artigo, Fichte foi obrigado a demitir-se da Universidade de Iena. Fichte, como Spinoza, rejeitava a

acusação de A.; e como quer que se julgue a questão, é certo que panteísmo não é A. professado.

A. professado, em algumas de suas formas, é o pessimismo. A desordem, o mal, a infelicidade do

mundo são, segundo Schopen-hauer, obstáculos insuperáveis tanto para a afirmação do Deus pessoal,

como quer o teísmo, quanto para a identificação do mundo com Deus, feita pelo panteísmo (Selected

Essays, trad. in.

Belfort-Bax, p. 71). Teísmo e panteísmo pressupõem o otimismo que não só é desmentido pelo fatos, pois

vivemos no pior dos mundos possíveis, mas é também pernicioso, porque não faz mais do que atar os

homens à impiedosa e cruel vontade de viver (Pie Welt, II, cap. 46). Na filosofia contemporânea, a

doutrina de Sartre representa um A. pessimista atualizado pelas novas diretrizes da especulação. O

fundamento desse pessimismo não são o mal ou a dor como tais, mas a ambigüidade radical, a incerteza

da existência humana lançada no mundo e dependente só da sua liberdade absoluta, que a condena ao

fracasso. Segundo Sartre, não há Deus, mas há o ser que projeta ser Deus, isto é, o homem: projeto que é,

ao mesmo tempo, ato de liberdade humana e destino que a condena à falência. (Lêtre et le néant, pp. 653

ss.)

ATENÇÃO (in. Attention; fr. Attention, ai. Aufmerksamkeit; it. Attenzioné). Noção relativamente recente

(séc. XVII), com a qual se entende em geral o ato pelo qual o espírito toma posse de forma clara e vivida

de um dos seus possíveis objetos, ou a ■ apresentação clara e vivida de um desses possíveis objetos ao

espírito. A noção de A. encontra-se em Descartes, que a entende como o ato pelo qual o espírito toma em

consideração um único objeto durante algum tempo (Pass. de l'âme, I, § 43). Locke chama de "A." a

atenção passiva com que o espírito é atraído por certas idéias, ao passo que chama de "reflexão" a A. ativa

pela qual ele escolhe certas idéias como objetos privilegiados (Ensaio, II, I, § 8). Diz ele: "Quando

tomamos nota das idéias que se nos apresentam por si e elas são, por assim dizer, registradas na memória,

trata-se da A." (ibid., II, 19, § 1). Leibniz, no entanto, dá sentido ativo à A..- "Damos A. aos objetos que

distinguimos e preferimos aos outros". E como formas da A. enumera a consideração, a contemplação, o

estudo, a meditação (Nouv. ess., II, 19, § 1). Ela constitui a passagem das pequenas percepções à

apercepção (ibid., pref.). A A. conserva esse mesmo caráter ativo em Wolff (Psycbol. emp., § 237) e em

Kant (Antr., I, § 3), que a define como "o esforço de tornar-se consciente das próprias representações".

A partir da segunda metade do séc. XIX, com o surgimento da psicologia científica, a A., considerada

como uma das condições da vida psíquica, é incluída no âmbito dessa ciência. Seu conceito continua

sendo o mesmo que fora formulado pelos filósofos; os psicólogos distinguem a A. espontânea, passiva ou

involuntária,

ATITUDE

ATIVIDADE

em que o objeto se impõe à consciência, e a A. ativa, voluntária ou controlada, em que o sujeito escolhe o

objeto da sua atenção. A psicologia contemporânea considera a A. como adaptação ativa a uma situação,

como orientação seletiva em face dos objetos a serem percebidos (cf., p. ex., D. O. HEBB, The

Organization of Behaviour, 1949, p. 4). Com essa noção de A., que se ajusta ao esquema geral

predominante nas ciências antropológicas, segundo o qual toda atividade do homem é a sua resposta a

determinado complexo de estímulos (situações ou problemas), a A. saiu do domínio da pura interioridade

e foi reconhecida como uma forma de comportamento (v.).

ATITUDE (in. Attitude, fr. Attitude, ai. Eins-tellung; it. Atteggiamentó). Termo amplamente empregado

hoje em dia em filosofia, sociologia e psicologia para indicar, em geral, a orientação seletiva e ativa do

homem em face de uma situação ou de um problema qualquer. Dewey considera essa palavra um

sinônimo de hábito (v.) e de disposição (v.); em particular, parece-lhe que ela designa "um caso especial

de predisposição, a disposição que espera prorrom-per através de uma porta aberta" (Human Nature

andConduct, 1922, p. 41). Lewis, analogamente, diz que na A. o que está presente é captado em seu

significado prático e antecipatório, como um indício do que está além, no futuro (An Analysis

ofKnowledge and Valuation, p. 438). Stevenson utilizou amplamente esse termo para fazer a distinção

entre "significado descritivo" e "significado emotivo" das palavras: ter-se-ia o primeiro quando a resposta

ao estímulo é um conjunto de processos mentais cognoscitivos e o segundo, quando a resposta ao

estímulo é um determinado impulso para a ação. Stevenson chama de A. o impulso para a ação que, não

se sabe por que, é qualificada de "emotiva", mas acha difícil demais definir precisamente a A. e, por isso,

assume-a no significado mais genérico de disposição para a ação (Ethics and Lan-guage, 1950, p. 60).

Uma delimitação não mais exata de significado, de resto concordante com os comentários acima citados,

é dada por Richards, que considera as atitudes como "atividades imagísticas e incipientes, ou tendências

para a ação" {Princ. ofLíterary Criticism, 1924; 14a

. ed, 1955, p. 112).

Por outro lado, essa palavra foi usada com o mesmo significado fundamental de disposição por Jaspers,

em Psicologia das visões do mundo (1925). "As A. são disposições gerais, suscetíveis, ao menos em parte, de pesquisa objetiva, assim como as formas transcendentais no sentido kantiano.

São as direções do sujeito e utilizam determinada rede de formas transcendentais" (Psychologie, intr., §

4). Mais precisamente, a A. pode ser definida como o projeto de opções porvindouras em face de certo

tipo de situação (ou problema), ou como um projeto de comportamento que permita efetuar opções de

valor constante diante de determinada situação. Nesse caso, dizer, p. ex., que ".xrtem uma A. contrária ao

casamento" quer dizer que x projeta não se casar; por isso, em geral, a A. de x para S é um projeto de x

referente ao comportamento que terá em face de situações em que Sé possível (cf. ABBAGNANO, Problemi

di sociologia, 1959, cap. V).

ATITUDE NATURAL (ai. Naturlicher Eins-tellung). Husserl chamou assim a A. que consiste em

assumir como existente o mundo comum em que vivemos, formado de coisas, bens, valores, ideais,

pessoas, etc, tal como se oferece a nós. A filosofia fenomenológica pretende sair dessa A. por meio da

dúvida radical, que consiste em suspender a A. natural, isto é, em obstar a qualquer juízo sobre a

existência do mundo e de tudo o que está nele. Só essa nova A. seria o ponto de partida da pesquisa

filosófica ildeen, I, § 27 ss.). (v. EPOCHÉ; SUSPENSÃO

DO ASSENTIMENTO).

ATIVIDADE (in. Activity, fr. Activité, ai. Tãtigkeit ou Aktivitãt; it. Attivita). Esse termo tem dois

significados correspondentes aos dois significados da palavra ação. De um lado, é empregado para

indicar um complexo mais ou menos homogêneo de ações voluntárias (com referência ao 2° significado

da palavra ação), como quando se diz "x desenvolveu intensa A. política". De outro, é usado para indicar

o modo de ser daquilo que age ou tem em seu poder a ação, como quando se diz "O espírito é ativo no

conhecer", para dizer que não é simplesmente receptivo ou passivo. O contrário de A., nesse segundo

sentido, é "passividade", ao passo que o contrário de A. no primeiro sentido é "inércia" ou "inação".

O uso filosófico coincide com o uso da linguagem comum e, portanto, também é dúplice. Todavia,

sobretudo no uso moderno, prevalece o segundo significado. Malebranche (Re-cherchedela vérité, II, 7),

alguns ideólogos franceses e Galluppi (Filosofia delia volontà, I, 6, § 60) utilizam o termo A. para

designar o modo de agir da vontade; mas, ainda nesse caso, o

ATMSMO

ATO

significado do termo é o segundo, não o primeiro. Quanto a esse segundo significado, pode-se talvez

remontar a Locke, que distingue a "passividade" do espírito, pela qual ele recebe todas as idéias simples,

da A. pela qual ele "realiza por conta própria numerosos atos" nos quais "exerce poder sobre as idéias

simples" {Ensaio, II, 12, 1). Leibniz (Nouv. ess., II, 21) e Kant usam para esse fim e com o mesmo

significado a palavra espontaneidade (v.), embora em Antropologia (I, § 72

) Kant use a palavra "A.": "No

que concerne ao estado das representações, o meu espírito pode ser ativo, e então demonstra poder

{facultas), ou passivo, e então possui sensibilidade (receptivitas). Um conhecimento encerra em si ambas

as coisas, e a possibilidade de tê-lo é chamada de poder cognoscitivo da parte mais excelente, isto é, da A.

do espírito em ligar as representações ou em separá-las umas das outras". A noção de A., como

espontaneidade pura ou absoluta no sentido de poder criativo, está no cerne da filosofia de Fichte. "A A.

do eu consiste no ilimitado pôr-se", diz Fichte {Wissenschaftslehre, 1794, II, § 4), e, pondo-se a si mesmo,

o eu também põe, ao mesmo tempo, o mundo extenso como seu próprio limite e condição. A partir de

Fichte, a filosofia moderna teve como um de seus temas prediletos "a A. criadora do espírito"; em

algumas, como o atualismo de Gentile, constitui o tema dominante. É claro que, nessas formas extremas,

a noção de atividade perde significado: este deriva da relação com a noção de passividade, enquanto

designa a possibilidade e o poder de ação em face de limites ou condições determinadas, ao passo que,

onde a A. é infinita, não subsistem limites ou condições e a distinção entre A. e passividade não tem

sentido. ATTVISMO (in. Activism; fr. Activisme, ai. Activismus; it. Attivismó). O significado desse termo

deve ser distinguido do de atualismo (v.): este último indica a teoria metafísica segundo a qual a realidade

é ato ou atividade, ao passo que o termo em questão indica a atitude (às vezes racionalizada em teoria

filosófica) que assume como princípio a subordinação de todos os valores, inclusive a verdade, às

exigências da ação, isto é, ao êxito ou ao sucesso da ação (quase sempre, a ação política). O A. vincula-se,

por isso, ao uso deliberado dos mitos (v.), que são construções teoréticas sem nenhuma garantia de

verdade e, em alguns casos, decididamente falsas, mas que são, ou se acreditam, aptas a dirigir a ação

para o êxito. A.,

nesse sentido, é a doutrina de Georges Sorel {Réflexions sur Ia violence, 1908), para quem uma filosofia

social (em particular a que prenuncia a "greve geral") é um mito para unir e inspirar os trabalhadores na

sua luta contra a sociedade capitalista. Nesse sentido, foram formas de A. o fascismo, o nazismo e o

stalinismo (cf. K. MANNHEIM, Ideologie und Utopie, 1929, III, § 2; trad. it., p. 141).

ATLÂNTIDA (gr. 'AxtaxvTíç,; in. Atlantis-, fr. Atlantide, ai. Atlantis; it. Atlantidé). Segundo Timeu, de

Platão, um sacerdote da deusa egípcia Sais teria narrado a Sólon a história da ilha Atlântida, situada além

das Colunas de Hércules, história que se referia ao período anterior ao dilúvio universal. Nessa ilha havia

uma grande monarquia que dominava a Líbia até o Egito e a Europa até a Etrúria. Essa monarquia

procurou vencer e sujeitar também a então cidade de Atenas, que, todavia, combateu sozinha e conseguiu

vencer os invasores, garantindo a liberdade de todos os que habitavam aquém das Colunas de Hércules.

Mais tarde, a A. afundou no mar e desapareceu, tornando impraticável e inexplorável o mar em que estava

situada ( Tim., 24 ss.). A Nova Atlântida é uma obra póstuma de Bacon, publicada em 1627. É a descrição

de uma sociedade em que a ciência, posta a serviço das necessidades humanas, descobriu ou vai

descobrindo as técnicas para fazer o homem dominar o universo. A Nova A. é, portanto, um paraíso da

técnica, onde são levadas à perfeição as invenções e as descobertas de todo o mundo; tem o aspecto de

um enorme laboratório experimental, em que os habitantes procuram "estender os confins do império

humano a todas as coisas possíveis". Os deuses tute-lares da ilha são os grandes inventores de todos os

países e as relíquias sagradas são os modelos das mais raras e importantes invenções.

ATO (gr. èvépYEioc, èvteAixeia; lat. Actus; in. Act; fr. Acte, ai. Akte, it. Atto). Esse termo tem dois

significados: le

de ação, no sentido restrito e específico desta palavra, como operação que emana do

homem ou de um poder específico dele (v. AÇÃO, 2). Dizemos, com efeito, "A. voluntário", "A.

responsável" ou "A. do intelecto", "A. moral", etc.; mas não dizemos "A. dos ácidos sobre os metais" ou

"A. destrutivo do DDT", etc, usando, nesses casos, a palavra "ação"; 2a

de realidade que se realizou ou se

vai realizando, do ser que alcançou ou está alcançando a sua forma plena e final, em contraposição

ATO

ATOMISMO

com o que é simplesmente potencial ou possível.

No segundo sentido, essa palavra faz referência explícita à metafísica de Aristóteles e à sua distinção

entre potência e ato. O A. é a própria existência do objeto: está para a potência "assim como construir está

para saber construir, como estar acordado está para dormir, como olhar está para estar de olhos fechados

podendo enxergar, e assim como o objeto extraído da matéria e elaborado à perfeição está para a matéria

bruta e para o objeto ainda nào acabado" (Met., IX, 6,1.048 a 37). Alguns A. são movimentos, outros são

ações: são ações os movimentos que têm fim em si mesmos, p. ex.: ver, entender ou pensar, ao passo que

aprender, caminhar, construir tem finalidade fora de si mesmos, na coisa que se aprende, no ponto a que

se quer chegar, no objeto que se constrói. A ação perfeita, que tem seu fim em si mesma é chamada por

Aristóteles A. final ou enteléquia (v.). Enquanto o movimento é o processo que leva gradualmente ao A. o

que antes estava em potência, a enteléquia é o termo final (telos) do movimento, a sua perfeita realização.

Como tal é também a realização completa, portanto, a forma perfeita do que vem a ser, a espécie e a

substância. O A. precede a potência tanto em relação ao tempo quanto em relação à substância,'pois,

embora a semente venha antes da planta, na realidade ela só pode provir de uma planta. Aquilo que no

devir é último é, substancialmente, primeiro: a galinha é anterior ao ovo (Jbid., IX, 8, 1.049 b 10 ss.). Tais

distinções dominaram por muitos séculos o pensamento ocidental e passaram a fazer parte da linguagem

comum. S. Tomás repropõe essas distinções com sua costumeira clareza a propósito da diferença entre A.

e ação, dizendo: "O A. é duplo, isto é, primeiro e segundo. O A. primeiro é a forma e a integridade da

coisa (forma et integritas rei); o A. segundo é a operação (operatio)" (S. Th., I, q. 48, a. 5; Contra Gent.,

II, 59). Em outros termos, toda realidade como tal é A. e, portanto, a ação também é A.; p. ex., uma

operação da vontade ou do intelecto, embora não se trate, nesse caso, de um objeto existente.

Na conceçâo aristotélica, a distinção entre matéria e A. determina a ordenação hierárquica de toda a

realidade, que vai de um limite inferior extremo, que é a matéria-prima (v.), pura potencialidade

indeterminada, até Deus, que é puro A., sem mescla de potencialidade. Deus é

o Primeiro Motor imóvel dos céus; e, como o movimento dos céus é contínuo, seu motor não só deve ser

eternamente ativo, mas deve ser, por natureza, atividade, absolutamente desprovido de potência. E, como

a potência é matéria, ele é também desprovido de matéria, A. puro (Met., XII, 6, 1.071 b 22). A noção de

A. puro continuou sendo fundamental para a elaboração da idéia de Deus no pensamento ocidental. A ela

recorrem algumas modernas "filosofias do A.", como a de Gentile, que pretende realizar a rigorosa e total

imanência de toda a realidade no sujeito pensante, isto é, no pensamento emato

(Teoriageneraledellospiritocome attopuro, 1916); ou a de Louis Lavelle (LActe, 1937), na qual Deus é

definido como A. participante e a existência do homem como A. participado.

ATO, PSICOLOGIA DO (in. Psychology of the act; fr. Psychologie de Vacte; ai. Akte Psychologie, it.

Psicologia delVattó). Psicologia proposta por Franz Brentano em sua obra Psicologia do ponto de vista

empírico (1874), voltada para a consideração do A. intencional que apresenta determinado conteúdo, em

vez de considerar o próprio conteúdo; p. ex., sentir, imaginar ou querer, em vez das sensações, das

imagens ou das coisas desejadas (v. INTENÇÃO).

ATO FUNDANTE (ai. Begründender Akf). Expressão usada por Husserl (Ideen, I, § 7) para indicar o

procedimento que serve para garantir a validade de uma ciência. Para o naturalista, o A. fundante é

experimentar, que fixa um existente empírico; para o geômetra, que não estuda a realidade, mas

possibilidades ideais, o A. fundante é a visão da essência.

ATÔMICO (in. Atomic, fr. Atomique, ai. Atomik, it. Atômico). Elementar, não redutível a partes

constitutivas mais simples. Fato A.: traduziu-se por essa expressão o que Wittgenstein chamara "estado de

coisas" (Sachverhalte), isto é, o fato enquanto elemento último do mundo (Tractatus, 1922, 2).

Proposição A.: proposição elementar, isto é, a que "afirma a existência de um fato A." (jbid., 4,21).

Corresponde àpropositio categórica da lógica escolástica: é uma proposição imediatamente verdadeira ou

falsa (precisamente como imagem de um fato A.), não decomponível em outras proposições mais simples.

G. P.-N.A.

ATOMISMO (in. Atomism; fr. Atomisme, ai. Atomismiis-, it. Atomismo). Entendem-se por essa palavra

três doutrinas diversas, que têm finalidades diferentes: I

o A. filosófico ou naturalis-

ATOMÍSTICO

ÁTOMO

mo atomista; 2a

a teoria atômica; 3a

a concepção atomística da realidade psíquica ou social ou da

linguagem.

a O A. filosófico é o de Demócrito e Leucipo, dos epicuristas e de Gassendi. É uma filosofia da natureza

que não tem maiores bases experimentais do que a física aristotélica (v. ÁTOMO).

A teoria atômica (in. Atomic theory, fr. Théorie atomique, ai. Atomtheorie, it. Teoria atômica) é a que

foi formulada na ciência moderna pela primeira vez por Dalton; exprime o modelo que a ciência foi

pouco a pouco fazendo do átomo (v.).

A concepção atomística (in. Atomistic idea, fr. Idée atomistique, ai. Atomistisches Denken; it.

Concezione atomisticd) consiste em propor, para explicar a vida da consciência, da sociedade ou da

linguagem, uma hipótese análoga à do A. filosófico ou da teoria atômica, afirmando que a consciência, a

sociedade ou a linguagem são constituídas de elementos simples irredutíveis, cujas diferentes

combinações explicam todas as suas modalidades. Assim fazem o associacionismo (v.), para a vida da

consciência, e o individualismo (v.), para a vida da sociedade. Fala-se, portanto, de um A. associa-cionista

(p. ex., dele falavam JAMES, Psycbology, 1,1890, p. 604, e KATZ, Gestaltpsychologie, cap. I). A expressão

"A. social" é usada freqüentemente para designar as doutrinas individualistas que consideram a sociedade

resolúvel inteiramente nos indivíduos que a compõem. Finalmente, a expressão "A. lógico" foi

empregada por Russell em 1918 para indicar a sua filosofia. "O motivo de dar à minha doutrina o nome

de A. lógico é que os átomos aos quais desejo chegar como resíduos últimos da análise são átomos

lógicos, e não átomos físicos" ("ThePhil. of Logical Atomism", in TheMonist, 1918, agora em Logic

andKnowledge, Londres, 1956). Já no livro Método científico em filosofia (1914), falara em "proposição

atômica", entendendo a proposição que exprime um fato, isto é, que afirma que uma coisa tem certa

qualidade ou que certas coisas têm certas relações; e chamara de "atômico" o fato expresso pela

proposição atômica. Tais conceitos também constituem os fundamentos do Tractatus logicophilosophicus (1922) de Wittgenstein. ATOMÍSTICO. V. ATOMISMO. ÁTOMO (gr. CXTOUOV; in.

Atom; fr. Atome, ai. Atom; it. Atomó). A noção de Á. ofereceu à filosofia ocidental uma das mais

importantes

alternativas de especulação e de pesquisa. Foi o instrumento principal da explicação mecânica das coisas

e, em geral, do mundo (v. MECANISMO). Leucipo e Demócrito elaboraram a seguinte noção do séc. V a.C:

o Á. é um elemento corpóreo, invisível pela sua pequenez e não divisível. Os Á. diferem só pela forma e

pela grandeza; unindo-se e desunindo-se no vácuo, determinam o nascimento e a morte das coisas, e

dispondo-se diferentemente determinam a sua diversidade. Aristóteles (Mel, I, 4, 985 b 15 ss.) comparouos às letras do alfabeto, que diferem entre si pela forma e dão lugar a palavras e a discursos diferentes,

dispondo-se e combinan-do-se diferentemente. As qualidades dos corpos dependem, portanto, da

configuração, da ordem ou do movimento dos Á. Por isso, nem todas as qualidades sensíveis são

objetivas e pertencem realmente às coisas que as provocam em nós. São objetivas as qualidades próprias

dos Á.: forma, dureza, número, movimento; mas o frio, o calor, os sabores, as cores, os odores são

somente aparências sensíveis, provocadas por configurações ou combinações especiais de A., mas não

pertencentes aos próprios Á. (DEMÓCRITO, Fr. 5, Diels). O movimento dos Á. é determinado por leis

imutáveis: "Nada, diz Leucipo (Fr. 2), "ocorre sem razão, mas tudo ocorre por uma razão e por

necessidade". O movimento originário dos Á., fazendo-os girar e chocar-se em todas as direções, produz

um vórtice que leva as partes mais pesadas para o centro e impele as outras para a periferia. Seu peso, que

os faz tender para o centro, é, pois, um efeito do seu movimento vorticoso. Desse modo, formam-se

infinitos mundos que, incessantemente, se geram e se dissolvem.

Esses fundamentos, próprios do velho ato-mismo, permaneceram inalterados nas outras formas de

atomismo. A física de Epicuro representa uma repetição da física de Demócrito: na verdade, não tem

muita importância a variante de Epicuro, segundo a qual os Á. caem em linha reta e que se encontram e

produzem vórtices, quando, sem causa, se desviam da trajetória retilínea (CÍCERO, Definibus, 1,18; De

nat. deor, I, 69). A noção de Á. não é utilizada durante toda a Idade Média, quando a única teoria aceita é

a aristotélica, das quatro causas (v. FÍSICA). Nos primórdios da Idade Moderna, embora essa noção retorne

ocasionalmente — p. ex., em Nicolau de Cusa e em Giordano Bruno (De minimo, I, 2) —, só é utilizada

como instrumento de uma teoria sistemática por Pierre

ÁTOMO

93 ATO MONOTÉTICO e POLITÉTICO

Gassendi. Este, porém, admitindo que os Á. são criados por Deus, por Ele dotados de movimento e por

Ele guiados e ordenados mediante uma espécie de alma do mundo, retira da física epicurista seu caráter

materialista e mecânico, transformando-a em física espiritualista e finalista (Syntagma Philosophiae

Epicuri, 1658). Entre-mentes, Descartes dera ensejo ao mecanicismo não-atomístico e considerara

impossível a própria noção de Á. "Se os átomos existissem, deveriam necessariamente ser estendidos e,

nesse caso, por menores que os imaginássemos, sempre poderíamos dividi-los com o pensamento em

duas ou mais partes menores e, assim, considerá-los divisíveis" iPrinc. phil., II, 20). Foi provavelmente

baseado nessa consideração que Leibniz aceitou a noção de um Á. não mais físico, mas psíquico, isto é,

da mônada (v.).

A ciência moderna, embora mecanicista, não se vale, em princípio, do átomo. É verdade que, no final de

Óptica (1704), Newton aduzia um complexo de razões, isto é, de experiências, para admitir que "todos os

corpos são compostos de partículas duras"; e formulava a hipótese de que "Deus, no princípio, tenha dado

à matéria a forma de partículas sólidas, dotadas de massa, duras, impenetráveis e móveis, com dimensões,

configurações, propriedades e proporções com o espaço adequadas a cada fim para o qual as formou"

(Optics, III, 1, q. 3D; mas é também verdade que essas e semelhantes especulações não pertenciam à

ciência, mas à esfera das opiniões particulares do cientista. Na realidade, a hipótese atômica ingressa na

ciência só no início do séc. XIX, por meio da química. A lei das proporções múltiplas, formulada por John

Dalton, exprimia o fato de que, quando uma substância se combina com quantidades diferentes de outra

substância, estas quantidades estão entre si como números simples, isto é, comportam-se como se fossem

partes indivisíveis. Mas as partes indivisíveis outra coisa não são senão átomos. Portanto, a hipótese da

composição atômica da matéria como explicação da lei das proporções múltiplas era proposta pela

primeira vez por Dalton em 1808. Embora suscitasse, imediatamente, uma oposição acirrada por aparecer

como o retorno de uma antiga doutrina metafísica, portanto, como uma invasão do campo da metafísica

por parte da ciência, na realidade essa era uma hipótese aventada para explicar um fato bem verificado. E

mais do que hipótese, essa noção mostrou-se realidade quando, em 1811, a teoria de Avogadro

(sobre a uniformidade do número das partículas contidas em dado volume de gás) permitia estabelecer o

peso dos A. relativamente ao Á. do hidrogênio, assumido como unidade: o que conferia aos A. realidade

física (mensurável). A noção de Á. devia sofrer transformação radical a partir da segunda metade do séc.

XIX, com o estudo dos fenômenos dos gases rarefeitos e das emanações radioativas. O A., indivisível

para a química, não era mais indivisível para a física. Por volta de 1904, Thompson concebia o primeiro

modelo de Á., imaginando-o constituído por uma pequena bola com carga elétrica positiva, em cujo

interior houvesse certo número de elétrons. Mas algumas experiências de Rutherford demonstravam que a

matéria é bem menos compacta do que levaria a supor o modelo atômico de Thompson. Por isso,

Rutherford, por volta de 1911, imaginava a estrutura do A. como um sistema solar em miniatura,

constituído por um núcleo central com carga elétrica positiva (comparável ao Sol) e por vários elétrons

que giram em torno dele (comparáveis aos planetas). Uma inovação ulterior do modelo do Á. foi feita por

Bohr, que, tendo em mente a descoberta do quantum de ação, imaginou que o elétron percorre, em torno

do núcleo, determinado número de elipses e pode saltar de uma elipse para outra, libertando nesse salto

um quantum de energia. A descoberta do princípio de indeterminação (v.) demonstrava, porém, que não é

possível observar por inteiro a trajetória de um elétron e que, por isso, a própria noção de trajetória não

tem significado físico (nada que não seja observável ou mensurável tem significado físico). Mas, então, o

próprio modelo de Á. de Bohr perdia significado físico e deixava de ter a pretensão de ser a imagem exata

do Á. A partir de 1927, isto é, da data em que Heisenberg descobriu o princípio de indeterminação, a

ciência praticamente abandonou qualquer tentativa de descrever o Á. ou de defini-lo de um modo

qualquer. No estado atual das coisas, o adjetivo "atômico" permanece somente para designar a escala em

que certos fenômenos podem ser observados e medidos.

ATO MONOTÉTICO e POLITÉTICO (ai Monothetischer, Polythetischer Akt\ it. Atto mo-notetico,

politeticó). Foram esses os nomes dados por Husserl, respectivamente, à consciência que se constitui na

sua singularidade, transformando os elementos múltiplos em unidade objetiva, e aos mesmos elementos

múlti-

ÁTOMO PRIMEVO

AUMENTO e DIMINUIÇÃO

pios, ligados sinteticamente na consciência "plural" (Ideen, I, § 119).

ÁTOMO PRIMEVO (in. Primeval atom, it. Átomo primevo). Hipótese cosmogônica que apresenta o

universo como resultado da desintegração radioativa de um átomo (G. LEMAÍTRE, The Primeval Atom, An

Essay on Cosmogony, 1950) (v. COSMOLOGIA).

ATRIBUTIVA, PROPOSIÇÃO (in. Attributi-veproposition; fr. Proposition attributive, ai. Attri-butáre

Satz; it. Proposizione attributivd). Proposição que atribui ao sujeito uma qualidade, uma condição, uma

atividade ou uma passividade; p. ex., "A água ferve a 100°C" (B. ERDMAN, Logik, I, §§ 48, 307).

ATRIBUTTVA e RETRIBUTIVA, JUSTIÇA (lat. Justitia attributixjiistitia expletrix). Grócio distinguiu

duas espécies de justiça que correspondem, respectivamente, ao direito imperfeito e ao direito perfeito. A

justiça A., que concerne ao direito imperfeito, consiste em dar a outra pessoa aquilo que ela não tem

direito de pretender: portanto, atribui-se alguma coisa que a pessoa antes não possuía. A justiça retributiva concerne ao direito perfeito e consiste em dar ao outro o que este tem o direito de pretender, vale

dizer, a devida recompensa (De jure belli acpacis, I, 1, 8).

ATRIBUTO (lat. Attributum; in. Attribute, fr. Attribut; ai. Attribut; it. Attributó). O termo latino

corresponde, provavelmente, ao que Aristóteles chamava de "acidente por si" (An.post, I, 22, 83 b 19;

Mel, V, 30,1.025 a 30): indica um caráter ou uma determinação que, embora não pertença à substância do

objeto, como decorre da definição, tem causa nessa substância, (v. ACIDENTE). Na Escolástica, esse termo

foi usado quase exclusivamente para indicar os A. de Deus, como bondade, onipotência, justiça,

infinitude, etc, que também são chamados nomesâe Deus (cf. S. TOMÁS, S. Tb., I, q. 33). Esse uso terminológico foi modificado por Descartes com a extensão do termo às qualidades permanentes da substância

finita. Com efeito, Descartes entende por A. as qualidades que "inerem à substância". Por isso, "em Deus

dizemos que não há propriamente modos ou qualidades, mas somente A., porque nenhuma variação se

deve conceber n'Ele. E mesmo nas coisas criadas, o que nelas não se comporta nunca de modo diferente,

como a existência e a duração, não deve ser, na coisa que existe e dura, chamada qualidade ou modo, mas

Á." (Princ. phil., I, § 56). Essa terminologia foi totalmente adotada

por Spinoza, com a única correção de que, desde que não existem substâncias finitas, os atributos podem

ser somente de Deus. "Por A., entendo o que o intelecto percebe da substância como constituindo a

essência dela" (Et., I, 4). Deus ou a substância consta de infinitos A., cada um dos quais exprime a sua

essência infinita e eterna e por isso existe a sua essência infinita e eterna e por isso existe necessariamente

(ibid., I, 11): de tais A. infinitos, porém, conhecemos só dois, quais sejam, o pensamento e a extensão

(ibid., II, 1-2). Por sua imutabilidade e conexão com a substância divina, os atributos são, por sua vez,

eternos e infinitos e é por seu intermédio que os seres finitos (os modos da substância) se originam de

Deus com absoluta necessidade (ibid., I, 21-23).

Na filosofia moderna e contemporânea, a palavra A. é usada raramente, salvo no seu significado lógicogramatical de predicado.

ATUA1ISMO (in. Actualism; fr. Actualisme, ai. Aktualitàtstheorie, it. Attualismo). Toda doutrina que

reconheça como substância ou princípio do ser um ato ou uma atividade. Toda doutrina desse gênero é

uma forma de idealismo, mais precisamente de idealismo romântico. A. é, portanto, a doutrina de Fichte,

que reconhece como princípio a atividade do Eu infinito. A. também é a doutrina de Hegel, para quem a

Idéia é atualidade perfeita de consciência. Na Itália, o termo A. restringiu-se a indicar o idealismo de

Gentile, porquanto reduz toda realidade ao ato do pensamento ou ao "pensamento em ato", ou

"pensamento pensante" (Teoria generale dello spirito come atto puro, 1916). Nesse sentido, Gentile

falava em "atualidade" ou "atuosidade" do espírito; e do espírito como "autoposição", "autocriação" ou

"autóctise". Esse termo deve ser distinguido de ativismo (v.).

ATUANTE (ai. Fungieren). Vocábulo usado por Husserl nas últimas obras para indicar o eu, "sujeito

transcendental" ou "pólo egológico" que "atua para a constituição do mundo", ou seja, age como princípio

constitutivo do "mundo da vida" mesmo antes que a reflexão fenomeno-lógica o reconheça como tal

(Krisis, § 54). Nas obras inéditas, fala também, com sentido análogo, de "intencionalidade atuante" (cf. E.

FINK, em Revue Internationale de Philosophie, 1939, p. 266; G. BRAND, Weltlch undZeit, 1955, § 6).

AUMENTO e DIMINUIÇÃO (gr. aü^noiç rai (p6íatç; lat. Auctio et diminutio, in. Increaseand

diminution; fr. Augmentation etdiminution, ai. Vermehrung und Veringerung; it. Aumento e

AURAVTTALIS

AUTOCONSCIÊNCIA

diminuzioné). Segundo Aristóteles, uma das quatro espécies de mudança, mais precisamente a mudança

segundo a categoria da quantidade, também ela redutível, como todas as demais, à mudança de lugar

{Fís., IV, 4, 211 a).

AURAVTTALIS. Termo empregado porJean Baptiste van Helmont (1577-1644), para indicar a força que

move, anima e ordena os elementos corpóreos.

AUSÊNCIA. V. NADA.

AUTARQUIA ou AUTARCIA (gr. cràrápKeta; in. Self-sufficiency, fr. Autarchie, ai. Autarkie, it.

Autarchia). A condição de auto-suficiência do sábio, para quem ser virtuoso basta para ser feliz, segundo

os cínicos (DIÓG. L., VII, 11) e os estóicos {ibid., VII, 1, 65).

AUT AUT. É o título de uma das primeiras obras de Kierkegaard (1843), título que exprime a alternativa

que se oferece à existência humana, de duas formas de vida, ou, como diz Kierkegaard, de dois "estados

fundamentais da vida": a vida estética e a vida moral. Entre esses dois estados, assim como entre eles e o

estado religioso, que Kierkegaard analisou em Temor e tremor (1843), não há passagem nem

possibilidade de conciliação, mas abismo e salto. Kirkegaard contrapôs o aut aut, isto é, a forma da

alternativa, à forma da dialética de Hegel, na qual há sempre conciliação, síntese e harmonia entre os

opostos (v. 'DIALÉTICA).

AUTÊNTICO (in. Authentic, fr. Authentique, ai. Authentiscb, it. Autentico). Termo empregado por

Jaspers (ao lado do termo inautêntico, simétrico e oposto) para indicar o ser que é próprio do homem, em

contraposição à perda de si mesmo ou de sua própria natureza, que é a inautenticidade. "O A", diz

Jaspers, "é o mais profundo, em contraposição ao mais superficial; p. ex., o que toca o fundo de toda

existência psíquica contra o que lhe aflora à epiderme, o que dura contra o que é momentâneo, o que

cresceu e se desenvolveu com a própria pessoa contra o que a pessoa acolheu ou imitou"

{PsychologiederWeltanschauungen, 1925, intr., § 3, 1). Heidegger expressou em outros termos a mesma

oposição: "Precisamente porque o Ser-aí (isto é, o homem) é essencialmente a sua possibilidade, esse ente

pode, no seu ser, escolher-se e conquistar-se ou perder-se, ou seja, não se conquistar ou conquistar-se só

aparentemente" (Sein undZeit, 1927, § 9). A possibilidade própria do Ser-aí é a morte: por isso, "O Ser-aí

é autenticamente ele mesmo só no isolamento originário da decisão tácita e votada à

angústia" {ibid., % 64). Por outro lado, a existência inautêntica é caracterizada pela tagarelice, pela

curiosidade e pelo equívoco, que constituem o modo de ser cotidiano, impessoal do homem e

representam, portanto, uma decadência do ser em relação a si mesmo {ibid., % 38). Deve-se, porém,

advertir que a distinção e a oposição entre autenticidade e inautenticidade não implicam nenhuma

valorização preferencial. A inautenticidade faz parte da estrutura do ser tanto quanto a autenticidade. "O

estado de decadência do Ser-aí não deve ser entendido como uma queda de um 'estado original' mais puro

e mais alto. De algo semelhante não só não temos nenhuma experimentação ôntica, como nem mesmo o

caminho de uma possível interpretação ontológica" {ibid., % 38). Com sentido análogo ao de Jaspers e de

Heidegger, as duas palavras têm sido usadas com freqüência na filosofia contemporânea.

AUTISMO (in. Autism; fr. Autisme, ai. Autis-mus-, it. Autismo). Termo criado por Bleuler {Lehrbuch der

Psychiatrie, 1923) para indicar a atitude que consiste na absorção do indivíduo em si mesmo, com a

conseqüente perda de qualquer interesse pelas coisas e pelos outros. E um egocentrismo (v.) patológico.

AUTOCENTRAUDADE (in. Self-centrality, fr. Autocentralitê, ai. Selbstcentralitü; it. Auto-centralitâ).

Expressão empregada por Dilthey em Construção do mundo histórico. "Assim como o indivíduo, cada

sistema cultural, cada comunidade tem em si o seu centro. Nele estão ligadas a um todo único a

interpretação da realidade, a valorização e a produção dos bens" {Gesam. Schrift., VII, p. 154). A A. das

estruturas históricas revela-se eminentemente nas épocas, cada uma das quais é um horizonte fechado, no

sentido de que as pessoas que nela vivem têm em comum a medida do seu agir, do seu sentir e do seu

entender.

AUTOCONSCIÊNCIA (in. Self-consciousness, fr. Autoconscience, ai. Selbstbewusstsein; it. Autocoscienzd). Esse termo tem significado e história diferentes de consciência (v.). Na realidade, não

significa "consciência de si", no sentido de cognição (intuição, percepção, etc.) que o homem tenha de

seus atos ou de suas manifestações, percepções, idéias, etc, tampouco significando retorno à realidade

"interior", de natureza privilegiada; é a consciência que tem de si um Princípio infinito, condição de toda

realidade. Esse termo também nada tem a ver com conhecimento de si (v.), que designa o conhe-

AUTOCONSCIÊNCIA

cimento mediato que o homem tem de si como de um ente finito entre os outros.

Nesse sentido, pode-se dizer que a história desse termo começa com Kant, que o usou como alternativa

para o termo consciência (v.). O próprio Kant resumiu, em uma nota da Antropologia (§ 4), a sua doutrina

a esse respeito. "Se nós representarmos a ação (espontaneidade) interna pela qual é possível um conceito

(um pensamento), isto é, a reflexão, e a sensibilidade (receptividade), pela qual é possível uma percepção

(perceptió) ou uma intuição empírica, isto é, a apreensão, providas ambas de consciência, a consciência

de si mesmo (apperceptio) poderá ser dividida em consciência da reflexão e em consciência da apreensão.

A primeira é consciência do intelecto; a segunda, do sentido interno; aquela é chamada de apercepção

pura (e, falsamente, de sentido íntimo) e esta é chamada de apercepção empírica. Em psicologia,

indagamo-nos sobre nós mesmos segundo as representações do nosso sentido interno; em lógica, segundo

aquilo que a consciência intelectual nos oferece. Assim, o eu nos aparece duplo (o que pode ser

contraditório): 1Q

o eu como sujeito do pensamento (na lógica), ao qual se refere a apercepção pura (o eu

que só reflete) e do qual nada se pode dizer exceto que é uma representação de todo simples; 2a

o eu como

objeto da apercepção e, portanto, do sentido interno, que inclui uma multiplicidade de determinações que

possibilitam a experiência interna." A A. não é, portanto, a consciência (empírica de si), mas a

consciência puramente lógica que o eu tem de si como sujeito de pensamento, na reflexão filosófica.

Sobre o eu de que se tem consciência na apercepção pura, Kant falou na primeira edição da Crítica da

Razão Pura como "eu estável e permanente que constitui o correlato de todas as nossas representações",

ao passo que, na segunda edição da obra, ele se tornou pura função formal, desprovida de realidade

própria, mas ainda condição de todo conhecimento, aliás, "princípio supremo do conhecimento" enquanto

possibilidade da síntese objetiva na qual consiste a inteligência. Precisamente por sua natureza funcional

ou formal, o eu puro, ou A. transcendental, não é um eu "infinito" e não tem poder criativo: pode ordenar

ou unificar o material, mas esse material deve ser-lhe dado e, portanto, deve ser um material sensível.

Fichte transforma esse conceito funcional kantiano em conceito substancial: faz dele um Eu infinito,

absoluto e criador, considerando, portanto, a A. como autoprodução ou autocriação. A A. torna-se, assim,

o princípio não só do conhecimento, mas da própria realidade; e princípio não no sentido de condição,

mas de força ou atividade produtiva. Autoproduzindo-se, o Eu produz, ao mesmo tempo, o não-eu, isto é,

o mundo, o objeto, a natureza. Diz Fichte: "Não se pode pensar absolutamente em nada sem pensar ao

mesmo tempo no próprio Eu como consciente de si mesmo; não se pode nunca abstrair da própria A." (

Wissenschaftslehre, 1794, § 1, 7). Mas tal A. é, na realidade, o princípio criador do mundo: "O Eu de cada

um é, ele próprio, a única Substância suprema", diz Fichte criticando Spinoza (Ibid., § 3, D 6); "A

essência da filosofia crítica consiste no fato de que um Eu absoluto é colocado como absolutamente

incondicionado e não determinável por nada mais alto".

Essa noção de A. torna-se o fundamento do Idealismo romântico. Diz Schelling: "A A. da qual nós

partimos é ato ijno e absoluto; e com esse ato uno é posto nâd só o próprio Eu com todas as suas

determinações, mas também qualquer outra coisa que, em geral, é posta no lugar do Eu... O ato da A. é

ideal e real ao mesmo tempo e absolutamente. Graças a ele, o que foi posto realmente torna-se também

real idealmente e o que se põe idealmente é posto também realmente" (.System des transzendentalen

Ideal, 1800. seção III, advertência). Quanto a Hegel, já em Propedêutica filosófica (Doutrina do conceito,

§ 22), dizia: "Como A. o Eu olha para si mesmo, e a expressão dela na sua pureza é Eu = Eu, ou: Eu sou

Eu"; e na Enciclopédia (§ 424): "A verdade da consciência é a A., e esta é o fundamento daquela; de

modo que, na existência, a consciência de um outro objeto é A.; eu sei o objeto como meu (ele é minha

representação) e, por isso, sei-me a mim mesmo nele". Na sua forma mais elevada, a A. é "A. universal",

isto é, razão absoluta. "A A., ou seja, a certeza de que suas determinações são tão objetivas —

determinações da essência das coisas — quanto seus próprios pensamentos, é a razão; esta, enquanto tem

tal identidade, é não só a substância absoluta, mas também a verdade como saber" (Ene, § 439): isto é, a

razão como substância ou realidade última do mundo.

A A. como autocriação e, por isso, criação da realidade total, permanece como noção dominante do

Idealismo romântico, não só na sua forma clássica (aqui mencionada), mas tam-

AUTOCONSERVAÇAO 97

AUTONOMIA

bém nas suas formas recorrentes na filosofia contemporânea, quais sejam, o idealismo anglo-saxão e o

idealismo italiano (v. IDEALISMO). Fora do Idealismo, essa noção não pode ser utilizada e nem apresenta

problemas, já que os problemas filosóficos, psicológicos e sociológicos inerentes à consciência de si

obviamente só surgem quando por tal consciência se entendem situações, condições ou estados de fato

limitados e determináveis, e não uma autocriação absoluta, que é a autocriação do mundo.

AUTOCONSERVAÇAO (lat. Sui consetvatio, in. Self-preservation; fr. Conservation de soi; ai.

Selbsterhaltung, it. Autoconservazioné). É o bem supremo a que tendem todos os seres da natureza,

segundo Telésio (Zterer. nat., LX, 2). Herbart chama A. à reação de um ente à ação de um outro ente: na

alma o ato de A. é uma representação (Allgemeine Metaphysik, 1878, II, § 234).

AUTÓCTISE. V. ATUALISMO.

AUTODETERMINAÇÃO. V. LIBERDADE.

AUTO-EVTDÊNCIA(in. Self-evidence, ai. Sel-bstevidenz; it. Autoevidenzd). Termo empregado às vezes

para indicar o cogito cartesiano como evidência ou manifestação imediata do eu à consciência (v.).

AUTOLÓGICO, HETEROLÓGICO (in. Au-tological, heterological; fr. Autologique, hétéro-logique, ai.

Autologisçh, heterologisch; it. Antológico, eterologico). A. é o adjetivo que denota uma propriedade que

ele mesmo possui: como polissílabo, comum, significante, etc. Hetero-lógico é, ao contrário, o adjetivo

que denota uma qualidade que ele não possui: como vivo, inútil, ambíguo, etc. A questão de saber se o

adjetivo heterológico é, por sua vez, A. ou heterológico dá origem a uma das antinomias lógicas, que foi

exposta por K. Grelling (Bemer-kungen zu den Paradoxien von Russell und Burali-Forti, em

Abhandlungen der Frieschen Schule, 1908) (v. ANTINOMIAS).

AUTÔMATO (gr. aÜTÓLtottoV; lat. Automa-ton-, in. Automaton; fr. Automate, it. Automd). O que se

move por si, em geral, uma coisa ina-nimadâ que se move por si ou, mais especificamente, um aparelho

mecânico que realiza algumas das operações consideradas próprias do animal ou do homem.

Tem-se notícia de A. fabulosos, construídos pelos antigos. No séc. XVIII, um mecânico francês construiu

um A. que tocava flauta. Samuel Butler, em textos romanceados (Darwin entre as máquinas, 1863;

Lucubratio ebria, 1865; Erewhon, 1872), falava de máquinas que tinham

poderes humanos e entravam em conflito com o homem. O inglês Charles Babbage (1792-1871) projetou

uma máquina calculadora que, contudo, nunca foi construída.

Um A. lógico, ou seja, uma máquina capaz de combinar proposições e delas tirar conclusões, foi

construído por Stanley Jevons em 1869. Em 1881, John Venn construiu um diagrama que podia ser

empregado para ilustrar as relações entre os valores de verdade das proposições. Em 1885, Allan

Marquand projetou uma máquina análoga à de Jevons e em 1947, em Harvard, T. A. Kalin e W. Burkhart

construíram uma calculadora elétrica para a solução de problemas elaborados com base na álgebra de

Boole, cujo objeto são variáveis que podem assumir só dois valores {verdadeiro ou falso, indicados,

respectivamente, com 1 e 0), podendo, por isso, ser aplicada em todos os casos em que se tenha escolha

entre duas alternativas.

A teoria dos A. em sentido moderno, ou seja, das máquinas calculadoras, foi desenvolvida por A. M.

Turing em 1936. Em geral, as calculadoras executam o programa com base no qual foram projetadas, mas

realizam as operações com rapidez e segurança muito maiores do que as do homem. Por isso, essas

calculadoras são "poupadoras de tempo". O biólogo inglês R. W. Ashby distinguiu-as dos "amplificadores

da inteligência", que, em certo grau, têm aquilo que, no homem, se chama de "iniciativa". Entre estes,

estão em fase de execução ou de estudo os A. que jogam e os A. que aprendem. Von Neumann também

falou de A. que se reproduzem ( Theory of Self-Reproducing Automata, 1966). Para as teorias relativas a

esses A., ver CIBERNÉTICA.

AUTÔNIMO. V. Uso.

AUTONOMIA (in. Autonomy, fr. Autonomie, ai. Autonomie, it. Autonomia). Termo introduzido por Kant

para designar a independência da vontade em relação a qualquer desejo ou objeto de desejo e a sua

capacidade de determinar-se em conformidade com uma lei própria, que é a da razão. Kant contrapõe a A.

à heteronomia, em que a vontade é determinada pelos objetos da faculdade de desejar. Os ideais morais

de felicidade ou perfeição supõem a heteronomia da vontade porque supõem que ela seja determinada

pelo desejo de alcançá-los e não por uma lei sua. A independência da vontade em relação a qualquer

objeto desejado é a liberdade no sentido negativo, ao passo que a sua legislação própria (como "razão

prática") é a liberdade no sentido positivo. "A lei moral

AUTO-OBSERVAÇÃO

AUTORIDADE

não exprime nada mais do que a A. da razão pura prática, isto é, da liberdade" iCrít. R. Prática, I, § 8).

Em virtude de tal A., "todo ser racional deve considerar-se fundador de uma legislação universal"

iGrundlegungzurMet. der Sitten, II, B A 77). Esse ficou sendo o conceito clássico da A. Mais

genericamente, fala-se hoje, p. ex., de "princípio autônomo" no sentido de um princípio que tenha em si,

ou ponha por si mesmo, a sua validade ou a regra da sua ação. AUTO-OBSERVAÇÃO, AUTOREFLEXÃO,

AUTOSCOPIA. V. INTROSPECÇÀO.

AUTO-REFERÊNCIA(in. Self-referencé). Com esse termo, equivalente a reflexividade (v.), em

Principia Mathematica (intr., cap. II, p. 64). de Whitehead e Russell, indica-se a característica comum das

antinomias lógicas no sentido de que elas nascem do procedimento pelo qual um conceito ou nome é

aplicado a si mesmo (v. ANTINOMIA).

AUTORIDADE (lat. Auctoritas; in. Authority, fr. Autorité, ai. Autoritát; it. Aurotitâ). 1. Qualquer poder

exercido sobre um homem ou grupo humano por outro homem ou grupo. Esse termo é generalíssimo e

não se refere somente ao poder político. Além de "A. do Estado" existe a "A. dos partidos" ou a "A. da

Igreja", bem como a "A. do cientista xT a quem se atribui, p. ex., o predomínio temporário de certa

doutrina. Em geral, A. é, portanto, qualquer poder de controle das opiniões e dos comportamentos

individuais ou coletivos, a quem quer que pertença esse poder.

O problema filosófico da A. diz respeito à sua justificação, isto é, ao fundamento sobre o qual pode

apoiar-se sua validade. Podem-se distinguir as seguintes doutrinas fundamentais: I

o fundamento da A. é

a natureza; 2- o fundamento da A. é a divindade; 3a

o fundamento da A. são os homens, isto é, o consenso

daqueles mesmos sobre os quais ela é exercida.

\- A teoria segundo a qual a A. foi estabelecida pela natureza é a aristocrática, comum a Platão e a

Aristóteles. Segundo essa teoria, a A. deve pertencer aos melhores e é a natureza quem se incumbe de

decidir quem são os melhores. Platão, de fato, divide os homens em duas classes: os que são capazes de

se tornarem filósofos e os que não o são (Rep., VI, 484 b). Os primeiros são movidos naturalmente por

uma tendência irresistível à verdade iibid., 485 c); os segundos são "naturezas vis e iliberais" que nada

têm em comum com a filosofia iibid., 486 b). A divisão entre os que estão destinados a possuir

e a exercer a A. e os que estão destinados a submeter-se-lhe é, portanto, feita pela natureza; a educação

dos filósofos não faz senão salvaguardar e desenvolver o que a natureza dispôs. Essa desigualdade radical

dos homens como fundamento natural da A. é também a doutrina de Aristóteles. "A própria natureza

ofereceu um critério discriminativo fazendo que dentro de um mesmo gênero de pessoas se

estabelecessem as diferenças entre os jovens e os velhos; e, entre estes, a uns incumbe obedecer, a outros

mandar..." iPol, 1.333 a). Mas a diferença entre jovens e velhos é temporária; os jovens ficarão velhos e,

por sua vez, comandarão. A diferença substancial e fundamental é entre o pequeno número de cidadãos

dotados de virtudes políticas, sendo, portanto, justo que se alternem no governo, e a maioria dos cidadãos

comuns, desprovidos daquelas virtudes e destinados a obedecer iibid., II, 2, 1.261 a). O teorema

fundamental dessa concepção de A. é, portanto, a divisão natural dos cidadãos em duas classes, das quais

só uma possui^ como apanágio natural o direito de exercer'a A. Desse ponto de vista, o critério de

distinção das duas classes tem pouca importância: o importante é a distinção. Todos os aristocratismos

têm em comum esse teorema e essa concepção da autoridade: encontram-se, p. ex., no racismo, bem

como em Tónnies, segundo o qual há três espécies de dignidade ou A.: "A dignidade da idade, a

dignidade da força, a dignidade da sabedoria ou do espírito, que se encontram unidas na dignidade do pai

quando protege, exige e dirige" iGemeinschaft und Gesellschaft, 1887, I, 5).

A segunda teoria fundamental é a de que a A. se baseia na divindade. Essa é a doutrina exposta no

capítulo XIII da Epístola aos romanos de S. Paulo: "Toda alma esteja sujeita às potestades superiores,

porque não há potestade que não venha de Deus; e as potestades que há foram ordenadas por Deus. Por

isso, quem resiste à potestade resiste à ordenação de Deus; e os que resistem trarão sobre si mesmos a

condenação. Porque os magistrados não são terror para as boas obras, mas para as más. Queres tu, pois,

não temer a potestade? Faze o bem, e terás o seu louvor. Porque ela é ministra de Deus para teu bem.

Mas, se fizeres o mal, teme, porque ela não traz em vão a espada. Pois é ministra de Deus, vingadora para

o castigo daquele que pratica o mal. Por isso, é necessário que lhe estejais sujeitos, não somente por causa

do castigo, mas também por obriga-

AUTORIDADE

ção de consciência" (Ad rom., XIII, 1-5). Esse documento foi fundamental para a concepção cristã de A.,

que foi defendida por S. Agostinho (Deciv. Dei, V, 19; cf. V, 21), Isidoro de Sevilha (Sent., III, 48) e

Gregório Magno, que insiste no caráter sagrado do poder temporal, a ponto de considerar o soberano

como representante de Deus na Terra. Substancialmente, a mesma tese foi adotada por S. Tomás: "De

Deus, como do primeiro dominante, deriva todo domínio" (De regimineprincipium, III, 1). Essa

concepção coincide com a primeira num caráter negativo, isto é, em tornar a A. totalmente independente

do consenso dos súditos. Mas distingue-se da primeira num caráter fundamental: justifica toda A. que seja

exercida defacto. Enquanto a primeira não exige que a classe destinada a mandar mande sempre de fato (e

para Platão, com efeito, a questão não se formula assim), a segunda, ao contrário, implica que toda A. que

de fato seja exercida, tendo sido disposta ou estabelecida por Deus, é sempre plenamente legítima. Este é

o teorema típico da concepção em tela: teorema que permite reconhecê-la mesmo nas formas mais ou

menos conscientemente mistificadas. Quando, p. ex., Hegel afirma que o Estado é "a realização da

liberdade" ou "o ingresso de Deus no mundo" (Fil. do dir., § 258, adendo), estabelece uma coincidência

entre aquela que, para ele, é a mais elevada e a realidade histórica do Estado, isto é, justifica qualquer

poder de fato, segundo a máxima de sua filosofia: "Entender o que é é tarefa da razão, porque o que é é

razão" (ibid., pref.). Segundo esse ponto de vista, A. e força coincidem: quem possui força para im-por-se

não pode deixar de gozar de uma A. válida, já que toda força é desejada por Deus ou é divina.

A terceira concepção de A. opõe-se precisamente a esse teorema. A A. não consiste na posse de uma

força, mas no direito de exercê-la; tal direito deriva do consenso daqueles sobre quem ela é exercida. Essa

doutrina nasceu com os estóicos e seu primeiro grande expositor foi Cícero. Seu pressuposto fundamental

é a negação da desigualdade entre os homens. Todos os homens receberam da natureza a razão, isto é, a

verdadeira lei que comanda e proíbe retamente; por isso, todos são livres e iguais por natureza (CÍCERO,

Deleg., 1,10, 28; 12, 33). Assim sendo, só dos próprios homens, da sua vontade concorde podem originarse o fundamento e o princípio da autoridade. "Quando os

povos mantêm íntegro o seu direito, nada há de melhor, de mais livre, de mais feliz, uma vez que são

senhores das leis, dos juízos, da guerra, da paz, dos tratados, da vida e do patrimônio de cada um" (Resp.,

I, 32, 48). Cícero achava que só um estado assim pode ser chamado legitimamente de república, isto é,

"coisa do povo" (ibid., I, 32, 48). Mas às vezes o reconhecimento de que a fonte da A. está no povo une-se

ao reconhecimento do caráter absoluto da própria A. Isso acontece no Digesto, em que Ulpiano diz: "O

que agradou ao príncipe tem valor de lei", mas acrescenta imediatamente: "porquanto foi com a lei regia,

com que se regulamentou o poder dele, que o povo lhe conferiu toda a sua A. e todo o seu poder" (Dig., I,

4, 1). Um dos teoremas típicos desse ponto de vista é o caráter de lei que se reconhece nos costumes: de

fato, se as leis não têm outro fundamento senão o juízo do povo, as leis que o próprio povo aprovou,

mesmo sem escrever, têm o mesmo valor das que foram escritas (ibid., I, 3, 32). Os grandes juristas do

Digesto admitiam, portanto, que a única fonte da A. era o povo romano (R. W.-A. J. CARLYLE, History

ofMediaeval Política! Theory in the West, II, I, 7; trad. it., pp. 369 ss.). Foi essa a forma assumida, na

Idade Média, pela doutrina do fundamento humano da autoridade. Diz Dante: "O povo romano, por

direito e não por usurpação, assumiu a tarefa do monarca, que se chama império, sobre todos os mortais"

(DeMon., II, 3). Do mesmo modo, Ockham afirmava que "o império romano foi certamente instituído por

Deus, mas através dos homens, isto é, por intermédio dos romanos" (Dialogus inter magistrum et discipulutn, III, tract. II, lib. I, cap. 27, em GOLDAST, Monarchia, II, p. 899). A própria A. papal, segundo

Ockham, é limitada pelas exigências dos direitos e da liberdade daqueles sobre os quais se estende e é,

portanto, a A. de um principado ministrativus, não dominativus (De impera-torum etpontificumpotestate,

VI). E, à pergunta sobre quais seriam os direitos e as liberdades que a própria A. papal deve respeitar,

Ockham responde que são os mesmos que cabem também aos infiéis, tanto antes quanto depois da

encarnação de Cristo, já que os fiéis não devem nem deverão estar em condições piores do que aquelas

em que estiveram os infiéis tanto antes quanto depois da encarnação de Cristo (ibid., DC). Marsílio de

Pádua afirmava claramente a tese geral implícita em tais idéias. "O legislador, isto é, a primeira e efetiva

causa eficiente da lei, é

AUTORIDADE

100

AXIOCÊNTRICO

o povo ou o conjunto de cidadãos, ou ainda a parte predominante deles, que comanda e decide, por sua

escolha ou vontade em assembléia geral e em termos precisos, que certos atos humanos devem ser

praticados e outros não, com penalidades ou punições físicas". (Defensorpacis, I, 12, 3). Nicolau de Cusa

afirmava, não menos explicitamente, com referência à A. eclesiástica: "Como todos os homens são

naturalmente livres, qualquer A. que afaste os súditos da prática do mal e limite sua liberdade com o

temor de sanções deriva só da harmonia e do consentimento dos súditos, quer resida na lei escrita, quer na

viva, representada por aquele que governa" (De concordantia catholica, II, 14). No mundo moderno, o

predomínio do contratualismo (v.) e do jusna-turalismo (v.) determinam o predomínio dessa doutrina. E,

embora hoje contratualismo e jusnaturalismo não possam ser invocados como justificações suficientes do

Estado (v.) e do direito (v.), a tese da origem humana da A. não é posta em dúvida. A própria doutrina de

Kelsen, ao atribuir a A. à ordenação jurídica, não é mais do que uma especificação da tese tradicional. Diz

Kelsen: "O indivíduo que é ou tem A. deve ter recebido o direito de promulgar ordens obrigatórias, de

modo que outros indivíduos sejam obrigados a obedecer. Tal direito ou poder pode ser conferido a um

indivíduo somente por uma ordenação normativa. A A. é, portanto, origina-riamente a característica de

um ordenamento normativo" (General Tbeory ofLaw and State, 1945, II, cap. VI, C, h; trad. it., p. 389).

Mas além desse ponto de vista formal está o problema das formas ou dos modos com que o consenso que

funda a A. pode ser exercido ou expresso, além do problema dos limites ou da extensão que ele pode ou

deve ter em cada campo. É claro, p. ex., que, em política, a A. deve ter tarefas e extensão maiores do que

no campo da pesquisa científica e que, portanto, em política o consenso que a valida deve ter limites e

extensão e ser exercido e expresso com formas e características diferentes das assumidas no campo

científico. O reconhecimento que exprime aceitação ou consenso está na base de toda A.: as modalidades,

as formas e os limites institucionais ou não desse reconhecimento podem ser muito diferentes e

constituem problemas fundamentais de política geral e especial.

2. Na filosofia medieval, auctoritas é uma opinião particularmente inspirada pela graça

divina e, portanto, capaz de guiar e corrigir o trabalho de indagação racional. Auctoritas pode ser a

decisão de um concilio, uma máxima bíblica, a sententia de um Padre da Igreja. O recurso à A. é uma das

características típicas da filosofia escolástica, pois o filósofo, individualmente, quer sentir-se sempre

apoiado e sustentado pela responsabilidade coletiva da tradição eclesiástica. Não faltaram, porém, nem

mesmo na Escolástica, rebeliões contra a A. nesse sentido: como a de Abelardo, que afirmou que a A. só

tem valor enquanto a razão estiver oculta, mas que passa a ser inútil quando a razão tem como verificar

por si mesma a verdade (Theol. cbrist, III, ed. Migne, col. 1.226). A filosofia moderna caracteriza-se pelo

abandono do princípio de A., ao menos como princípio explicitamente assumido para a disciplina e a

orientação da pesquisa. De qualquer forma, a A. em filosofia representa a voz da tradição religiosa, moral,

política ou mesmo filosófica; e mesmo quando não se apoia na força das instituições políticas que nela se

fundam, essa voz age sobre a pesquisa filosófica tanto de forma explícita, com o prestígio que confere às

teses que apoia, quanto de forma sub-reptícia e disfarçada, impedindo e limitando a indagação e

prescrevendo ignorância e tabus.

AUTO-SUFICIÊNCIA. V. AUTARQUIA.

AVERROÍSMO (in. Averroism; fr. Averroisme, ai. Averroismus-, it. Averroismó). Doutrina de Averróis

(Ibn-Rosch, 1126-98), como foi entendida e interpretada pelos escolásticos medievais e pelos aristotélicos

do Renascimento. Resumia-se nos seguintes fundamentos: I

a eternidade e necessidade do mundo: tese

contrária ao dogma da criação; 2a

separação do intelecto ativo e passivo da alma humana e sua atribuição

a Deus; essa tese, atribuindo à alma humana só uma espécie de imagem do intelecto, despojava-a de sua

parte mais alta e imortal; 3a

doutrina da dupla verdade, isto é, de uma verdade de razão, que se pode

extrair das obras de Aristóteles, o filósofo por excelência, e de uma verdade de fé: ambas podem opor-se.

A principal personalidade do A. latino foi Sigiero de Brabante, nascido por volta de 1235 e falecido entre

1281 e 1284.

AXIAL, ÉPOCA. V. ÉPOCA.

AXIOCÊNTRICO (in. Value-centric). Termo introduzido recentemente na filosofia americana para

designar a doutrina que afirma a prioridade do valor sobre a realidade, do dever ser sobre o ser, no sentido

de que também o juízo

AXIOLOGIA

101

AXIOMA

existencial implica a distinção de valor entre verdade e falsidade. (Cf. E. G. SPAULDING, The

NewRationalism, 1918, pp. 206 ss.; W. M. URBAN, The Intelligible World, 1929, pp. 61 ss.).

AXIOLOGIA (in. Axiology, fr. Axiologie, ai. Axiologie, it. Axiologid). A "teoria dos valores" já fora, há

alguns decênios, reconhecida como parte importante da filosofia ou mesmo como a totalidade da filosofia

pela chamada "filosofia dos valores" e por tendências congêneres (v. VALOR) quando, no início de nosso

século, a expressão "axiologia" começou a ser empregada em seu lugar. Os primeiros textos em que esse

termo aparece são: P. LAPIE, Logique de Ia volonté, 1902, p. 385; E. VON HARTMANN, Grundriss der

Axiologie, 1908; W. M. URBAN, Valuation, 1909. Esse termo teve grande aceitação, ao contrário de

timologia, proposto para a mesma ciência (KREIBIG, Psychologische Grundlegungeines Systems der

Werttheorie, 1902, p. 194).

AXIOMA (gr. à^ícofxa; lat. Axioma; in. Axiom; fr. Axiome, ai. Axiom; it. Assioma). Originaria-mente,

essa palavra significava dignidade ou valor (os escolásticos e Viço usavam-na por dignidade) e foi

empregada pelos estóicos para indicar o enunciado declarativo que Aristóteles chamava de apofântico

(DIÓG. L., VII, 65). Os matemáticos usaram-na para designar os princípios indemonstrávéis, mas

evidentes, da sua ciência. Aristóteles fez a primeira análise dessa noção, entendendo por A. "as

proposições primeiras de que parte a demonstração" (os chamados A. comuns) e, em cada caso, os

"princípios que devem ser necessariamente possuídos por quem queira aprender qualquer coisa" (An.

post., I, 10, 76 b 14; I, 2, 72 a 15). Como tal, o A. é completamente diferente da hipótese e do postulado

(v.). O princípio de contradição é, ele próprio, um A., aliás, "o princípio de todos os A." (Met., IV, 3,

1.105 a 20 ss.). Esse significado da palavra como princípio que se mostra evidente de imediato, pelos seus

próprios termos, manteve-se constante por toda a Antigüidade e a Idade Moderna. "Os princípios

imediatos", diz S. Tomás (In IPost, Lição 5), "não são conhecidos mediante algum termo intermediário,

mas por meio do conhecimento dos seus próprios termos. Dado que se saiba o que é o todo e o que é a

parte, reconhece-se que 'o todo é maior do que a parte', já que, em todas as proposições dessa espécie, o

predicado está compreendido na noção de sujeito". A verdade do A. é, em outros termos, manifestada pela

simples

intuição dos termos que entram na sua composição. Na verdade, o exemplo escolhido por S. Tomás

presta-se sobretudo a revelar o caráter fictício da evidência intuitiva de que dependeria a validade do

axioma. A pouca distância cronológica de S. Tomás, Ockham verificava que o princípio "a parte é maior

do que o todo" não vale quando se trata de todos que compreendem infinitas partes e que não se pode

dizer que no universo inteiro haja mais partes do que numa fava, se numa fava há infinitas partes (Quodl,

I, q. 9; Cent. theol., concl. 17, C). Após as pesquisas de Cantor e de Dedekind, sabemos hoje que esse

pretenso A. é, simplesmente, a definição dos conjuntos finitos (v. INFINITO). Por muitos séculos procurouse justificar de um modo ou de outro a validade absoluta dos A., mas essa validade não foi posta em

dúvida. Bacon julgava possível obter A. por via de dedução ou de indução (Nov. Org., 1,19), ao passo que

Descartes julgava-os verdades eternas, que residem em nossa mente (Princ.phil., I, 49); ambos, porém,

acreditaram que eram verdades imutáveis. Locke considerou os A. como proposições, experimentos,

experiências imediatas (Ensaio, IV, 7, 3 ss.) e Leibniz, ao contrário, considerou-os princípios inatos na

forma de disposições originárias que a experiência torna explícitas (Nouv. ess., I, 1, 5); mas ambos lhes

atribuíram o caráter de verdades evidentes. Os empiristas não duvidaram de sua evidência mais do que os

racionalistas; Stuart Mill afirma que eles são "verdades experimentais, generalizações da observação"

(Logic, II, 5, § b). Para Kant, os A. também são evidentes, mas apriori; define-os como "princípios

sintéticos apriori, na medida em que são imediatamente certos". Para Kant, a certeza imediata, isto é, a

evidência, é a característica dos A. A matemática possui A. porque procede mediante a construção de

conceitos. A filosofia, porém, que não constrói seus conceitos, não possui A. Os próprios A. da intuição,

que Kant pôs entre os princípios do intelecto puro, não são realmente A. segundo o próprio Kant, mas

simplesmente contêm "o princípio da possibilidade dos A. em geral" (Crít. R. Pura, Doutrina transe, do

mét., Disciplina da razão pura, I).

Foi no mundo contemporâneo que a noção de A. sofreu a transformação mais radical. A característica que

o definia, ou seja, a imediação da sua verdade, a certeza, a evidência, foi negada. Esse resultado deve-se

ao desenvolvimento do formalismo matemático e lógico, isto é, à

AXIOMA

102

AXIOMÁTICA

obra de Peano, Russell, Frege e Hilbert. Segundo o ponto de vista formalista, que é o mais difundido

atualmente, os A. da matemática não são nem verdadeiros nem falsos, mas são assumidos por convenção,

com base em motivos de oportunidade, como fundamentos ou premissas do discurso matemático

(HILBERT, "Axiomatischen Denken", em Math. Annalen, 1918). Desse modo, os A. não se distinguem

mais dos postulados e as duas palavras são hoje usadas indiferentemente. A escolha dos A. de certo modo

é livre e, nesse sentido, diz-se que os A. são "convencionais" ou "assumidos por convenção". Mas, na

realidade, essa escolha é limitada por exigências ou condições precisas que podem ser resumidas do

seguinte modo: ls

Os A. devem ser coerentes, sob pena de o sistema que deles depende tornar-se

contraditório. Sistema contraditório é o que permite a dedução de qualquer coisa e a demonstração de

qualquer proposição, bem como a sua negação. Como a prova da não-contradição não pode ser obtida

dentro de um sistema (v. AXIOMÁTICA), é costume lançar mão do sistema da redução a uma teoria

anterior, cuja coerência pareça bem confirmada, como, p. ex., a aritmética clássica ou a geometria

euclidiana. Esse procedimento sem dúvida não eqüivale a uma demonstração de nâo-contradiçào, mas

fornece um indício importante. Outro procedimento é a realização, isto é, a referência do sistema a um

modelo real, com base no pressuposto de que aquilo que é real deve ser possível, portanto nãocontraditório.

2- Um sistema de A. deve ser completo no sentido de que, de duas proposições contraditórias formuladas

corretamente nos termos do sistema, uma deve poder ser demonstrada. O que significa que, em presença

de uma proposição qualquer do sistema, pode-se sempre demonstrá-la ou refutá-la e, portanto, decidir

sobre a sua verdade ou falsidade em relação ao sistema dos postulados. Nesse caso, o sistema chama-se

decidível.

A terceira característica de um sistema de A. é a sua independência, isto é, a sua irredu-tibilidade

recíproca. Tal condição não é tão indispensável como a da coerência, mas é oportuna para evitar que as

proposições primitivas sejam excessivamente numerosas.

Enfim, o menor número possível e a simplicidade dos A. são condições desejáveis que conferem

elegância lógica a um sistema de axiomas.

AXIOMAS DA INTUIÇÃO (in. Axioms ofin-tuition; fr. Axiomes de 1'intuition; ai. Axiomen der

Anschauung; it. Assiomi delVintuizioné). Kant indicou com essa expressão os princípios sintéticos do

intelecto puro que derivam da aplicação das categorias à experiência e que exprimem a possibilidade das

proposições da matemática e da física pura. Todos os princípios do intelecto puro têm a função de

eliminar o caráter subjetivo da percepção dos fenômenos, reconduzindo essa percepção à conexão

necessária dos próprios fenômenos, que é própria da experiência objetivamente válida. Em particular, os

A. da intuição, que correspondem às categorias da quantidade, porque consistem na aplicação dessas

categorias, transformam o fato subjetivo de só podermos perceber a quantidade espacial ou temporal (p.

ex., uma linha ou um lapso de tempo) percebendo, sucessivamente, as suas partes, no princípio

objetivamente válido de que "toda quantidade é composta de partes": nas palavras de Kant, de que "todas

as intuições são quantidades extensivas"; e justificam assim a aplicação da matemática ao mundo da

experiência (Crít. R. Pura, Anal. dos princ, cap. II).

AXIOMÁTICA (in. Axiomatics; fr. Axio-matique, ai. Axiomatik, it. Assiomaticà). A A. pode ser

considerada resultado da aritmetização da análise que ocorreu na matemática a partir da segunda metade

do séc. XIX, provocada sobretudo por Weierstrass. A primeira tentativa de axiomatização da geometria

foi feita por Pasch, em 1882. Para a axiomatização da matemática também contribuíram o formalismo de

Peano, Russell, Frege e, especialmente, a obra de Hilbert. Mas a A. não se limita hoje ao domínio da

matemática: em física, é estudada como objetivo final ou, pelo menos, como formulação última e mais

satisfatória; qualquer disciplina que atinja certo grau de rigor tende a assumir a forma axiomática. O

significado da A. pode ser resumido brevemente nos pontos seguintes:

Axiomatizar uma teoria significa, em primeiro lugar, considerar, em lugar de objetos ou de classes de

objetos providos de caracteres intuitivos, símbolos oportunos, cujas regras de uso sejam fixadas pelas

relações enumeradas pelos axiomas. Como tais símbolos são desprovidos de qualquer referência intuitiva,

a teoria formal assim obtida é passível de múltiplas interpretações, que se chamam modelos. Mas o

modelo, aqui, não é um arquétipo preexistente à teoria, e mesmo a teoria concreta original, que forneceu

os dados para o esquema lógico

AXIOMATICA

103

AXIOMATICA

da A., não é senão um desses modelos. A característica da A. é prestar-se a interpretações ou a realizações

diferentes, das quais constitui a estrutura lógica comum.

2° O método A. é um poderoso instrumento de generalização lógica. Um dos modos de generalização

desse método consiste em destruir, sucessivamente, alguns axiomas de certa teoria dedutiva, conservando

os outros e, assim, construindo teorias cada vez mais abstratas. O sistema gerado pela A. assim restringida

é coerente se o sistema inicial o for e constitui uma generalização deste.

A A. torna indispensável distinguir três modos pelos quais é possível diferenciar uma teoria dedutiva da

outra. Consideremos o caso da geometria euclidiana. Em primeiro lugar, se modificarmos um dos seus

postulados, obteremos outras geometrias denominadas próximas ou aparentadas; nesse sentido, fala-se de

pluralidade de geometrias. Em segundo lugar, podemos efetuar a reconstrução lógica de qualquer uma

dessas geometrias de vários modos, isto é, segundo A. diferentes; e essas A. serão equivalentes entre si.

Enfim, se escolhermos uma dessas A., na maioria das vezes será possível encontrar interpretações

diferentes para ela: haverá vários modelos dela, que serão chamados isomorfos. Haverá assim: d) uma

pluralidade de geometrias; ti) uma pluralidade de A. para uma mesma geometria; c) uma pluralidade de

modelos para uma mesma A.

A característica fundamental da A. é a escolha e a clara enunciação das proposições primitivas de uma

teoria, isto é, dos axiomas que introduzem os termos indefiníveis e estabelecem as regras de uso indemonstráveis. A escolha das noções primitivas é parte fundamental da

constituição de uma axiomática. Hoje está claro, porém, que as próprias noções de "primitivo",

"indefinível" e "indemonstrável" são relativas, no sentido de que um termo indefinível ou uma proposição

indemonstrável, dentro de um sistema, podem ser definíveis ou demonstráveis se as bases do sistema

forem modificadas. P. ex., na geometria euclidiana não se pode demonstrar o postulado das paralelas, mas

se renunciarmos a demonstrar o teorema de que a soma dos ângulos de um triângulo é igual a dois retos,

poderemos assumir essa proposição como um axioma e demonstrar a unicidade da paralela. Além disso,

muitas vezes os termos não definidos são implicitamente definidos pelo conjunto dos postulados

previamente escolhidos (definição por postulados). Diz-se que a escolha dos postulados é livre, mas na

realidade deve obedecer a determinadas condições que a limitam notavelmente; para essas condições, v.

AXIOMA.

Já se disse (v. AXIOMA) que o limite fundamental para a escolha dos axiomas é a sua coerência ou

compatibilidade. Todavia, um teorema de Godel (1931) estabeleceu que uma aritmética não contraditória

comporta enunciados não decididos e, entre esses enunciados, está a não-contradição do sistema

aritmético. Em outros termos, se permanecermos no âmbito de um sistema, não será possível estabelecer

a não-contradição desse mesmo sistema. Esse é um dos limites da A., além dos que foram evidenciados

pela corrente intuicionista dos matemáticos (v. MATEMÁTICA).

B. Na lógica medieval, todos os silogismos indicados por uma palavra mnemônica que comece por B

(Baralipton, Baroco, Bocardó) são redutíveis ao primeiro modo da primeira figura {Barbara). (Cf. PEDRO

HISPANO, Summ. log., 4.20)

BANAUSIA(gr. Poevccuoía). Essa palavra, que em grego significa arte mecânica ou trabalho manual em

geral, implica uma valorização desse tipo de atividade como coisa grosseira e vulgar. Heródoto (II, 155

ss.) já observava que tanto os gregos quanto os bárbaros estão de acordo ao considerarem inferiores os

cidadãos que aprendem um ofício e os seus descendentes, e ao considerarem superiores as pessoas que se

mantêm afastadas dos trabalhos manuais e, sobretudo, as que se dedicam à guerra. Xenofonte (Econom.,

IV, 203), por sua vez, afirma que "as chamadas artes mecânicas trazem em si um estigma social e estão

desonrando as nossas cidades". E, em Gôrgias (512 b), Cálicles diz que, embora o construtor de máquinas

bélicas possa ser útil, "desprezá-lo-ás bem como à sua arte, chamá-lo-ás ofensivamente banausos e não

desejarias dar tua filha como esposa a seu filho nem desejarias que teu filho se casasse com uma de suas

filhas". Aristóteles diz explicitamente (Pol., III, 4, 1.277 ss.) que o poder senhorial é próprio de quem não

sabe fazer as coisas necessárias, mas sabe usá-las melhor do que os que se lhe submetem. O saber fazê-las

é próprio dos servos, isto é, "da gente destinada a obedecer" e é coisa tão humilde que "não deve ser

aprendida nem pelo político nem pelo bom cidadão, a não ser que lhes proporcione uma vantagem

pessoal". Essa noção de B., na sociedade antiga, permitia a divisão da própria sociedade em duas classes:

os que extraíam os meios de vida do trabalho manual e eram destinados a obedecer e os que se haviam libertado da escravidão do trabalho manual e eram destinados a mandar.

Com algumas exceções, essa concepção durou por toda a Idade Média e foi só com o Renascimento que

se começou a introduzir no mundo moderno o conceito de dignidade do trabalho manual (v. TRABALHO).

BARALIPTON. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para iridicar o quinto modo da primeira

figura do silogismo, mais precisamente o que consiste em duas premissas universais afirmativas e em

uma conclusão particular afirmativa, como no exemplo: "Todo animal é substância; todo homem é

animal; logo, algumas substâncias são homens" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.08).

BARBARA.. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o primeiro dos nove modos do

silogismo de primeira figura, o qual consta de duas premissas universais afirmativas e de uma conclusão

também universal afirmativa, como no exemplo: "Todo animal é substância; todo homem é animal; logo,

todo homem é substância" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.07; Lógica de Port-Royal, III, 5).

BARBARI. Palavra mnemônica usada na Lógica de Port-Royal para indicar o quinto modo do silogismo

de primeira figura (isto é, o Baraliptori), com a modificação de assumir por premissa maior a proposição

em que entra o predicado da conclusão. O exemplo é o seguinte: "Todos os milagres da natureza são

comuns; tudo o que é comum não nos maravilha; logo, há coisas que não nos maravilham, que são

milagres da natureza" (ARNAULD, Log., III, 8).

BARBÁRIE. Esse foi o nome que Viço deu ao estado primitivo, selvagem, do qual o gênero humano foi

saindo pouco a pouco para chegar à ordem do mundo propriamente humano,

BAROCO

105

BELO

■ pelo temor à divindade. Deu o nome de "retorno da B." à Idade Média. (Scienza nuova, dignidade, 56;

Carta a De Angelis, Opere, ed. Utet, p. 159).

BAROCO. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o quarto dos quatro modos do

silogismo de segunda figura, mais precisamente o que consiste numa premissa universal afirmativa, numa

premissa particular negativa e numa conclusão particular negativa, como no exemplo: "Todo homem é

animal; algumas pedras não são animais; logo, algumas pedras não são homens" (PEDRO HISPANO,

Summ. log., 4.11).

Dessa palavra teve origem a palavra "barroco", usada para designar a forma de arte ou, em geral, o

espírito próprio do séc. XVII. "Parece indubitável", disse Croce, "que essa palavra está ligada a um

daqueles vocábulos artificialmente compostos e mnemônicos, com que foram designadas as figuras do

silogismo na lógica medieval. Entre esses vocábulos (Barbara, Celarent, etc), dois (pelo menos na Itália)

chamaram mais a atenção do que os outros e tornaram-se quase proverbiais: o primeiro, Barbara, por ser

o primeiro, e o outro, sabe-se lá por quê, Baroco, que designava o quarto modo da segunda figura. Digo

não sei por quê, por não ser ele mais. estranho do que os outros, nem mais estranho o modo de silogismo

que indicava: talvez para tanto haja contribuído a aliteração com Barbara " (Storia delVetà barocca in

Itália, 1925; 2a

ed., 1946, pp. 20-21). Embora essa etimologia tenha sido comumente aceita, na verdade é

totalmente desprovida de documentação e os únicos documentos disponíveis indicam que a palavra

barroco derivou de barocchio, que, em Floren-ça, era uma forma de trapaça ou escroqueria. Tal derivação

é mencionada em uma carta de Magliabechi, de 1688 (cf. FRANCO VENTURI, "La parola Barocco", em

Rivista Storica Italiana, 1959, pp • 128-130).

BEATTTUDE. V. BEM-AVENTURANÇA. BEHAVIORISMO (in. Behaviorism, fr. Com-portamentisme,

ai. Behaviorismus-, it. Bebavio-rismo, comportamentismó). Corrente da psicologia contemporânea que

tende a restringir a psicologia ao estudo do comportamento (v.), eliminando qualquer referência à

"consciência^, ao "espírito" e, em geral, ao que não pode ser observado e descrito em termos objetivos.

Pavlov pode ser considerado seu fundador, pois foi o autor da teoria dos reflexos condicionados e o

primeiro a fazer pesquisas psicológicas que prescindiam de qualquer referência ao "estados subjetivos" ou "estados interiores". Em 1903, Pavlov

perguntava: "para compreender os novos fenômenos, por acaso deveremos penetrar no ser interior do

animal, imaginar ao nosso modo as sensações, os sentimentos e os desejos deles? Para o experimentador

científico, parece-me que a resposta a essa última pergunta só pode ser um não categórico" (Reflexos

condicionados, 1950, p. 17). No laboratório de Pavlov (como ele mesmo conta [ibid., p. 1291), foi

proibido, até sob pena de multa, o uso de expressões psicológicas como "o cão adivinhava, queria,

desejava, etc"; e Pavlov não hesitava em definir como "desesperada", do ponto de vista científico, a

situação da psicologia como ciência dos estados subjetivos (ibid., p. 97). Todavia, o primeiro a enunciar

claramente o programa do B. foi J. B. Watson em um livro intitulado O comportamento — Introdução à

psicologia comparada, publicado em 1914. Foi Watson quem deu o nome de B. a essa escola e sua

pretensão fundamental era limitar a pesquisa psicológica às reações objetivamente observáveis. A força

do B. consiste precisamente na exigência metodológica que impôs: não é possível falar cientificamente

daquilo que escapa a qualquer possibilidade de observação objetiva e de controle. O B. foi muitas vezes

interpretado, pelos que o questionam, como a negação da "consciência", do "espírito" ou dos "estados

interiores", etc. Na realidade ele é simplesmente a negação da introspecção como instrumento legítimo de

investigação: negação que já fora feita por Comte (v. INTROSPECÇÃO). Além disso, é o reconhecimento

deliberado do comportamento como objeto próprio da indagação psicológica. Nas suas primeiras

manifestações, o B. estava ligado à corrente mecanicista, para a qual o estímulo externo é a causa do

comportamento, no sentido de torná-lo infali-velmente previsível; o próprio Pavlov ressaltava essa

infalibilidade (ibid, p. 133). Mas esse pressuposto, de natureza ideológica, hoje foi abandonado pelo B.,

que permeou profundamente a indagação antropológica moderna (psicologia, sociologia, etc) (v.

PSICOLOGIA).

BELO (gr. TÒ KaXóv; lat. Pulchrum; in. Beau-tiful; fr. Beau; ai. Schõn; it. Bello). A noção de B.

coincide com a noção de objeto estético só a partir do séc. XVIII (v. ESTÉTICA); antes da descoberta da

noção de gosto, o B. não era mencionado entre os objetos produzíveise, por isso, a noção correspondente

não se incluía

BELO

106

BELO

naquilo que os antigos chamavam de poética, isto é, ciência ou arte da produção. Podem ser distinguidos

cinco conceitos fundamentais de B., defendidos e ilustrados tanto dentro quanto fora da estética: 1Q

o B.

como manifestação do bem; 2Q

o B. como manifestação do verdadeiro; 3g

o B. como simetria; 4Q

o B.

como perfeição sensível; 5Q

o B. como perfeição expressiva.

a O B. como manifestação do bem é a teoria platônica do belo. Segundo Platão, só à beleza, entre todas

as substâncias perfeitas, "coube o privilégio de ser a mais evidente e a mais amável" (Fed., 250 e). Por

isso, na beleza e no amor que ela suscita, o homem encontra o ponto de partida para a recordação ou a

contemplação das substâncias ideais (ibid., 251 a). A repetição dessa doutrina do B. no neoplatonismo

assume caráter teológico ou místico porque o bem ou as essências ideais de que falava Platão são

hipostatizadas e unificadas por Plotino no Uno, isto é, em Deus; o Uno e Deus são definidos como "o

Bem". "É o Bem", diz Plotino, "que dá beleza a todas as coisas", de modo que o B., em sua pureza, é o

próprio bem e todas as outras belezas são adquiridas, mescladas e não primitivas: porque vêm dele (Enn.,

1, 6, 7). Essa forma mística ou teológica nem sempre reveste a doutrina do B. como manifestação do bem,

mas é óbvio que semelhante doutrina é explícita ou implicitamente pressuposta cada vez que se propõe a

função da arte no aperfeiçoamento moral.

A doutrina do B. como manifestação da verdade é própria do Romantismo. "O B.", dizia Hegel,

"define-se como a aparição sensível da Idéia." Isso significa que beleza e verdade são a mesma coisa e

que se distinguem só porque, enquanto na verdade a Idéia tem manifestação objetiva e universal, no B.

ela tem manifestação sensível (Vorlesungen über die Àsthetik, ed. Glockner, I, p. 160). Raramente, fora de

Hegel, esse ponto de vista foi apresentado com tanta decisão, mas reaparece em quase todas as formas da

estética romântica, constituindo, indubitavelmente, uma definição típica do belo.

A doutrina do B. como simetria foi apresentada pela primeira vez por Aristóteles: o B. é constituído

pela ordem, pela simetria e por uma grandeza capaz de ser abarcada, em seu conjunto, por um só olhar

(Poet, 7, 1.450 b 35 ss.). Essa doutrina foi aceita pelos estóicos, citados por Cícero: "Assim como no

corpo existe uma harmonia de feições bem proporcionadas,

unida a um belo colorido, que se chama beleza, também para a alma a uniformidade e a coerência das

opiniões e dos juízos, unida a certa firmeza e imutabilidade, que é conseqüência da virtude ou contém a

própria essência da virtude, chama-se beleza" (Tusc, IV, 13, 31). Essa doutrina fixou-se por longo tempo

na tradição. Foi adotada pelos escolásticos (p. ex., S. TOMÁS, S. Tb., I, q. 39, aa. 8) e por muitos escritores

e artistas do Renascimento, quando quiseram ilustrar o que procuravam fazer com a sua arte: p. ex.,

Leonardo em Trattato delia pittura.

É com a doutrina do B. como perfeição sj^nsívelxrjjejiasce a ^stétiçaV'lPerfeição jseij-sível" significa,

por um lado, "representação sensível perfeita" e, por outro, "prazer que acompanha a atividade sensível".

No primeiro sentido, é concebida principalmente pelos analistas alemães e, em particular, por Baumgarten

(Aesthetica, 1750, §§ 14-18). No segundo sentido, foi utilizada sobretudo pelos analistas ingleses, em

primeiro lugar por Hume (Essay Moral and Political, 1741) e por Burke (A Philosophical Inquiry into the

Origin ofOurldeas ofthe Sublime and Beautiful, 1756), preocupados ambos em determinar os caracteres

que fazem do prazer sensível aquilo que se costuma chamar de "beleza". Kant unificou essas duas

definições complementares de B. e insistiu naquilo que até hoje é considerado seu caráter fundamental,

isto é, o desinteresse. Conseqüentemente, definia o B. como "o que agrada universalmente e sem

conceitos" (Crít. do Juízo, § 6) e insistia na independência entre prazer do B. e qualquer interesse, tanto

sensível quanto racional. "Cada um chama de agradável o que o satisfaz; de Belo, o que lhe agrada; de

bom o que aprecia ou aprova, aquilo a que confere um valor objetivo. O prazer também vale para os

animais , irracionais; a beleza, só para os homens, em sua qualidade de seres animais mas racionais, e não

só por serem racionais, mas por serem, ao mesmo tempo, animais. O bom tem valor para todo ser racional

em geral" (Crít. dojuizo, § 5). Kant distinguiu além disso o B. livre (pulchritudo vaga) e o B. aderente

(pulchritudo adhaerens). O primeiro não pressupõe um conceito daquilo que o objeto deve ser; p. ex., as

flores são belezas naturais livres. O segundo pressupõe esse conceito; p. ex., a beleza de um cavalo, de

uma igreja, etc. pressupõe o conceito da finalidade a que tais objetos são destinados (ibid., §16).

BEM

107

BEM

Com a doutrina de Kant, o conceito de B. foi reconhecido numa esfera específica, tornou-se um valor, ou

melhor, uma classe de valores, fundamental. Juntamente com o Verdadeiro e com o Bem, entrou na

constituição de uma nova espécie de trindade ideal, correspondente às três formas de atividade

reconhecidas como próprias do homem.- intelecto, sentimento e vontade. Embora essa tripartição tenha

sido considerada durante muito tempo como um dado de fato originário, testemunhado pela "consciência"

ou pela "experiência interior", na realidade é uma noção historicamente derivada, que, na segunda metade

do séc. XVIII, nasceu da inserção da "faculdade do sentimento" entre as outras faculdades (reconhecidas

desde o tempo de Aristóteles): a teorética e a prática (v. GOSTO; SENTIMENTO).

Como perfeição expressiva ou comple-titude da expressão, o B. é, implícita ou explicitamente, definido

por todas as teorias que consideram a arte como expressão (v. ESTÉTICA, 3). Croce disse: "Parece-nos

lícito e oportuno definir a beleza como expressão bem-sucedida, ou melhor, como expressão pura e

simples, pois a expressão, quando não é bem-sucedida, não è expressão" {Estética, 4

ed., 1912, p. 92). E,

conquanto, na obra de Croce, a teoria da arte como expressão se combine ou se confunda com a de arte

como conhecimento, a definição de beleza dada por Croce pode ser adotada em qualquer teoria da arte

como expressão.

BEM (gr. àyaQóv; lat. Bonum, in. Good; fr. Bien-, ai. Gut; it. Bené). Em geral, tudo o que possui valor,

preço, dignidade, a qualquer título. Na verdade, B. é a palavra tradicional para indicar o que, na

linguagem moderna, se chama valor (v.). Um B. é um livro, um cavalo, um alimento, qualquer coisa que

se possa vender ou comprar; um B. também é beleza, dignidade ou virtude humana, bem como uma ação

virtuosa, um comportamento aprovável. Em correspondência com essa extrema variedade de significados,

o adjetivo bom tem uma idêntica variedade de aplicações. Podemos falar de "uma boa chave de fenda" ou

de "um bom automóvel" como também de "uma boa ação" ou de "uma pessoa boa". Dizemos também

"um bom prato", para indicar algo que corresponde ao nosso paladar, ou "um bom quadro", para indicar

um quadro bem-feito.

Dessa esfera do significado geral, pela qual a palavra se refere a tudo o que tem um valor qualquer, podese recortar a esfera do significado

específico, em que a palavra se refere particularmente ao domínio da moralidade, isto é, dos mores, da

conduta, dos comportamentos humanos intersubjetivos, designando, assim, o valor específico de tais

comportamentos. Nesse segundo significado, isto é, como B. moral, o B. é objeto da ética e o registro dos

seus diferentes significados históricos é encontrado no verbete Ética (v). Por ora, deveremos tratar da

noção de B. só no primeiro sentido, isto é, na sua acepção mais geral. Podemos, então, distinguir dois

pontos de vista fundamentais, que apresentam intersecção na história da filosofia: I

a teoria metafísica,

segundo a qual o B. é a realidade, mais precisamente a realidade perfeita ou suprema, e é desejado como

tal; 2e

a teoria subjetivista, segundo a qual o B. é o que é desejado ou o que agrada, e é tal só n esse

aspecto.

1° O modelo de todas as teorias metafísicas é a teoria de Platão, segundo a qual o B. é o que confere

verdade aos objetos cognoscí-veis, que confere ao homem o poder de conhecê-los, que confere luz e

beleza às coisas, etc.; em uma palavra, é fonte de todo ser, no homem e fora do homem {Rep., VI, 508 e

509 b). Platão compara o B. ao Sol, que dá aos objetos não só a possibilidade de serem vistos como

também a de serem gerados, de crescerem e de nutrir-se; e, assim como o Sol que, mesmo sendo a causa

dessas coisas, não é nenhuma delas, também o B. como fonte da verdade, do belo, da cognoscibilidade,

etc. e, em geral, do ser, não é nenhuma dessas coisas e está além delas {ibid., 509 b). Analogamente,

Plotino vê no B. a primeira Hipóstase, isto é, a origem da realidade, o próprio Deus, considerando-o como

causa, ao mesmo tempo, do ser, da ciência (Enn., VI, 7, 16) e, em geral, de tudo o que é ou vale um título

qualquer {ibid., V, 4, 1). Essas noções tornaram-se correntes na filosofia medieval, que identificou,

segundo o exemplo neopla-tônico, o B. com Deus mesmo, de modo que só pode ser considerado "bom" o

que é, de algum modo, semelhante a Deus (S. TOMÁS. S. Th., I. q. 6, a. 4).

O teorema característico dessa concepção de B. é o que afirma a identidade do que é B. com o que existe.

"Bonum e ens são a mesma coisa na realidade", diz S. Tomás, "embora possam distinguir-se um do outro

racionalmente. O B., com efeito, é o ente como objeto de desejo, o que não é o ente" {S. Th., 1, q. 5, a. 1).

Por isso, "todo ente, como ente, é bom" {ibid., I, q. 5, a. 3). De fato, todo ente como tal está em

BEM

108

BEM

ato e enquanto está em ato é perfeito: mas o que é perfeito é também apetecível e é bom. Esse teorema

revela a natureza da concepção metafísica do B., cujo princípio é que o B. é apetecível só como realidade

perfeita ou perfeição real. Pode-se, por isso, reconhecer uma teoria metafísica do B. precisamente por essa

característica, que subordina a apetecibilidade à realidade e, por fim, considera o próprio B. como a

realidade suprema. Assim faz Hegel, p. ex., quando afirma que "a realidade efetiva coincide em si com o

B." (Philosophische Propa-deutik, III, § 83), ou que o B. é "a liberdade realizada, o objetivo final

absoluto do mundo" (Fil. do dir., § 129). Todas as formas de idealismo e de espiritualismo constituem

outras tantas doutrinas metafísicas do B., já que todas identificam o B. com a realidade e, em última

instância, com a realidade suprema; é o que fazem, p. ex., Rosmini, que identifica ser e bem (Principi

dela scienza morale, ed. nac, p. 78), e Gentile, que identifica o B. com o espírito em ato: "O B. ou valor

moral outra coisa não é senão a realidade espiritual em sua idealidade, como produção de si mesma ou

liberdade" (.Lógica, 1, p. 110). Algumas filosofias contemporâneas que preferem falar de valor em vez de

B., considerando o valor como uma realidade absoluta e última, inscrevem-se na mesma concepção

tradicional de bem.

Por outro lado, a teoria subjetivista do B. é o inverso simétrico da teoria metafísica. Para ela, o B. não é

desejado por ser perfeição e realidade, mas é perfeição e realidade por ser desejado. Ser desejado ou

apetecido é o que define o B. Foi assim que Aristóteles o definiu várias vezes (Et. nic, I, 1, 1.094 a 3).

Todavia, nesse autor, a doutrina não deixa de ter conexões ou misturas com a doutrina oposta. Quando

precisa determinar os critérios de preferência entre os vários bens, recorre à noção metafísica de

perfeição, isto é, à noção que fundamenta a teoria oposta de B. Assim, p. ex., ele diz que o que é B. em

absoluto é mais desejável do que aquilo que é um B. para alguém, como p. ex. curar-se é preferível a

sofrer uma operação cirúrgica; que o que é um B. por natureza (p. ex., a justiça) é preferível ao que é um

B. por aquisição (p. ex., o homem justo). Além disso, "mais desejável é o que pertence a um objeto

melhor e mais digno, de tal modo que o que pertence à divindade é preferível ao que pertence ao homem,

e o que tange à alma é preferível ao que tange ao corpo" (Top., III, 1,

116 b 17). Assim, Aristóteles delineia um sistema de preferências que parece orientar-se para o caráter de

perfeição que os bens possuem objetivamente e que, portanto, mal se concilia com a definição do B.

como objeto de desejo.

Essa definição é validada pela primeira vez, em todo o seu rigor, pelos estóicos. Estes consideraram o B.

exclusivamente como objeto de escolha obrigatória ou preferencial; portanto, foram também os primeiros

a introduzir na ética a noção de valor (v.). "Assim como é próprio do calor aquecer, e não esfriar, também

é próprio do B. ajudar, e não prejudicar", diziam eles (DIÓG. L., VII, 103). B., em sentido absoluto, é

somente o que se conforma à razão, que tem, por isso, um valor em si; mas são também B., embora de

modo subordinado ou mediato, as coisas que fazem apelo à escolha e enquanto tais têm valor, como o

talento, a arte, a vida, a saúde, a força, a beleza, etc. (ibid., 104-5; cf. CÍCERO, De finibus, III, 6, 20). Essa

tábua de valores prescindia completamente da perfeição objetiva a que se referiam as tábuas de valores da

concepção clássica grega.

Obliterada durante toda a Idade Média, a concepção subjetivista de B. volta, no Renascimento, com as

alusões à ética do móbil, que se repetem nesse período (v. ÉTICA), mas foi afirmada na sua forma mais

nítida por Hobbes. "O homem chama de bom o objeto de seu apetite ou de seu desejo, de mau o objeto de

seu ódio ou de sua aversão, de vilo objeto de seu desprezo. As palavras 'bom', 'mau', 'vil' são sempre

entendidas em relação a quem as emprega, porque nada há de absoluto e simplesmente tal, e não há

nenhuma norma comum para o B. e para o mal que derive da natureza das coisas" (Leviath., I, 6). Spinoza

aceitou com entusiasmo esse ponto de vista. "Nós não nos propomos, não queremos, não desejamos, não

ansiámos por uma coisa porque a julguemos boa, mas, ao contrário, julgamo-la boa pelo fato de a

propormos, querermos, desejarmos e ansiarmos" (Et., III, 9, escól.). E, no prefácio ao IV Livro, reitera:

"O B. e o mal não indicam nada positivo que esteja nas coisas consideradas em si, mas são nada mais do

que modos de pensar ou noções que formamos, ao confrontar as coisas. Realmente, uma mesma coisa

pode ser, ao mesmo tempo, boa, má e até indiferente". Por sua vez, Locke afirmou que "chamamos de B.

o que é capaz de produzir prazer em nós e de mal o que é capaz de produzir sofrimento" (Ensaio, II, 21,

43); definições que encontram

BEM

109

BEM-AVENTURANÇA

concordância em Leibniz: "O B. divide-se em honesto, agradável e útil, mas, no fundo, creio que deve ser

agradável por si mesmo ou servir a algo que nos dê sentimento de prazer: o B. é agradável ou útil e

mesmo a honestidade consiste em um prazer do espírito" (Nouv. ess., II, 20, 2). Kant aceitou essas

observações, acres-centando-lhes um elemento importante, isto é, a exigência de uma referência

conceituai. "O B." diz ele, "é o que, por intermédio da razão, agrada pelo seu conceito puro. Dizemos que

alguma coisa é boa para (útil) quando ela agrada só como um meio; aquela que, ao contrário, agrada por

si mesma, dizemos que é boa em si. Em ambas, estão sempre contidos o conceito de finalidade e a relação

entre razão e vontade (pelo menos possível); conseqüentemente, o prazer está ligado à existência de um

objeto ou de uma ação, vale dizer, a um interesse" (Crít. dojuízo, § 4). A presença do conceito, isto é, do

fim a que a coisa tende ou da norma a que deve adequar-se, é o que distingue o bom do agradável. Kant

nota que um alimento agradável, para ser considerado "bom", deve agradar também à razão, isto é, deve

ser considerado bom em relação ao objetivo da nutrição, da saúde física. Todavia, o agradável e o bom

estão ligados pelo fato de dependerem ambos do interesse pelo seu objeto; além disso, "o que é B

absolutamente sob tddos os aspectos, o B. moral, inclui o mais alto interesse, pois o B. é o objeto da

vontade, isto é, de uma faculdade de desejar determinada pela razão. Mas querer alguma coisa e ter prazer

por sua existência, isto é, sentir interesse por ela, são a mesma coisa" (ibid., fim). Nesse sentido, o B. é

aquilo que se aprecia, que se aprova e a que se atribui "um valor objetivo" (ibid., § 5). Assim, no seio da

própria teoria subjetivista, Kant valida a exigência objetivista que constituía a força da teoria metafísica.

O B., para Kant, só é B. em relação ao homem, isto é, em face do interesse que o homem tem por sua

existência. Mas isso não o torna exclusivamente subjetivo, isto é, não o identifica pura e simplesmente

com o prazer porque ao reconhecimento do B. está vinculada a valorização conceituai de sua eficiência

em relação a certos fins e é isto que constitui o B. como "um valor objetivo".

Depois de Kant, a noção de valor tende a suplantar a de B. nas discussões morais, e pode ser considerada

como sucessora do conceito subjetivo de B., dotada que é de suas mesmas conexões sistemáticas. Em seu

lugar, porém,

renascerá, com forma pouco alterada, a alternativa entre uma concepção objetivista e uma concepção

subjetivista: alternativa que ainda hoje constitui um dos temas fundamentais da discussão moral (v.

VALOR).

BEM-AVENTURANÇA (gr. naicapía; lat. Beatitudo; in. Béatitude, fr. Béatitude-, ai. Seligbeit; it.

Beatitudiné). O significado desse termo pode distinguir-se do de felicidade (v-

.), de que é sinônimo,

porque designa um estado de satisfação completa, perfeitamente independente das vicissitudes do mundo.

Aristóteles, que às vezes usa esse termo e o termo felicidade indiferentemente, vincula a B. à

contemplação e comensura-a com o grau da atividade contemplativa nos vários seres vivos. Assim, a vida

dos deuses é bem-aventurada porque contemplativa. Aos homens cabe uma espécie de semelhança com

essa vida porque se elevam só vez por outra à contemplação; os animais não são absolutamente bemaventurados porque carecem de atividade contemplativa (Et. nic, X, 8, 1.178 b 9 ss.). Entre os homens,

naturalmente, o sábio é o mais bem-aventurado (ibid, I, 11, 1.101 b 24). Na filosofia pós-aristotélica e

sobretudo na estóica, a B. do sábio tornou-se tema comum de exercício (cf. De vita beata de Sêneca), e no

neoplatonismo de Plotino a crítica da felicidade, como é entendida por estóicos e aristotélicos (Enn., I, 4),

é acompanhada pelo conceito de que a B. é inativa porque indiferente a toda realidade externa. "Os seres

bem-aventurados estão imóveis em si e basta-lhes ser o que são: não se arriscam a ocupar-se com nada,

pois isso os faria sair do seu estado; mas essa é a felicidade deles, pois, sem agir, realizam grandes coisas

e não fazem pouco permanecendo imóveis em si mesmos" (ibid., II, 2,1). A partir do neoplatonismo,

pode-se dizer que o conceito de B. se foi distinguindo cada vez mais do de felicidade, ligando-se

estreitamente à vida contemplativa, ao abandono da ação e à atitude de reflexão interior e de retorno para

si mesmo. A tradição cristã agiu no mesmo sentido, vinculando a B. a uma condição ou estado, tão

independente das lides mundanas quanto dependente da disposição interna da alma. A doutrina

aristotélica da felicidade, própria da vida contemplativa, serviu de modelo aos escolásticos para a

elaboração do conceito de béatitude. S. Tomás diz que a B. é "a última perfeição do homem", isto é, a

atividade da sua faculdade mais elevada, o intelecto na contemplação da realidade superior,

BEM SUPREMO ou SUMO BEM

110

BIOLOGISMO

isto é, de Deus e dos anjos. "Na vida contemplativa, o homem comunica-se com as realidades superiores,

ou seja, com Deus e com os anjos, às quais se assemelha também na B." Portanto, o homem só obterá a B.

perfeita na vida futura, que será inteiramente contemplativa. Na vida terrena, ele pode obter uma B.

imperfeita, em primeiro lugar por meio da contemplação e em segundo lugar por meio da atividade do

intelecto prático que organiza as ações e as paixões humanas, isto é, com a virtude {S. Th., II, I, q. 3, a. 5).

Na Idade Moderna, o conceito de B. e o de felicidade foram-se distinguindo cada vez mais, referindo-se o

primeiro à esfera religiosa e contemplativa e o segundo à esfera moral e prática. Pode-se dizer que o único

filósofo que não une os dois significados por simples confusão é Spinoza, para quem a B. "é a satisfação

íntima que nasce da cognição intuitiva de Deus" {Et., IV, ap. 4), identificando-a com a liberdade e com o

amor do homem por Deus, que é o mesmo amor com que Deus se ama a si mesmo {ibid., V, 36, escól.).

Mas como a intuição de Deus ou o amor por Deus significam, para Spinoza, o conhecimento da ordem

necessária das coisas do mundo {ibid., V, 31-33), o caráter místico-religioso ou contemplativo da B.

identifica-se com o caráter mundano e prático da felicidade. O mesmo significado está na obra de Fichte,

Introdução ávida bem-aven-turada{1806). Aqui a B. é definida, tradicionalmente, como a união com

Deus: mas Fichte preocupa-se em abolir o significado contemplativo tradicional, não a considerando

resultado de um "sonho devoto", mas da própria moralidade operante {Werke, V, p. 474).

No pensamento moderno, essa noção e as palavras beatitude e beato deixaram de ter um uso propriamente

filosófico. Além de ter acepções religiosas pejorativas, é considerada útil por alguns psicólogos, que a

empregam para indicar certos estados patológicos de alegria, caracterizados pelo completo esquecimento

da realidade (PIERRE JANET, De 1'angoisseàl'êxtase, III, cap. II).

BEM SUPREMO ou SUMO BEM (gr. xàya-8ÓV; lat. Summum honum; in. Supreme good; fr.

Souverain bien; ai. Das hôchste Gut; it. Bene sommó). Noção introduzida por Aristóteles, para indicar o

que é desejado por si mesmo e não em vista de outro B. É necessário que haja um B. supremo para evitar

o processo ao infinito {Et. nic, I, 2, 1.094 a 18). Para Aristóteles, o B. supremo é a felicidade. Os

escolásticos empregam essa expressão para indicar Deus mesmo (S. TOMÁS, S. Th., I, q. 6, a. 1). Kant considerou o

adjetivo "sumo" equívoco, pois ele pode significar tanto supremo {supremuni) como perfeito

{consummaturrí).O B. supremoé a condição primeira e originária de todo B.: é, por isso, a virtude. Mas o

B. perfeito é o que não é parte de um B. maior da mesma espécie; nesse sentido, a virtude não pode ser

chamada de "B. perfeito", que é a união de virtude e felicidade {Crit. R. Prática, Dialética, cap. II).

BENEVOLÊNCIA. V. BONDADE.

BENTHAMISMO. V. UTILITARISMO.

BERGSONISMO. V. ESPIRITUALISMO.

BERKELIANISMO. V. IMATERIALISMO.

BICONDICIONAL (in. Biconditional; fr. Biconditionnel; it. Bicondizionalé). Por esse nome ou pelo de

"equivalência material" entende-se comumente, na lógica contemporânea, o conectivo "se e somente se",

simbolizado às vezes com o sinal = (cf. QUINE, Methods qf Logic, § 3). B. eqüivale, obviamente, à

conjunção das duas condicionais: "se p, então d' e "se q, então p".

BIOGÉNETICA, LEI (ai. Biogenetisches Grundgesetz). Foi assim que o biólogo alemão Ernst Haeckel

(1834-1919) chamou ao paralelismo entre o desenvolvimento do embrião individual e o desenvolvimento

da espécie a que ele pertence. No que tange ao homem, "a ontogênese, ou seja, o desenvolvimento do

indivíduo, é uma breve e rápida repetição (reca-pitulação) da filogênese ou evolução da espécie a que ele

pertence" (Natürliche Schõpfungs-geschichte, 1868; trad. it., pp. 178-189).

BIOLOGISMO (in. Biologisni; fr. Biologis-me, ai. Biologismus-, it. Biologismó). 1. Interpretação do

mundo físico ou do mundo humano por analogia com o organismo (v. ORGANICISMO).

2. O mesmo que vitalismo (v.).

3. A metafísica de Hans Driesch (1867-1941), enquanto "filosofia do orgânico". Driesch divide a filosofia

em "doutrina da ordem", que tem por objeto todo o mundo inorgânico, e "doutrina da vida", que tem por

objeto o mundo orgânico. O pressuposto dessa subdivisão é que o organismo não é redutível às formas ou

manifestações da ordem inorgânica; ou, em outras palavras, não é uma máquina. O que ele tem a mais em

relação à máquina é a enteléquia, concebida por Driesch como uma espécie de mônada no sentido

leibniziano, que determina todo o desenvolvimento de um ser vivo. A enteléquia é supra-individual e

suprapessoal: o

BIOSFERA

111

BUDISMO

nascimento de um homem é justamente a manifestação de uma enteléquia, manifestação que termina com

a morte. Os indivíduos são, portanto, partes da vida suprapessoal da enteléquia (Philosophie des

Organischen, 1908-9; Ordnungs-lehre, 1925).

BIOSFERA (fr. Biosphèré). Foi esse o nome dado por Le Roy à vida em sua totalidade, na medida em

que está para os indivíduos assim como o pensamento está para as idéias que produz: é a força ou o

princípio criador deles (Uexigence idéalistique et lefait de 1'évolution, 1927). Com a aparição do homem

na Terra, começa o reino da noosfera, isto é, o reino do progresso espiritual que o homem realiza em

todos os campos mediante o poder inventivo do pensamento intuitivo (La pensée intuitive, 1929-30).

BIRANISMO. V. ESPIRITUALISMO.

BOA VONTADE. V. VONTADE.

BOCARDO. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o quinto dos seis modos do

silogismo de terceira figura, mais precisamente o que consiste em uma premissa particular negativa, uma

premissa universal afirmativa e uma conclusão particular negativa, como no exemplo: "Alguns homens

não são pedras; todo homem é animal; logo, alguns animais não são pedras" (PEDRO HISPANO, Summ.

log, 4.15).

BOM. V. BEM.

BOM SENSO (in. Good sense, fr. Bon sens; it. Buon senso). Essa expressão, que não deve ser

confundida com senso comum (v.), foi usada por Descartes como sinônimo de razão, na frase que abre o

Discurso do método. "A faculdade de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do falso, propriamente

chamada de B. senso ou razão, é, por natureza, igual em todos os homens". Hoje, não se poderia mais

admitir essa sinonímia. Por um lado, a razão passou cada vez mais a designar técnicas específicas (v.

RAZÃO) e, por outro, o B. senso continuou designando certo desequilíbrio e certa moderação no juízo dos

problemas comuns da vida e no comportamento cotidiano. Muitas vezes, porém, o que parece

extravagante ou paradoxal para o B. senso tem mais valor do que aquilo que se lhe conforma, porque o B.

senso tem como referência apenas o sistema estabelecido de crenças e de opiniões, só podendo julgar a

partir dos valores que esse sistema inclui. É muito freqüente que a ciência e a filosofia prescindam do B.

senso, ainda que nunca ou quase nunca possam deixar de lado as pequenas ações

cotidianas, entre as quais o B. senso estaria em seu elemento.

BONDADE (lat. Bonitas; in. Goodness, fr. Bonté, ai. Gütigheit; it. Bontã). Em sentido lato, excelência de

um objeto qualquer (coisa ou pessoa). Diz, p. ex., S. Tomás: "A B. que em Deus está de modo simples e

uniforme, nas criaturas está de modo múltiplo e dividido" (S. Th., 1, q. 47, a. 1). As discussões dos sécs.

XVII e XVIII a propósito da B. de Deus como móvel da criação (cf. LEIBNIZ, Théod., II, §§ 116 ss.)

fundaram-se num significado mais restrito do termo, que foi expresso claramente por Baumgar-ten: "A B.

(benignidade) é a determinação da vontade de fazer bem aos outros. O benefício é a ação útil ao outro,

sugerida pela B." (Met., § 903). Nesse sentido, a B. identifica-se com o que Aristóteles chamava de

benevolência (eúvoía) (Et. nic, VIII, 2, 1.155 b 33). Os dois significados desse termo estão vivos no uso

comum.

BOVARISMO (fr. Bovarismé). Termo derivado do nome da famosa heroína de Flaubert (Madame

Bovary, 1857), para indicar a atitude de quem cria para si mesmo uma personalidade fictícia e procura

viver em conformidade com ela, chocando-se contra a sua própria natureza e contra os fatos. O termo foi

criado por Jules de Gaultier (Le bovarismé, 1902).

BRAQUILOGIA (gr. Ppax'uÀ,OYÍa). No Pro-tãgorasáe Platão, Sócrates contrapõe a sua exigência de

respostas breves e sucintas à tendência de Protágoras de fazer longos discursos, obviamente porque só

através da troca de frases concisas é possível a discussão em forma de diálogo (Prot., 334 c-335 a).

BRUTISMO (fr. Brutismé). Termo empregado por St.-Simon para indicar a concepção me-canicista dos

fenômenos; por isso, é equivalente a mecanicismo (v.).

BUDISMO (in. Buddhism-, fr. Bouddhisme, ai. Buddhismus-, it. Buddismó). Doutrina religiosa e

filosófica que se originou dos ensinamentos de Gautama Buda (563-480 a.C. aprox.) e que foi depois

desenvolvida em grande número de diferentes tendências na índia, na China e no Japão. Os principais

textos do B. são os escritos em língua páli, chamados de Tipitaka e divididos em três grupos ou cestos: l

o Sutta-pitaka, que compreende os Sutra, isto é, discursos ou ensinamentos atribuídos a Buda; 2fi o

Vinayapitaka, que compreende as regras da disciplina monástica; 3a Abhidhammapitaka, que é o "cesto"

da metafísica, isto é, a seção doutrinai da coleção.

BUDISMO

112

BUDISMO

O B. é o maior exemplo de religião perfeitamente ateia. Sua doutrina fundamental resume-se nas quatro

verdades nobres-. I

a vida é dor; 2a

a causa da dor é o desejo; 3a

obtém-se a cessação da dor com a

cessação do desejo; 4a existe um caminho óctuplo que conduz à cessação da dor. O caminho óctuplo

consiste: l9

na justa visão; 2- na justa resolução; 3a

na justa linguagem; 4

na justa conduta; 5a

no justo

viver; 6a

no justo esforço; 1° na justa mentalidade; 8a

na justa concentração.

Segundo o B., o homem está sujeito à lei do incessante fluir da vida (dharmd), que o leva de desejo em

desejo, de dor em dor, de encarnação em encarnação. Enquanto o homem não se libertar do desejo, estará

submetido ao ciclo de renascimentos isamsará). A libertação do desejo, obtida por meio das regras morais

acima e da disciplina ascética (que o B. compartilhava com o bramanismo e com a prática ioga), obtém-se

somente com a dissolução da ilusão produzida pelo desejo (e que é o karrná), com a eliminação do

próprio desejo e a destruição do apego à vida, que é o nirvana.

As numerosíssimas escolas, seitas e tendências filosófico-religiosas que se originaram do B. costumam

ser agrupadas em duas grandes categorias, chamadas, respectivamente, de pequeno veículo ihinayaná) e

grande veículo (mahayanà). O pequeno veículo foi o que permaneceu mais estritamente fiel ao

ensinamento dos textos páli. A salvação está reservada ao monge, isto é, ao que seguiu a via da meditação

e alcançou o nirvana. As escolas do pequeno veículo difundiram-se sobretudo na índia, na Birmânia, no

Sião, no Camboja e no Laos. Segundo o grande veículo, a salvação pode ser obtida por qualquer fiel,

através da piedade e da caridade para com as outras criaturas, pelo que o nirvana deixa de ser libertação

individual para tornar-se libertação do gênero humano e, em geral, do mundo. O grande veículo difundiuse sobretudo no Tibete, na China e no Japão.

(Cf. DAS GUPTA, A History of Indian Philosophy, I, 1922, pp. 78 ss.; G. Tucci, Storia delia filosofia

indiana, 1957, pp. 64 ss.; S. RADHAKRISHNAN, History of Philosophy Eastern and Western, I, 1952.)

C. 1. Na lógica medieval, todos os silogismos indicados com palavras mnemônicas que começam por C

são redutíveis ao segundo modo da primeira figura (Celarenf) (cf. PEDRO HISPANO, Summ. log., 4. 20).

2. Na notação de Lukasiewicz, usa-se para indicar o condicional ou a implicação lógica, mais comumente

simbolizado por "c" (A. CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, n

91).

CÁLCULO (in. Calculus-, fr. Calcul; ai. Be-rechnung, it. Calcolõ). Entende-se hoje por esse termo

qualquer método ou procedimento dedutivo, isto é, que seja capaz de efetuar infe-rências sem recorrer a

dados de fato. C. são, p. ex., os procedimentos da matemática e da lógica. Esse significado'genérico do

termo já fora proposto por Hobbes, que definia a própria razão como um cálculo. "A razão, dizia ele, não

é senão um C, isto é, uma adição ou subtração das conseqüências dos nomes gerais reunidos para definir e

exprimir os nossos pensamentos" (Leviath., I, 5). Leibniz chamou de "C. filosófico" a ciência universal ou

característica universal (v.) em que ele via o instrumento da invenção conceituai (Op., ed. Erdmann, pp.

82 ss.). Carnap faz a distinção entre C. e sistema semântico, no sentido de que, "enquanto os enunciados

de um sistema semântico são interpretados, afirmam alguma coisa e por isso são verdadeiros ou falsos, no

cálculo os enunciados são considerados do ponto de vista puramente formal". Para sublinhar essa

distinção, às vezes os elementos do C. são chamados de fórmulas e os elementos do sistema semântico, de

proposições {Foundations of Logic andMa-thematics, § 9).

Carnap também observou que os cálculos podem tomar o nome dos sinais ou das expressões que neles

aparecem; nesse sentido, diz-se cálculo dos enunciados ou dos predicados ou então, como ocorre mais freqüentemente, os cálculos podem tirar seu nome dos objetos por eles

designados, ou seja, a que se referem {Introduction to Semantics, 2

ed., 1959, p- 230). Nesse segundo

sentido, o C. proposicional é o estudo formal dos conec-tivos lógicos (v. CoNEcnvos) e os seus teoremas

são constituídos pelas fórmulas que podem derivar das fórmulas primitivas com a aplicação sucessiva das

regras primitivas de infe-rência. O C. funcional, por sua vez, tem como objeto as funções proposicionais

(v. FUNÇÃO) e, além dos conectivos, utiliza o quantificador universal (v. OPERADOR). O C. das classes ou

álgebra das classes trata de classes ou conjuntos determinados por funções proposicionais ou predicados

e dá lugar a fórmulas que são expressões nas quais se reitera o símbolo = ou * (desigual). A álgebra das

classes é isomórfica com o C. funcional porque coincide com ele no seu significado (v. ÁLGEBRA DA

LÓGICA). Enfim, a álgebra das relações é o estudo formal das relações (v.).

CÁLCULO COMBEVATÓRIO. V. COMBINA-TÓRIA, ARTE.

CÁLCULO HEDONÍSTICO (in. Hedonic Calculus). Foi esse o nome que Bentham deu ao quadro

completo dos móveis da ação humana, que serviriam de guia para qualquer legislação futura. O quadro

compreende a determinação da medida da dor e do prazer em geral; em segundo lugar, uma classificação

das várias espécies de prazer e de dor; em terceiro lugar, uma classificação das diversas sensibilidades

dos indivíduos ao prazer e à dor. Pelo primeiro aspecto, o prazer e a dor são considerados como entidades

passíveis de serem pesadas e medidas, estando, portanto, sujeitas a um C. rigoroso. Esse C. versará sobre

a intensidade, a duração, a certeza, a proximidade, a fecundidade

CALENDES

114

CÂNON

e a pureza do prazer {Principies of Moral and Legislation, 1789) (v. DEONTOLOGIA).

CALENDES. Palavra mnemônica usada pela Lógica de Port-Royal para indicar o sexto modo do

silogismo de primeira figura (isto é, Ce-lantes), com a diferença de assumir como premissa maior a

proposição em que entra o predicado da conclusão. P. ex.: "Todos os males da vida são males passageiros;

todos os males passageiros não devem ser temidos; logo, nenhum dos males temíveis é um mal desta

vida" (ARNAULD, Log., III, 8).

CALVO, ARGUMENTO DO. V. MONTÃO, ARGUMENTO DO.

CAMESTRES. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o segundo dos quatro modos do

silogismo de segunda figura, mais precisamente o que consiste em uma premissa universal afirmativa,

uma premissa universal negativa e uma conclusão universal negativa, como p. ex.: "Todo homem é

animal; nenhuma pedra é animal; logo, nenhuma pedra é homem" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4, 11).

CAMPO (in. Field; fr. Champ, ai. Feld; it. Campo). Conjunto de condições que possibilitam um evento;

ou limites de validade ou de aplicabilidade de um instrumento cognoscitivo. Dizia Kant: "Os conceitos

têm um C. próprio na medida em que se referem a objetos, prescindindo da possibilidade do

conhecimento dos próprios objetos, e o C. é determinado unicamente pela relação que o objeto tem com a

nossa faculdade de conhecer em geral" {Crít. do Juízo, intr. § 11). Em física, C. significa "distribuição

contínua de algumas condições predominantes, através de um contínuo" onde a palavra "condição" indica

uma grandeza qualquer, que pode variar segundo o problema de que se trata. Quando a condição é

adequadamente descrita para cada ponto do espaço por um número simples (isto é, por um escalar), temse o que se conhece por campo escalar. P. ex., a temperatura é a condição de um C. e por isso a

distribuição da temperatura por meio do volume é um exemplo físico de C. escalar (D'ABRO, New

Physics, capítulo X). Analogamente, em psicologia, p. ex., na psicologia da forma, onde o conceito foi

assim ilustrado: "O que determina a impressão de cor que experimentamos em um ponto circunscrito do

C. visual é o estado excitável global do C. visual; o que determina a impressão de um peso que

levantamos não é somente a tensão do grupo

muscular imediatamente ligado ao levantamento do peso, mas também o tônus de todo o resto da

musculatura" (KATZ, Gestaltpsychologie, 3; trad. it., pp. 29-30). Mais precisa e genericamente, K. LEWIN

definiu o C, entendido como o "espaço vital" de um organismo, como "a totalidade dos eventos

possíveis", da qual derivaria o comportamento do próprio organismo {Principies ofTopological

Psychology, 1- ed., 1936, p. 14). Dewey emprega a palavra em sentido genérico: "É sempre em algum C.

que se verifica a observação deste ou daquele objeto. Tal observação é feita com o fim de descobrir o que

aquele C. representa em relação a alguma resposta ativa de adaptação com que dar prosseguimento a um

comportamento" {Logic, Intr., trad. it., p. 111).

Essa noção é usada com mais precisão em lógica, entendendo-se por C. de uma relação o conjunto do

dominante e do dominante inverso da relação; isto é, dos termos que estão em dada relação com este ou

aquele termo {dominantes) ou dos termos com que este ou aquele termo se acha em* dada relação

{dominantes inversos) (v. RELAÇÃO). Esse conceito também foi usado na teoria do significado (cf. A. P.

USHENKO, The Field Theory of Meaning, 1958) e em lingüística, em que o C. foi entendido como a rede

de associações que interligam um termo a muitos outros termos (ULMANN, Semantics, 1962, IX, 1).

CANCELAMENTO (ai. Durchstreichung). Em Ideen (I, § 106) Husserl chama de C. a negação de uma

crença ou a tomada de posição contra ela.

CÂNON (gr. KOCVIÚV; in. Canon; fr. Canon; ai. Kanon; it. Cânone). Critério ou regra de escolhas para

um campo qualquer de conhecimento ou de ação. É provável que esse termo tenha sido introduzido pelo

escultor Policleto, que deu esse título a uma obra na qual descrevia a simetria do corpo e indicava as

regras e as proporções que o escultor deve respeitar (40, A, 3 Diels). Epicuro chamou de canônica a

ciência do critério; para ele, critério é a sensação no domínio do conhecimento e o prazer no domínio

prático (DIÓG. L., X, 30). Esse termo foi retomado pelos matemáticos do séc. XVIII e Leibniz o emprega

para designar "as fórmulas gerais que dão o que se .pede" {Mathematische Schriften, VIII, 217), p. ex., a

fórmula que dá dois números cuja soma e subtração se conhecem, ou a que dá as raízes de uma equação.

Stuart Mill chama de C. as regras que exprimem

CAOS

115

CARÁTER

os quatro métodos da pesquisa experimental, isto é, concordância, diferença, resíduos e variações

concomitantes (Logic, II, 8, § 1 ss.). Kant entende por C. o uso legítimo de uma faculdade humana em

geral; por isso, considera a lógica geral como um C. para o intelecto e a razão no que tange à forma (já

que prescinde de qualquer conteúdo); considera a analítica transcendental como "o C. do intelecto puro" e

chama de "C. da razão pura" o conjunto de princípios a priori do uso legítimo de certas faculdades

cognoscitivas em geral. Onde não é possível o uso legítimo de uma faculdade, não há C; por isso, a

dialética transcendental, isto é, o uso especulativo da razão, não tem um C. ou pelo menos não tem um C.

teorético, mas pode ter apenas um para uso prático (Crít. R. Pura, Doutr. do método, cap. II). Por outro

lado, ele fala de C. do juízo moral, assim expresso: "Deve-se poder querer que a máxima da nossa ação se

torne lei universal" (Grund-legung zur Met. der Sitten, II). Na filosofia moderna e na filosofia

contemporânea, emprega-se mais freqüentemente o termo critério (v.). No entanto, às vezes C. também é

empregado no sentido tradicional. Dewey chama de C. os princípios lógicos de identidade, contradição e

terceiro excluído (Logic, cap. XVII).

CAOS (gr. %ácoç); Propriamente: abismo hiante. Estado de completa desordem anterior à formação do

mundo e a partir do qual se inicia tal formação, segundo os mitólogos. Diz Hesíodo: "Antes de todos os

seres houve o C, depois a Terra de largo seio" (Teog., V, 116). Aristóteles combateu essa noção (Fís., IV,

208 b 31 ss.) porque admitia a eternidade do mundo. Kant utilizou-a para indicar o estado original da

matéria, de que os mundos depois se originaram (Allgemeine Naturgeschichte oder Theorie desHimmels,

1755, Pref).

CARACTERES (ai. Charakters). Assim Ave-narius (Kritik der reinen Erfahrung, 1888-90) chamou um

dos dois fatores de que se compõe o mundo da experiência, mais precisamente aquele que consiste nas

determinações emotivas, existenciais, práticas e, em geral, valo-rativas dos elementos que constituem o

outro fator da própria experiência. Assim, são C. o prazer, a dor, o ser, a aparência, o certo, o incerto, etc,

ao passo que as sensações (sons, cores, etc.) são elementos.

CARACTERISMAS (ai. Charakterismen). Para Kant, são "designações dos conceitos por

meio de sinais sensíveis concomitantes" como as palavras, os gestos, os signos algébricos, etc. (Crít. do

Juízo, § 59).

CARACTERÍSTICA (lat. Characteristicá). Leibniz preferiu dar o nome de C. ou C. universal àquilo

que, anteriormente (1666), chamara de "arte combinatória", isto é, "a arte de formar e de ordenar os

caracteres de modo que se refiram aos pensamentos, isto é, de modo que tenham entre si a mesma relação

que existe entre os próprios pensamentos^. Os caracteres não são senão sinais escritos, desenhados ou

esculpidos. Os fundamentos da arte combinatória são expressos pelo próprio Leibniz no livro

Fundamenta calculi, ratiocinatoris (Op., ed. Erdmann, pp. 92 ss.) do seguinte modo: Todos os

pensamentos humanos podem ser reduzidos a poucas noções primitivas; se tais noções forem expressas

com caracteres, isto é, com símbolos, é possível formar os símbolos das noções derivadas e, assim, passar

a deduzir tudo o que está implícito nas noções primitivas e nas definições. Desse modo, será possível

proceder com certeza matemática tanto à aquisição de novos conhecimentos quanto ao controle dos já

possuídos e também será possível determinar antecipadamente que experiências ou novas noções são

necessárias a ulteriores desenvolvimentos do conhecimento. A C. deveria, portanto, formar um cálculo

lógico, provido de símbolos e regras próprias. Kant comparava a C. universal de Leibniz ao tesouro

escondido de que fala uma fábula de Fedro: os filhos, a quem o pai confiara a existência do tesouro no

leito de morte, remexem a terra e fertilizam-na, sendo esse o único tesouro que encontram (Nova

dilucidatio principiorum metaphysicae, 1755, prop. II). Todavia, a idéia de Leibniz e as várias tentativas

de realizá-la constituem o precedente histórico imediato da moderna lógica simbólica.

CARACTEROLOGIA (fr. Caractérologie, ai. Charakterologie ou Charakterkunde, it. Carat-terologid).

Termo que entrou em uso na segunda metade do século passado para indicar a ciência do temperamento

ou do caráter. Cf.

CARÁTER; ETOLOGIA.

CARÁTER (gr. %otpaKttíp, rjOoç lat. Character, in. Character, fr. Caractère, ai. Charakter, it.

Caratteré). Propriamente o sinal, ou o conjunto de sinais, que distingue um objeto e permite reconhecê-lo

facilmente entre os outros. Em particular, o modo de ser ou de comportar-se habitual e constante de uma

pessoa, à medida

CARÁTER

116

CARÁTER

que individualiza e distingue a própria pessoa. Nesse sentido, dizemos que "Uma pessoa tem um C. bem

marcado" ou "bem definido", no sentido de que o seu modo de agir revela orientações habituais e

constantes. Em sentido oposto, falamos de "falta de C." ou "C. fraco", "mau C." ou "C. inconstante",

comportamento habitualmente devido mais a opções causais e caprichosas do que a uma orientação

determinada e constante.

Os antigos possuíam essa noção. Heráclito diz que o C. (r|0oç, ethos) de um homem é o seu destino (Fr.

119, Diels). E o aristotélico Teofrasto deixou-nos, no texto intitulado Os caracteres, a descrição de trinta

tipos de C. morais (importuno, vaidoso, descontente, fanfarrão, etc), descritos precisamente com base em

suas manifestações habituais. Esquecida durante a Idade Média, quando essa palavra serviu sobretudo

para designar a indestrutibilidade da ordenação sacerdotal (S. TOMÁS, S. Th., III, q. 65, a. 1 ss.), essa

noção foi retomada no séc. XVII por La Bruyère (Les caracteres, 1687) e voltou a ser usada. Kant

utilizou-a na tentativa de conciliar a causalidade natural e a causalidade livre. Cada causa eficiente deve

ter um caráter, isto é, "uma lei da sua causalidade, sem a qual não seria causa". Um objeto do mundo

sensível tem, em primeiro lugar, um C. empírico, pelo qual os seus atos, como fenômenos, estão

vinculados causalmente aos outros fenômenos, em conformidade com as leis naturais. Mas o mesmo

objeto também pode ter um C. inteligível, "pelo qual ele é a causa daqueles atos como fenômenos, mas,

por si mesmo, não está sujeito a nenhuma condição sensível e não é fenômeno". Sobre o caráter

inteligível pode-se dizer "que dá início por si mesmo aos seus efeitos no mundo, sem que a ação comece

nele mesmo"; e com essa distinção, Kant acredita ter conciliado liberdade e natureza (Crít. R. Pura,

Antinomias da razão pura, § 3). Com menos metafísica (e mais clareza), em Antropologia, ele distingue

um C. físico, que é o sinal distintivo do homem como ser natural, e um C. moral, que é o sinal do homem

como ser racional, provido de liberdade. O C. físico diz "o que se pode fazer do homem; o C. moral diz o

que o homem é capaz de fazer de si mesmo" (Antr., II, a). Schopenhauer utilizou a distinção kantiana

entre C. empírico e C. inteligível para negar a liberdade: tudo o que o homem faz seria a manifestação de

um C. inteligível inato e imutável (Die Welt, I, § 55; Neue Paralipomena, § 220).

A distinção kantiana de dois C, um natural e imutável e outro moral e livre, é totalmente abandonada na

antropologia contemporânea, que, todavia, dá grande destaque à noção de caráter. Mas na interpretação

dessa noção, pode-se dizer que a antropologia contemporânea assume um ou outro dos dois conceitos em

que Kant distinguira essa noção, isto é, ou entende o C. como uma formação natural e inevitável que o

homem traz consigo e não pode modificar, ou o entende como uma formação devida às escolhas do

homem e, portanto, livre e modificável. Faremos menção apenas a algumas das principais posições, quer

num sentido, quer no outro. A teoria dos tipos psicológicos de Jung pertence à primeira tendência porque

considera o C. como uma orientação predominantemente inconsciente, devida a disposições orgânicas ou

ao fundamento instintivo. O C. de um homem é a direção em que ocorre o encontro entre esse homem e o

mundo, ou entre esse homem e a sociedade: é o complexo de atitudes ou disposições para agir ou reagir

em certa direção. Ora, no encontro entre o homem e o mundo, são possíveis duas atitudes fundamentais:

ou o homem procura dominar o mundo, isto é, os objetos externos, assumindo uma atitude ativa, positiva,

criadora, ou então procura simplesmente defender-se dele, fechando-se em si o mais possível; a primeira

atitude é a extrovertida, que produz abertura, socialidade, isto é, freqüência de relações com os outros; a

segunda é a introvertida, que indica fechamento, timidez e, em todo caso, relutância em relacionar-se com

os outros e com as coisas {Tipospsicológicos, 1913). Essa classificação de Jung ficou célebre e é comumente empregada mesmo sem referência às suas bases teóricas. A mesma noção de C. como dado

irredutível, estrutura originária e congênita, não modificável pelas escolhas do indivíduo, é compartilhada

por Le Senne, para quem o C. é "o sistema invariável das necessidades que se encontram, por assim dizer,

no limite entre o orgânico e o mental" {Traité de caractérologie, p. 1). Só que, para Le Senne, o C. não

constitui a totalidade do homem: é só um dos elementos da sua personalidade e esta compreende, além do

C, também elementos livremente adquiridos, que podem contribuir para especificar o próprio C. em um

sentido ou em outro. O C. é, portanto, um limite objetivo, intrínseco à própria personalidade, da escolha

que a personalidade pode fazer livremente de

CARÁTER

117

CARDEAIS, VIRTUDES

si mesma; mas como limite é algo de congênito e, em si mesmo, de imutável. Portanto, para Le Senne, a

determinação devida ao C. não é necessitante, apesar de originária e relativamente imutável. Embora

nesse ponto Le Senne se apoie num fundamento estabelecido por Adler (de que falaremos adiante), para

ele a noção de C. é uma determinação ou complexo de determinações originárias e imodificáveis, isto é,

continua presa a um significado que não distingue C. de temperamento (v.). Esse conceito de C. faz da

liberdade e do determinismo na personalidade humana duas forças distintas e reciprocamente autônomas:

uma reside no eu e a outra no C. (ou no temperamento), reproduzindo, em linguagem diferente, o

dualismo kantiano de C. inteligível e C. empírico.

A doutrina de Adler, porém, fugiu a esse dualismo. Para Adler, o C. é a manifestação objetiva, verificável

através da experiência social, da própria personalidade humana. Não só o C. é um "conceito social', no

sentido de que só se pode falar de C. referindo-se à conexão de um homem com o seu ambiente, mas

também os traços ou as disposições que constituem o C. são verificáveis apenas socialmente. As

manifestações do C. "são semelhantes a uma linha diretiva que adere ao homem como um esquema e lhe

permite, sem muita reflexão, exprimir a sua personalidade original em cada situação"

{Menschenkenntniss, 1926, II, 1; trad. it., pp. 150 ss.). Essas manifestações não exprimem nenhuma força

ou substrato inato, mas são adquiridas, ainda que muito cedo. Substancialmente, o C. é o modo como o

homem toma posição diante do mundo natural e social; e Adler baseia sua avaliação em dois pontos de

referência: a vontade de poder e o sentimento social, que, com sua ação recíproca, constituiriam os

aspectos básicos do caráter. "Trata-se", diz ele, "de um jogo de forças, cuja forma de manifestação

exterior caracteriza o que nós chamamos de C." (Ibid., 1926, II, 1; trad. it., p. 176). Scheler, por sua vez,

faz uma distinção radical entre pessoa e C. A pessoa é o sujeito dos atos intencionais e, portanto, é o

correlato de um mundo, mais precisamente do mundo em que ela vive. O C, ao contrário, é a constante

hipotética x que se assume para explicar as ações particulares de uma pessoa. Portanto, se um homem age

de forma não correspondente às deduções que tínhamos extraído da imagem hipoteticamente assumida do

seu caráter, devemos estar dispostos a mudar essa

imagem. Mas a pessoa não pode mudar: portanto, não pode ser afetada pelas mudanças de C, assim como

não é afetada pela doença psíquica que somente a oculta (Formalismus, pp. 501 ss.). Essa separação

nítida entre C. e pessoa, que, em Scheler, se deve ao primado metafísico que ele atribui à pessoa, não

encontra equivalência na antropologia contemporânea, cujos traços, mais comuns e importantes no que se

refere à doutrina do C, podem ser assim recapitulados: I

o C. é a manifestação objetiva da personalidade

humana ou é essa mesma personalidade no seu aspecto objetivo, da forma como é apreendida pela

experiência humana comum ou pelas técnicas de investigação da personalidade (v. PERSONALIDADE); 2S

C. distingue-se do temperamento (v.) porque não é um dado puramente orgânico como este último e

porque não é um elemento imutável e necessitante, mas resultado das opções feitas por um indivíduo,

consistindo nas constantes observáveis das suas opções; 3Q

tais opções não são absolutamente livres nem

necessárias, mas condicionadas por elementos orgânicos, ambientais, sociais etc; e, em suas constantes

observáveis, delineiam um projeto de comportamento no qual coincidem o C. e a personalidade do

homem.

CARÁTER POÉTICO (it. Carattere poético). Segundo Viço, os primeiros homens conceberam as

coisas inicialmente mediante "C. fantásticos de substâncias animadas e mudas", isto é, atos ou corpos que

tivessem alguma relação com as idéias, e depois com "C. divinos e heróicos", mais tarde explicados com

palavras vulgares iScienza nuova, 1744, passim): nessas locuções obviamente a palavra "caráter" está por

sinal ou símbolo.

CARDEAIS, VIRTUDES (lat. Cardinales virtudes; in. Cardinal virtues; fr. Vertues cardinales; ai.

Kardinaltugenden; it. Virtú car-dinali). Assim foram chamadas por Sto. Am-brósio (Deoff. ministr., I, 34;

De Par, III, 18; De sacr., III, 2) as quatro virtudes de que fala Platão em República e que estão entre as

que Aristóteles chamava de virtudes morais ou éticas, a saber: prudência, justiça, temperança e fortaleza.

S. Tomás procurou mostrar a oportunidade desse qualificativo, demonstrando que só as virtudes morais

podem ser chamadas de C. ou principais, pois só elas exigem a disciplina dos desejos irectitudo

appetitus). na qual consiste a virtude perfeita; por isso, devem ser assim denominadas as virtudes morais

às quais

CARIDADE

118

CASAMENTO

todas as outras se reduzem, isto é, as quatro acima referidas {S. Th., II, 1, q. 51) (v. VIRTUDE).

CARIDADE (gr. àr{ám\; lat. Caritas; in. Charity, fr. Charité, ai. Nüchstenliebe, it. Ca-rita). É a virtude

cristã fundamental porque consiste na realização do preceito cristão fundamental: "Ama o próximo como

a ti mesmo". S. Paulo foi quem mais insistiu na superioridade da C. em relação às outras virtudes cristãs,

quais sejam a fé e a esperança. "A C. tudo suporta, em tudo tem fé, tudo sustenta... Agora existem a fé, a

esperança e a C, essas três coisas; mas a C. é a maior de todas" {Cor., I, 13, 7, 13). Para S. Paulo, a C. é,

substancialmente, o vínculo que mantém ligados os membros da comunidade cristã e faz dessa

comunidade o próprio "corpo de Cristo". Em seguida, a filosofia cristã viu na C. sobretudo a ligação entre

o homem e Deus. S. Tomás define a C. como "a amizade com Deus" e diz: "Essa sociedade do homem

com Deus, que é quase uma conversa familiar com Ele, começa na vida presente por meio da graça e se

aperfeiçoa no futuro por meio da glória; uma e outra são mantidas pela fé e pela esperança" {S. Th., II, 1,

q. 65, a. 5). Sobre o conceito do amor cristão, v. AMOR. Na linguagem comum, essa palavra às vezes é

empregada no lugar de beneficência, isto é, para indicar a atitude de quem quer o bem do outro e se

comporta generosamente para com ele. Mas a linguagem comum também conhece e usa o significado

correto desse termo, ao dizer, p. ex., que "E preciso um pouco de C." a quem julga com demasiada

severidade o seu próximo: nesse caso, obviamente, C. significa amor ou compreensão (v. AMOR).

CARNE (gr. aápí,; lat. Cara, in. Flesh; fr. Chair, ai. Fleisch; it. Carne). Na terminologia do Novo

Testamento, especialmente em S. Paulo, é algo diferente do corpo. A C. ou carnali-dade é a aversão ou a

resistência à lei de Deus, e por isso o pecado ou a orientação para o pecado (p. ex., S. PAULO, AáRom.,

VII, 14; VIII, 3, 8, etc. Cf. BULTMANN, Theologie des N. T, 1948, p. 223). O mesmo sentido conservou-se

na linguagem comum e na pregação moralista. Esse termo foi usado em sentido diferente por MerleauPonty {Le visible et Vinvisible, 1964), ao falar da "C. do mundo" como da substância viva comum ao

corpo do homem e às coisas do mundo, que constitui, ao mesmo tempo, o objeto e o sujeito das

experiências humanas.

CARTESIANISMO. Conjunto dos fundamentos tradicionalmente considerados como típicos da doutrina

de Descartes e aos quais se faz habitualmente referência tanto no sentido de aceitar quanto de refutar.

Podem ser resumidos do seguinte modo: 1Q

caráter originário do cogito como auto-evidência do sujeito

pensante e princípio de todas as outras evidências; 2-presença das idéias no pensamento, como únicos

objetos passíveis de conhecimento imediato; 3a

caráter universal e absoluto da razão que, partindo do

cogito e valendo-se das idéias, pode chegar a descobrir todas as verdades possíveis; 4Q

função

subordinada, em relação à razão, da experiência (isto é, da observação e do experimento), que só é útil

para decidir nos casos em que a razão apresenta alternativas equivalentes; 5e

dualismo de substância

pensante e substância extensa, pelo qual cada uma delas se comporta segundo lei própria: a liberdade é a

lei da substância espiritual; o mecanismo é a lei da substância extensa.

Em sentido estrito, o C. teve representantes na Holanda (Henrique Régio, 1598-1679; Pierre Daniel Huét,

1630-1721; Gilberto Voêtius, 1589-1676), entre os Padres do Oratório e os Jan-senistas (Antoine Arnauld,

1612-94; Pierre Ni-cole, 1625-95), através dos quais deu origem à lógica de Port-Royal, e entre os

ocasionalistas (Arnold Geulingx, 1624-69; N. Malebranche, 1638-1715) (v. OCASIONALISMO;

ESCOLÁSTICA). Em sentido mais lato, podem ser consideradas como desenvolvimentos do C. da doutrinas

de Spinoza, de Leibniz e mesmo de Locke, que dele extraíram um ou outro fundamento. Na filosofia

moderna e contemporânea, permaneceram como características do C. sobretudo o 1Q

, o 2S

e o 4e

fundamentos.

CASAMENTO (gr. yáLioç; lat. Matrimo-nium-, in. Marriage, fr. Mariage, ai. Ehe, it. Matrimônio).

Qualquer projeto de vida em comum entre pessoas de sexos diferentes. Esta é a definição generalizada,

que leva em contra a variedade de formas assumidas pelo C. em grupos sociais diferentes, bem como os

diversos conceitos existentes sobre o assunto. Os conceitos existentes podem ser agrupados do seguinte

modo:

) C. como instituição natural. Foi concebido desse modo por Platão, que viu na "sociedade conjugai o

princípio e a origem de todos os Estados" {Leis, IV, 721 a), e por Aristóteles, que considerou a família

como algo "anterior e mais necessário que o Estado" {Et. nic, 8, 12,

CASA DOS PLANETAS

119 CATALEPTICA, REPRESENTAÇÃO

1162 a 18 e ss.); contudo, tanto Platão quanto Aristóteles achavam indispensável que o Estado interviesse

para regulamentar as modalidades do C. Neste caso, o fim exclusivo do C. é a procriação e a educação da

prole.

) C. como instituição contratual. É dessa forma que foi entendido pelo direito romano e pelo direito

canônico. Nesse caso, mesmo considerando que seu fim é a procriação e a educação da prole, deste se

distingue a forma, ou essência, do C, considerado como associação ou comunhão de vida (consortium

omnis vitae, DIÓG. XXI, 23, 2), ou então como "alguma conjunção indissolúvel de almas", como diz S.

Tomás {S. Th., III, 1. 29, a. 2), cuja condição indispensável é o consentimento, expresso nas formas

estabelecidas pela lei civil ou religiosa. Kant insistia no aspecto contratual do C, defi-nindo-o como

"união de duas pessoas de sexo diferente para a posse recíproca de suas faculdades sexuais durante toda a

vida"; considerou-o como fonte de um direito real, além de pessoal, no sentido de que cada uma das duas

pessoas é adquirida pela outra como coisa, mas viu na reciprocidade dessa aquisição o resgate da

personalidade dos dois cônjuges (Met. der Sitten, I, § 24-25). Hegel, ao contrário, insistia na unidade

ético-sentimental do C: "O C. não é essencialmente união meramente natural, bestial, nem puro contrato

civil, mas união moral do sentimento, do amor e da confiança mútua, que transforma duas pessoas em

uma" {Philosophische Propãdeutik, I, § 51; Ene, §519; Fil dodir, § 162).

) C. como instituição social. Esse é o ponto de vista dos antropólogos e sociólogos que encontraram nos

diversos grupos humanos todas as formas possíveis de C: de um homem e uma mulher, de um homem e

várias mulheres, de vários homens e várias mulheres (cf., p. ex., W. N. STEPHENS, The Family in CrossCultural Perspective, 1963). Desse ponto de vista, Lévi-Strauss considerou as regras do C. como uma

espécie de linguagem, um tipo de comunicação, mais especificamente a comunicação das mulheres no

seio de um grupo {Structures élémentaires de Ia parente, 1949; cf. Anthropologie structurale, 1958, pp.

69 ss.).

CASAS DOS PLANETAS (lat. Domus pla-netarum). C. dos planetas é o nome que os astrólogos (cf.

Pico DEIXA MIRANDOLA, Adv. astrol. divin., VI, III) dão às doze posições em que os planetas se

encontram, segundo

as quais exercem diferentes influências sobre a vida humana.

CASUALISMO (in. Casualism-, fr. Casualis-me, it. Casualismó). Doutrina segundo a qual o acaso não é

somente expressão da ignorância humana a respeito das causas de certos acontecimentos, mas uma

condição ou situação objetiva de indeterminação nas próprias coisas. Peirce chamou essa doutrina de

tiquismo {Chance, Love and Logic, II, 3; Coll. Pap., GAl ss.), de Tt3xT|, que na realidade significa sorte.

Um C. radical é o sustentado por Wittgenstein. "Fora da lógica tudo é acaso", diz ele {Tractatus, 6.3).

Deve-se lembrar que a lógica trata somente de tautologiasCy.), que nada significam.

CASUÍSTICA (in. Casuistry, fr. Casuistique, ai. Kasuistik, it. Casistica). Análise e classificação dos

"casos de consciência", isto é, dos problemas que nascem da aplicação das normas morais ou religiosas à

vida humana. Na Antigüidade, os cínicos e os estóicos tiveram uma casuística. Houve e há uma C. cristã,

que, a partir de Pascal, muitas vezes foi acusada (Pro-vinciales, 1657) de moralidade relaxada e comodista. A exigência de uma C. moral foi encarada por Kant, que esclareceu o seu conceito da seguinte

forma: "A ética, pela ampla margem que concede aos deveres imperfeitos, conduz inevitavelmente a

questões que levam o juízo a ter de decidir como a norma deve ser aplicada aos casos particulares ou que

norma particular (subordinada) fornecer por sua vez (desse modo, podemos sempre perguntar qual é o

princípio de aplicação dessas normas, segundo os casos que se apresentam); e assim, a ética desemboca

na C". A C. não é ciência nem parte de ciência, pois nesse caso seria dogmática, mas é "um exercício que

ensina como a verdade deve ser procurada" {Met. der Sitten, II, Intr., 18, nota).

CATALEPTICA, REPRESENTAÇÃO (gr cpavxaoía Kara^.r|7rnKTÍ; lat. Fantasia com-prehensiva; ai.

Kataleptische Vorstellung, it. Rappre-sentazione catalettica). Critério da verdade, segundo os estóicos,

que chamaram de C, ou seja, compreensiva, a representação evidente ou que torna evidente o objeto que a

produz. Segundo um testemunho de Cícero {Acad., II, 144), Zenão atribuía o significado da representação

C. à sua capacidade de apreender ou compreender o objeto: por isso, comparava a mão aberta à

representação pura e simples; a mão que faz o gesto de agarrar, ao assentimen-to; a mão em punho, à

compreensão C; as duas

CATARSE

120

CATÁSTROFE

mãos estreitadas, uma sobre a outra, à ciência. Entretanto, segundo Diógenes Laércio (VII, 46) e Sexto

Empírico (Adv. math., VII, 28), a representação C. é a que provém do real subjacente e é impressa e

marcada por ele de tal modo que é conforme com ele. Em outros termos, a representação C. é o ato do

intelecto que apreende o objeto ou é o ato do objeto que se imprime no intelecto; em ambos os casos,

garante a presença do objeto e a conformidade da representação com ele. Os céticos, de Arcesilau em

diante, puseram em dúvida o critério da representação C, negando que se pudesse ter certeza da verdade

de uma representação qualquer (SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., VII, 162-64).

CATARSE (gr. KÓ0ap(Tiç). Libertação do que é estranho à essência ou à natureza de uma coisa e que,

por isso, a perturba ou corrompe. Esse termo, de origem médica, significa "purgação". Platão define a C.

como "a discriminação que conserva o melhor e rejeita o pior" (Sof, 226 d). E lembra a existência de

livros de Museu e Orfeu, segundo os quais "os adeptos celebram sacrifícios persuadindo cidadãos e

cidades inteiras de que existem absolvições e purificações dos atos injustos, por meio de sacrifícios e

jogos aprazíveis, tanto para os vivos como para os mortos". Empédocles chamou de Purificações

(Ká0apu.ot) um dos seus poemas que, precisamente, se inspirava no orfismo. Em Platão, esse termo tem

acepção moral e metafísica. Designa, em primeiro lugar, a libertação em relação aos prazeres (Fed., 67 a,

69 c); em segundo lugar, a libertação da alma em relação ao corpo, no sentido de que a alma se separa ou

se retira das atividades físicas e realiza, já em vida, a separação total, que é a morte (Ibid., 67 c). Plotino

insistirá neste último aspecto; para ele a virtude purifica a alma dos desejos e de todas as outras emoções,

no sentido de que separa a alma do corpo e faz que a alma se recolha em si mesma e se torne impassível

(Enn., I, 2, 5).

Aristóteles utilizou amplamente esse termo em seu significado médico, nas obras sobre história natural,

como purificação ou purgação. Mas foi o primeiro que o usou para designar também um fenômeno

estético, qual seja, uma espécie de libertação ou serenidade que a poesia e, em particular, o drama e a

música provocam no homem. "A tragédia", disse ele, "é imitação elevada e completa da ação, que tem

certa extensão, pela linguagem e diversas espécies de adornos distribuídos em suas várias

partes; imitação realizada por atores e não em forma narrativa e que, suscitando o terror e a piedade,

chega à purificação de tais afetos" (Poet., 1449 b, 24 ss.). É muito curioso que Aristóteles, apesar de

examinar todos os elementos da tragédia, não se demore na explicação do que é C; isso quer dizer que, aí,

utiliza a palavra no sentido geral de serenidade e calma, embora não de ausência total de emoções;

sentido que se coaduna com o que ele diz sobre a música, em Política. Nessa obra, observa que algumas

pessoas, fortemente abaladas por emoções como piedade, medo e entusiasmo, ao ouvirem cantos sacros

que impressionam a alma, "encontram-se nas condições de quem foi curado ou purificado".

Todas as outras emoções também podem sofrer "purificação e agradável alívio". E "as músicas mais aptas

a produzir purificação transmitem uma alegria inocente aos homens" (Pol., VIII, 7, 1.342 a 17). Das

muitas interpretações sobre a C. estética, prevalece a de Goethe (Nachlese zu Aristot. Poetik, 1826), para

quem ela consistiria no equilíbrio das emoções que a arte trágica induz no espectador, depois de ter

suscitado nele essas mesmas emoções, e portanto, na sensação de serenidade e pacificação que ela

proporciona. Se bem que haja algo de semelhante em Aristóteles, é preciso observar que, para ele, o

significado da C. estética não é diferente do da C. médica ou moral: uma espécie de tratamento das

afecções (físicas ou espirituais) que não as anula mas as reduz a dimensões em que são compatíveis com a

razão.

Na cultura moderna, o termo C. foi usado quase exclusivamente como referência à função libertadora da

arte. Freud às vezes chamou de C. o processo de sublimação da libido (v. AMOR), pelo qual a libido se

separa do seu conteúdo primitivo, ou seja, da sensação voluptuosa e dos objetos a ela ligados, para

concentrar-se em outros objetos que serão amados por si mesmos. Segundo Freud, a esse processo de C.

("sublimação") são devidos todos os progressos da vida social, a arte, a ciência e a civilização em geral,

pelo menos na medida em que dependem de fatores psíquicos (v. PSICANÁLISE).

CATASSILOGISMO (lat. Catasyllogismus). Contrademonstração. Esse termo é empregado por João de

Salisbury (Metalogicus, IV, 5) com referência ao verbo contrademonstrar usado por Aristóteles (An. pr.,

II, 19, 66 a 25).

CATÁSTROFE (in. Catastrophe-, fr. Catas-trophe, ai. Katastrophe, it. Catástrofe). Qual-

CATECISMO

121

CATEGORIA

quer teoria que procure explicar o desenvolvimento de uma realidade mediante reviravoltas radicais e

totais que ocorreriam periodicamente. Assim, Cuvier (Discours sur les révolutions áu globe, 1812)

explicava a extinção das espécies animais fósseis através de C. gerais que, periodicamente, teriam

destruído as espécies vivas de cada espécie geológica, permitindo que Deus criasse novas espécies. Em

1833, o geólogo inglês Lyell, em Principies of Geology, propunha a tese, depois universalmente aceita, de

que o estado atual da Terra não se deve a uma série de C, mas à ação lenta, gradual e insensível das causas

que agem continuamente sob nossos olhos. No domínio político, a teoria da C. foi adotada por Sorel

(Réflexions sur Ia violence, 1906), que concebia a passagem do capitalismo para o socialismo como uma

C, cuja reviravolta escapa a qualquer descrição. É verdade que Sorel acrescenta não ser indispensável que

tal C. se realize (não se realizou nem mesmo a que era esperada pelos primeiros cristãos), mas basta que

ela valha como um "mito". Cf. ATIVISMO; MITO.

CATECISMO (in. Catechism; fr. Catéchisme, ai. Katechismus; it. Catechismó). Kant dividiu o método

de questionário (ou erotético) em catequético, em que só se recorre à memória de quem é interrogado, e

dialogístico ou socrático, com que s& recorre ao que está contido na razão do interrogado e por isso é

passível de explicitaçâo ou desenvolvimento (Met. der Sitten, II, Intr., § 18, nota). Contudo, Kant

considera indispensável um C. moral que deveria ter precedido o C. religioso, do qual seria independente

(Ibid., § 51). O positivismo oito-centista mostrou certa predileção por C. filosóficos e filosófico-políticos.

St. Simon compilou um (C. dos industriais, 1823-24) e Augusto Comte escreveu um que ficou muito

famoso (C positivista, 1852). Isso aconteceu porque o positivismo muitas vezes se apresentou como

religião "científica", que deveria suplantar a religião tradicional.

CATEGOREMÁTICO (lat. Categoremata-in. Categorematio, fr. Catégorématique, ai. Kategorematisch; it. Categorematicó). Na gramática e na lógica medieval são assim chamadas as partes do

discurso significantes por si mesmas, como o sujeito ou o predicado, enquanto as outras são chamadas de

sincategoremãticas (v.). E provável que essa expressão derive da distinção, feita pelos estóicos, entre

"discurso perfeito", que tem sentido completo (p. ex.,

"Sócrates escreve"), e discurso imperfeito, que carece de algo (p. ex., "Escreve" que dá origem à pergunta

"Quem?") (DIÓG. L., VII, 63). Na forma que depois se tornou lugar-comum na lógica medieval, essa

distinção pode ser vista pela primeira vez no tratado anônimo do séc. XII, De generibus et speciebus,

editado por Cousin (CEuvres inédites d'Abélard, p. 531). Ela é constantemente repetida na lógica

posterior (cf. PEDRO HISPANO, Summ. Log., 1.05).

CATEGORIA (gr. KaTT|70pía; lat. Praedica-mentum; in. Category, fr. Catégorie, ai. Katego-rie, it.

Categoria). Em geral, qualquer noção que sirva como regra para a investigação ou para a sua expressão

lingüística em qualquer campo. Historicamente, o primeiro significado atribuído às C. é realista: elas são

consideradas determinações da realidade e, em segundo lugar, noções que servem para indagar e para

compreender a própria realidade. Foi essa a concepção de Platão, que as chamou de "gêneros supremos" e

enumerou cinco desses gêneros, a saber: o ser, o movimento, o repouso, a identidade e a alteridade (5b/,

254 ss.). Assim como alguns desses gêneros estão interligados e outros não, também as partes do

discurso, isto é, as palavras, se interligam, e quando essa mescla corresponde à real, o discurso é

verdadeiro; caso contrário é falso ilbid., 263 ss.). Essa correspondência entre a realidade e o discurso,

através das determinações categoriais, é também a base da teoria da Aristóteles. Este, porém, parte de um

ponto de vista lingüístico: as C. são os modos em que o ser se predica das coisas nas proposições,

portanto os predicados fundamentais das coisas. Enumera dez categorias, exemplificando como segue: ls

Substância, p. ex.: homem ou cavalo; 2S Quantidade, p. ex.: dois côvados; 3a Qualidade, p. ex..- branco;

2 Relação, p. ex.: maior; 52 Lugar, p. ex.: no liceu; 6Q Tempo, p. ex.: ontem; 7a Posição, p. ex.: está

sentado; 8a Ter, p. ex.: usa sapatos; 9a Agir, p. ex.: cortar; 10s

Sofrer, p. ex.: ser cortado (Top., I, 9, 103 b 20

ss.; Cal, 1 b 25 ss.). A relação entre as C. e o ser é assim explicada: "Porquanto a predicaçâo afirma às

vezes o que uma coisa é, às vezes a sua qualidade, às vezes a sua quantidade, às vezes a sua relação, às

vezes aquilo que faz ou o que sofre e às vezes o lugar onde está ou o tempo, segue-se que tudo isso são

modos do ser" (Met., V, 7, 1017 a 23 ss.). Esse conceito de C. como determinação pertencente ao próprio

ser e do qual o pensamento deve servir-se para conhe-

CATEGORIA

122

CATEGORIA

cê-lo e exprimi-lo em palavras durou muito tempo; e por muito tempo as escolas filosóficas ou os

filósofos só discordaram quanto ao número ou a distinção das categorias. Assim, os estóicos reduziramnas a quatro: substância, qualidade, modo de ser e relação (SIMPLÍCIO, In Cat., f. 16 d). Plotino retornou

aos cinco gêneros supremos de Platão (Enn., VI, 1, 25). Na Idade Média, a única alternativa à doutrina do

fundamento real das C. é o seu caráter puramente verbal, defendido pelo nominalismo. Ockham afirma

claramente que as C. não passam de signos das coisas, signos simples com os quais podem ser

constituídos "complexos" verdadeiros ou falsos (De corpore Christi, 15; In Sent., I, d. 30, q. 2,1).

Portanto, a distinção das C. não implica uma distinção paralela entre os objetos reais, já que nem sempre a

conceitos ou a palavras distintas correspondem coisas distintas. As C. de substância, qualidade e

quantidade, embora distintas como conceitos, significam a mesma coisa (Quodl., V, q. 23). Essa negação

radical da realidade das C. deriva da negação total que o nominalismo medieval fazia de qualquer

realidade universal. Esse ponto de vista eqüivale a considerar as C. como simples nomes que se referem a

classes de objetos.

A doutrina de Kant nada tem a ver com esse nominalismo, embora também negue o realismo da

concepção clássica. Para Kant as C. são os modos pelos quais se manifesta a atividade do intelecto, que

consiste, essencialmente, "em ordenar diversas representações sob uma representação comum", isto é, em

julgar. Elas são, portanto, as formas do juízo, isto é, as formas em que o juízo se explica,

independentemente do seu conteúdo empírico. Por isso, as C. podem ser extraídas das classes do juízo,

enumeradas pela lógica formal. "Desse modo", diz Kant, "surgem tantos conceitos puros do intelecto, que

se aplicam a priori ao objetos da intuição em geral, quantas eram as funções lógicas em todos os juízos

possíveis no quadro precedente (isto é, na classificação dos juízos); porque as chamadas funções esgotam

completamente o inelecto e põem à prova o seu poder" (Crít. R. Pura, Anal. dos conceitos, § 10). As C.

são os conceitos primitivos do intelecto puro e condicionam todo o conhecimento intelectual e a própria

experiência; mas elas não se aplicam às coisas em si, e o conhecimento que delas se vale (isto é, todo o

conhecimento humano) não pode estender-se, portanto, a

tais "coisas em si" ou "númenos". As categorias são, todavia, condições da validade objetiva do

conhecimento, isto é, do juízo em que o conhecimento se concretiza. Com efeito, um juízo é uma conexão

entre representações, mas tal conexão não é subjetiva, logo não vale só para o sujeito isolado que a efetua,

mas é feita em conformidade com uma categoria, isto é, segundo um modo, uma regra que é igual para

todos os sujeitos e que, portanto, confere necessidade e objetividade àquilo a que se ligou na percepção

(Prol, § 22). A doutrina de Kant sobre as C. pode, por isso, ser reduzida a dois pontos fundamentais: 1Q

C. dizem respeito à relação sujeito-objeto e, por isso, não se aplicam a uma eventual "coisa em si" que

esteja fora dessa relação; 2Q

as C. constituem as determinações dessa relação e são, portanto, válidas para

qualquer ser pensante finito. Kant enumerava doze C, correspondentes às doze classes de juizos: lâ

C. de

quantidade, unidade, multiplicidade, totalidade; 2a

C. de qualidade. realidade, negação, limitação; 3a

de relação-, inerência e subsistência (substância e acidente), causalidade e dependência (causa e efeito),

comunhão (ação recíproca); 4a

C. de modalidade. possibilidade-impossibilidade, exis-tência-inexistência,

necessidade-contingência. O conceito kantiano das C. continuou prevalecendo na filosofia moderna e

contemporânea, se bem que mesmo os filósofos mais estritamente kantianos não tenham entrado num

acordo sobre o "quadro" das categorias. Em geral, os neocriticistas procuraram simplificar e unificar esse

quadro; Renouvier, p. ex., considerou fundamental a C. relação (já que a consciência é relação) e

considerou as outras (número, extensão, duração, qualidade, devir, força, finalidade, personalidade) como

determinações e especificações dela (Essai de critique générale, I, 1854, pp. 86 ss.). E Cohen considerou

como C. fundamental a do sistema, porque a unidade do objeto, em que se funda a unidade da natureza, é

uma unidade sistemática (Logik, p. 339). Mas, embora não tenha havido filósofo de inspiração kantiana

que não tenha desejado criar seu quadro de C, o conceito kantiano permaneceu inalterado para toda a

parcela da filosofia moderna que se inspira em Kant. Todavia, esse conceito não é o único na filosofia

moderna e contemporânea. O conceito tradicional de C. como "determinação do ser" foi retomado pelo

idealismo romântico e, em especial, por Hegel. Este considera as C.

CATEGORIA

123

CATEGORIA

como "determinações do pensamento" e atribui a Fichte o mérito de haver afirmado a exigência da sua

"dedução", isto é, da demonstração da sua necessidade {Ene, § 43). Mas na verdade, para Hegel, as

determinações do pensamento são, simultaneamente, as determinações da realidade (pela identidade, por

ele formulada, entre realidade e razão) e, habitualmente, chama essas determinações de "momentos", e

não de C. A única C. que ele reconhece verdadeiramente como tal é a própria realidade-pensamento, isto

é, a autoconsciencia, o eu ou a razão. Em Fenomenologia (I, cap. V, § 2), diz: "O eu é a única

essencialidade pura do ente ou a C. simples. AC, que de outro modo tinha o significado de ser a

essencialidade do ente, essencialidade indeterminada do ente em geral ou do ente contra a consciência,

agora é essencialidade ou simples unidade do ente, considerado apenas como realidade pensante: ou seja,

a C. consiste no fato de autoconsciencia e ser serem a mesma coisa". Quer dizer: a C. não deve ser

considerada como uma determinação do ser em geral, mas como a consciência e, portanto, a própria

realidade. Essa teoria do eu e da consciência ou do espírito como única C. permaneceu lugar-comum de

todas as formas de idealismo romântico. Sime-tricamente oposta à de Hegel é a doutrina de Heidegger,

para quem a C. não é a determinação da autoconsciencia ou ao eu, mas do ser das coisas. Heidegger faz a

distinção entre os existenciais (Existentialen), que são as determinações do ser e da realidade humana, do

ser-aí (Daseiri), e as outras C, que são "determinações do ser dos entes não conformes ao ser-aí": isto é,

determinações do ser das coisas (Sein und Zeit, § 9).

Na filosofia contemporânea, encontra-se tanto a retomada da concepção clássica e da concepção kantiana

da C, quanto novas generalizações sobre seu significado: 1- A concepção clássica da C. como

"determinação do ser" é retomada por N. Hartmann, que considera as C. como as estruturas necessárias

do ser em si. Tais estruturas produzem a estratificação do mundo numa série de planos. Existem as C.

fundamentais, que pertencem a todos os planos do ser, e que são as C. modais; há as C. bipolares

(qualidade-quantidade; contínuo-des-contínuo; forma-matéria, etc.) e, em terceiro lugar, as C. do real, que

determinam os caracteres da realidade efetiva e que se dividem em quatro grupos, correspondentes ao

princípio

do valor, ao princípio da crença, ao princípio da planificação e ao princípio da dependência (Aufbau der

realen Welt, 1940). 2

a A concepção kantiana de C. como condição do objeto e o encaminhamento para a

concepção instrumental da C. unem-se na doutrina de Husserl. Para ele, a noção de C. vincula-se à de

região ontológica e designa o conceito que serve para definir uma região em geral ou o que entra na

definição de uma região particular (p. ex., "a natureza física"). Os conceitos que entram na definição de

uma região em geral — e por isso são empregados nos axiomas lógicos — são chamados por Husserl de

"C. lógicas", ou "C. da região". São os conceitos de propriedade, qualidade, relação de coisas, relação,

conjunto, número, etc. Têm afinidade com essas categorias as chamadas "C. do significado", inerentes à

essência da proposição. C. lógicas e C. do significado são analíticas. Já os conceitos que entram na

constituição dos axiomas regionais são chamados por Husserl de C. sintéticas. "Os conceitos

fundamentais sintéticos ou C", diz Husserl, "são os conceitos regionais fundamentais (referem-se por

essência a uma região determinada e aos seus princípios sintéticos), de tal modo que há tantos grupos

distintos de C. quantas são as regiões" (ldeen, I, § 16). Para Husserl, as C. têm sempre caráter objetivo, já

que as regiões ontológicas, cujos axiomas servem para exprimir, são as formas da objetividade: ou da

objetividade em geral ou de uma objetividade específica. Também existem, portanto, "C. do substrato"

(Ibid., § 14), que se diferenciam das precedentes C. "sintáticas" (isto é, derivadas) porque se referem a

substratos inderiváveis, isto é, de natureza concreta e individual: a essência material e o "este aqui", que,

no fundo, é o indivíduo (Ibid., § 16). Nessa concepção husserliana de C, prevalecem os traços realistas,

embora o objeto ou as regiões ontológicas de que Husserl fala ainda sejam objetos da intencionalidade da

consciência. 3Q

Em algumas outras correntes da filosofia contemporânea, como p. ex. no empirismo

lógico, as C. são consideradas regras convencionais que regem o uso dos conceitos. Assim, p. ex., Ryle

chama de "tipo ou categoria lógica de um conceito o conjunto de modos nos quais, por convenção, é lícito

utilizar o termo respectivo" (Concept qf Mind, Intr., trad. it., p. 4). Essa é, certamente, a noção menos

dogmática e mais geral de C. que a filosofia propôs até hoje, mas ainda contém certo dogmatismo, pois

limita as

CATEGORIAL

124

CAUSALIDADE

C. às já estabelecidas pelo uso lingüístico comum, negando implicitamente a validade de qualquer nova

proposta. Contudo, cientistas, filósofos e pesquisadores em geral sempre exerceram o direito de propor

novas C, isto é, novos instrumentos conceituais de investigação e de expressão lingüística. Donde a

necessidade de formular a noção de categoria exatamente como a de tal instrumento: noção que, além de

tudo, tem a vantagem de caracterizar igualmente bem a função efetiva de todos os conceitos de C.

historicamente propostos.

CATEGORIAL (in. Categorial; fr. Catégo-rial; ai. Kategorial; it. Categorialé). Que concerne às

categorias ou se refere às categorias, portanto diferente de categórico (v.), que significa certa espécie de

juízos. Assim, Hartmann deu o nome de "análise C." à análise dos estratos do ser determinados pelas

categorias (Der Aufbau der realen Welt, 1940). E fala-se de "erro C." para indicar a troca de uma

categoria por outra (p. ex., RYLE, Concept ofMind, I, § 2).

CATEGÓRICO (gr. KaTTiTopiKÓÇ; in. Cate-gorical; fr. Catégorique, ai. Kategorisch; it. Categórico).

Em geral, uma proposição ou um raciocínio não limitado por condições. Começou-se a chamar de C. o

silogismo aristotélico (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., II, 163) depois que os estóicos elaboraram a teoria do

raciocínio hipotético (v. ANAPODÍTICO). É muito provável que os estóicos considerassem que a teoria

aristotélica do silogismo houvesse sido absorvida por sua teoria dos raciocínios hipotéticos, assim como

consideravam absorvida em sua teoria dos axiomas ou proposições a teoria aristotélica da interpretação

(v.). Mas a lógica posterior (especialmente dos aristotélicos) simplesmente acrescentou as determinações

es-tóicas às aristotélicas, falando, assim, de uma proposição C. e de uma proposição hipotética, de

silogismo C. e de silogismo hipotético. Essa terminologia foi introduzida por Marciano Capela {De

nuptiis, § 404 ss.) e por Boécio na tradição latina. Diz Boécio: "Os gregos chamam de proposições C. as

que são pronunciadas sem nenhuma condição, ao passo que são condicionais as do tipo 'se é dia, há luz',

que os gregos chamam de "hipotéticas". Correspondentemente, o silogismo C. ou "predicativo" é o

formado por proposições C, enquanto aquele que consta de proposições hipotéticas é chamado de

hipotético, isto é, condicional (Desyll. hipot., I, em P. L. 64, col. 833).

Essa terminologia conservou-se durante toda a tradição lógica do ocidente e foi aceita por Kant (Crít. R.

Pura, Analítica dos conceitos, § 9), que, por sua vez, ampliou a distinção, apli-cando-a aos imperativos,

isto é, às máximas da vontade. Chamou de C. o imperativo da moralidade, que não está sujeita a nenhuma

condição e, portanto, tem uma "necessidade incondicio-nada e verdadeiramente objetiva", valendo,

conseqüentemente, para todos os seres racionais, quaisquer que sejam os seus seus desejos

(GrundlegungzurMet. derSitten, II) (v. IMPERATIVO).

CATENOTEÍSMO (in. Kathenotheism). Termo inventado pelo historiador das religiões Max Müller,

para indicar a doutrina de que há um só Deus por sua vez, isto é, o monoteísmo dos Vedas, segundo o

qual o mundo é governado por um único Deus de cada vez, enquanto as outras divindades esperam o seu

turno.

CAUSA EXEMPLAR. A idéia, em Deus, das coisas que ele pretende criar (v. IDÉIA).

CAUSA INSTRUMENTAL (lat. Causa ins-trumentalis). Acréscimo às quatro causas de Aristóteles (v.

CAUSALIDADE) feito pelo médico Galeno, que, contudo, admitia a superioridade da C final sobre todas as

outras; designa o que é C. em virtude de alguma outra coisa, como o ar, que pode ser C. do calor porque é

aquecido pelo fogo (cf. S. TOMÁS, S. Th., I, q. 45, a 5).

CAUSALIDADE (gr. critía, aixtov; lat. Cau-sality, fr. Causalité, ai. Causalitàt; it. Causalitã). Em seu

significado mais geral, a conexão entre duas coisas, em virtude da qual a segunda é univocamente

previsível a partir da primeira. Historicamente, essa noção assumiu duas formas fundamentais: I

a A forma

de conexão racional, pela qual a causa é a razão do seu efeito e este, por isso, é a dedutível dela. Nessa

concepção, a ação da causa é freqüentemente descrita como a de uma força que gera ou produz

indefectivelmente o efeito. 2- A forma de uma conexão empírica ou temporal, pela qual o efeito não é

dedutível da causa, mas é previsível com base nela pela constância e uniformidade da relação de

sucessão. Essa concepção elimina a idéia de força da relação causai. A ambas essas formas são comuns as

noções de previsibilidade unívoca, infalível, do efeito a partir da causa e, portanto, também a de

necessidade da relação causai.

a Pode-se dizer que a primeira forma da noção de causa começa com Platão, que considera a causa como

o princípio pelo qual uma

CAUSALIDADE

125

CAUSALIDADE

coisa é, ou torna-se, o que é. Nesse sentido, afirma que a verdadeira causa de uma coisa é aquilo que, para

a coisa, é "o melhor", isto é, a idéia ou o estado perfeito da própria coisa; p. ex,, a causa do dois é a

dualidade; do grande, a grandeza; do belo, a beleza. De modo geral, o bem é a causa daquilo que existe de

bom nas coisas e das próprias coisas (Fed., 97 c ss., espec. 101 c). Ao lado dessas causas "primeiras" ou

"divinas", Platão admitiu depois as con-causas, que são as limitações encontradas pela obra criadora do

demiurgo e que constituem os elementos de necessidade do próprio mundo (Tim., 69 a). Mas a primeira e

verdadeira análise da noção de causa encontra-se em Aristóteles. Este afirma, pela primeira vez (Fís., I, 1,

184 a 10), que conhecimento e ciência consistem em dar-se conta das causas e nada mais são além disso.

Mas, ao mesmo tempo, nota que, se perguntar a causa significa perguntar o porquê de uma coisa, esse

porquê pode ser diferente e há, portanto, várias espécies de causas. Num primeiro sentido, é causa aquilo

de que uma coisa é feita e que permanece na coisa, como, p. ex., o bronze é causa da estátua e a prata é

causa da taça. Num segundo sentido, a causa é a forma ou o modelo, isto é, a essência necessária ou

substância (v.) de uma coisa. Nesse sentido; é causa do homem a natureza racional que o define. Num

terceiro sentido, é causa aquilo que dá início à mudança ou ao repouso: p. ex., o autor de uma decisão é a

causa dela, o pai é causa do filho e, em geral, o que produz a mudança é causa da mudança. Num quarto

sentido, a causa é o fim e, p. ex., a saúde é a causa de se passear (Ibid., II, 3, 194 b 16; Mel, V, 2, 1013 ab). Causa material, causa formal, causa eficiente e causa final são, portanto, todas as causas possíveis,

segundo Aristóteles. Três teoremas fundamentais esclarecem essa teoria aristotélica da causa. São: I

a a

contemporaneidade da causa atual e de seu efeito, como, p. ex., da ação construtora do arquiteto e da

casa; essa contemporaneidade não se verifica na causa potencial; 29

a hierarquia das causas, pela qual é

preciso procurar sempre a causa mais alta: p. ex., o homem constrói porque é construtor, mas é construtor

pela arte de construir; essa arte é por isso a causa mais alta; 3S

a homogeneidade da causa e do efeito, pela

qual os gêneros são causa dos gêneros, as coisas particulares das coisas particulares, o escultor da estátua,

as coisas atuais

das coisas atuais, as coisas possíveis das coisas possíveis (Fís., II, 3, 195 b 16 ss.).

Mas a advertência fundamental é que as quatro causas não estão no mesmo plano: há uma causa primeira

e fundamental, um porquê privilegiado, que é dado pela essência racional da coisa, pela substância (De

part. an., I, 1, 639 b 14). A substância é a essência necessária, eternamente atual, princípio de realidade,

portanto também do devir enquanto passagem da potência ao ato. Da substância depende a necessidade

causai. "Nas coisas artificiais", diz Aristóteles, "sendo a causa essa tal coisa, é preciso, necessariamente,

que essas outras coisas sejam feitas ou existam. Assim também na natureza, se o homem é isto, fará estas

coisas, e se faz estas coisas, acontecer-lhe-ão outras" (Fís., II, 9, 200 a 35). Em outros termos, a

necessidade pela qual uma causa qualquer (das que Aristóteles distingue) age é a própria necessidade pela

qual uma substância (p. ex., o homem como animal racional) é o que é. A necessidade causai é, portanto,

a própria necessidade do ser enquanto ser, do ser substancial: a necessidade pela qual o que é não pode ser

diferente do que é. A essa necessidade escapa somente o que é acidental ou causai (v. ACASO).

A doutrina de Aristóteles demonstra a estreita conexão entre a noção de causa e a de substância. A causa é

o princípio de inteligibilidade porque compreender a causa significa compreender a organização interna

de uma substância, isto é, a razão pela qual uma substância qualquer (p. ex., o homem, Deus ou a pedra) é

o que é e não pode ser ou agir diferentemente. P. ex., se o homem é "animal racional", o que ele é ou faz

depende da sua substância assim definida, que opera como força irresistível para produzir as

determinações do seu ser e do seu agir.

Os estóicos entenderam a causa como força produtiva, isto é, como "aquilo por cuja ação nasce um

efeito". Segundo Sexto Empírico (Pirr. hyp., III, 14-15), eles distinguiram as causas sinéticas, concausais

e cooperantes. As sintéticas são as causas propriamente ditas que, "quando presentes, está presente o

efeito; quando retiradas ou diminuídas, retira-se ou diminui também o efeito". As concausais são as

causas que se reforçam mutuamente na produção de um efeito, como no caso de dois bois que puxam o

arado. A cooperante é a causa que produz uma pequena força, em virtude da qual o efeito se produz com

facilidade:

CAUSALIDADE

126

CAUSALIDADE

como quando um terceiro vem somar-se a outros dois que carregam um peso com dificuldade, ajudando a

sustentá-lo. Mas, para os estóicos, a causa por excelência é a sintética e, nesse sentido, Deus é causa e

constitui o princípio ativo do mundo (DIÓG. L., VII, 134; SÊNECA, Ep., 65, 2). A filosofia medieval em

pouco ou nada inovou o conceito da estrutura causai (porque substancial) do mundo. Sua principal

contribuição é a elaboração do conceito de causa primeira, em um sentido diferente do aristotélico, isto é,

não como tipo de causa fundamental, mas como primeiro elo da cadeia causai. A elaboração desse

conceito fora obra da Escolástica árabe e, em particular, de Avi-cena. Em lugar da estrutura substancial do

universo, cuja C. constituiria a necessidade intrínseca, Avicena põe a ordenação hierárquica das causas,

que remontam à Causa Primeira. Diz S. Tomás (S. Th., II, 1, q. 19, a. 4): "Em todas as causas ordenadas, o

efeito depende mais da causa primeira do que da causa segunda, porque a causa segunda só age em

virtude da causa primeira". O teorema fundamental que rege essa concatenaçào universal causai e o seu

caráter hierárquico é o que S. Tomás exprime dizendo: "Quanto mais alta é uma causa, tanto mais amplo

o seu poder causai" (Ibid., I, q. 65, a. 3): teorema de franca origem neoplatônica, já que os neoplatônicos

tinham reconhecido, juntamente com o caráter universal da necessidade causai, a hierarquia das causas a

partir da causa primeira (PROCLO, Inst. theol, 11). Um produto dessa doutrina pode ser visto no ocasionalismo (v.), segundo o qual a única e verdadeira causa é Deus, e as chamadas causas segundas ou

finitas são apenas ocasiões de que Deus se serve para realizar os seus decretos (MALEBRANCHE,

Recherche de Ia vérité, VI, 2, 3). O conceito aristotélico-árabe de uma ordem necessária no mundo, no

qual todos os eventos encontram seu lugar e sua concatenaçào causai, é defendido, no Renascimento,

pelos aristoté-licos como pressuposto essencial do seu naturalismo. Assim, Pomponazzi pretende remeter

até os acontecimentos mais extraordinários e miraculosos à ordem necessária da natureza e, para isso,

utiliza o determinismo astrológico dos árabes (De incantationibus, 10). A noção de uma ordem causai do

mundo (às vezes remetida a Deus como primeira causa), segundo o conceito neoplatônico e medieval,

forma ainda o pressuposto e o fundamento dos primórdios da organização da ciência, com Copérnico, Kepler e Galileu. Essas bases são expressas em termos mecanicistas por Hobbes e, em termos

teológicos, por Spinoza, mas são sempre as mesmas. Hobbes julga que a relação causai se reduz à ação de

um corpo sobre o outro e que, portanto, a causa é o que gera ou destrói certo estado de coisas em um

corpo (De corp., IX, 1). A causa perfeita, isto é, aquela a que segue infalivelmente o efeito, é o agregado

de todos "os acidentes ativos" que existirem: com ela, o efeito já está dado (Ibid., IX, 3). A concantençào

dos movimentos constitui a ordenação causai do mundo. Por sua vez, Spinoza, ao ver em Deus a única

substância, também vê nele a única causa da qual todas as coisas e todos os eventos do mundo (os

"modos" da Substância) derivam com necessidade geométrica (Et, I, 29). A necessidade causai que, para

Hobbes, é uma concantenação dos movimentos, para Spinoza é uma concatenaçào de razões, isto é, de

verdades que constituem uma cadeia ininterrupta. Além disso, para Hobbes o caráter mecânico da C. não

diminm' sua natureza racional, já que, aliás, Hobbes Vê no mecanismo a única explicação racional do

mundo, no corpo e no movimento os dois únicos princípios de explicação, não reconhecendo outras

realidades fora deles. Isso acontece porque para ele, assim como para Spinoza, prevalece a identificação,

aceita por Descartes, entre causa e razão. A causa é o que dá a razão do efeito, demonstra ou justifica sua

existência ou suas determinações. É assim que Descartes a concebe quando, definindo como analítico o

método que emprega, afirma que ele "demonstra como os efeitos dependem das causas" (Secon-des

repouses). Isso significa que a causa é o que permite deduzir o efeito. E o significado daquele "princípio

de razão suficiente" formulado por Leibniz como base das verdades de fato é que explicar por meio da

causa é "dar a razão" daquilo que existe. "Nada acontece", disse Leibniz (Théod., § 44), "sem que haja

uma causa ou pelo menos uma razão determinante, isto é, algo que possa servir para dar a razão a priori

de por que algo existe ao invés de não existir e de por que existe desse modo e não de outro". Sem dúvida,

esse ponto de vista não constituía uma novidade na história da noção de causa; a preeminência,

reconhecida por Aristóteles, da substância como essência racional (logos) ou forma significava,

precisamente, a exigência de que a causa constituísse a razão da coisa ou, em outras palavras, que

tornasse

CAUSALIDADE

127

CAUSALIDADE

cognoscível apriori, isto é, deduttvel, a existência e os caracteres da própria coisa. Quando Leibniz diz

que a natureza de uma "substância individual" basta "para compreender e para permitir a dedução de

todos os predicados do sujeito ao qual é atribuída" (Discours de mé-taphysique, § 8), está considerando

essa natureza como a razão ou a causa dos caracteres e da existência da substância individual, que podem

ser conhecidos apriori, isto é, deduzidos a partir dela. Nessas observações de Leibniz exprime-se com

toda a clareza a exigência que Aristóteles já havia proposto: de que a causa, e em particular a "causa

primeira" (no sentido aristotélico, não no medieval), constitua o princípio da dedução de todos os seus

efeitos possíveis (v. FUNDAMENTO).

Esse conceito persiste na filosofia moderna, sendo compartilhado tanto pelas doutrinas idealistas ou

aprioristas quanto pelas doutrinas materialistas e mecanicistas. Fichte identifica a C. com a atividade

criativa do eu infinito que se explica e se realiza segundo uma necessidade racional absoluta

(Wissenschaftslehre, 1794, § 4, C-D). Hegel considera a C. como a própria substância "enquanto refletida

em si" (Ene, § 153), isto é, mergulhada em sua necessidade. "A causa perde-se no seu outro, o efeito; a

atividade da substância causai perde-se no seu operar", diz ele (Wissenschaftder Logik, III, 2, 1 B). Mas a

substância causai é a própria razão, isto é, a realidade em sua essência descerrada. Nessas notas, a C. é

identificada com a racionalidade substancial do mundo ou é considerada uma parte, um momento ou uma

manifestação dessa racionalidade. Serve ora para definir a natureza da racionalidade, ora para ser definida

por ela. Hegel, tomando como ponto de partida o étimo da palavra Ursache (causa), vê nela a "coisa

originária" (Ene, § 153), isto é, a coisa que é a origem ou o princípio das outras ou de que as outras

derivam, ou seja, derivam racionalmente, de tal modo que constituem, junto com ela, o sistema total da

razão. Aqui, o sentido atribuído à C. é o de racionalidade pura e o sentido atribuído à racionalidade é o de

dedutibilidade necessária. A relação causai é uma relação de dedução. Da causa deve-se poder deduzir o

efeito, e se deduz efetivamente.

Mais ou menos no mesmo período, os cientistas elaboravam, com base na explicação mecânica do

mundo, um conceito de C. análogo ao de Hegel, isto é, coincidente com ele na sua natureza de relação de

dedutibilidade. O astrônomo Laplace assim exprimia o ideal da explicação causai na sua Teoria analítica das probabilidades, de

1812. "Nós devemos considerar o estado presente do universo como efeito do seu estado anterior e como

causa do que se seguirá. Uma inteligência que, em dado instante, conhecesse todas as forças de que a

natureza é animada e a situação respectiva dos seres que a compõem, se fosse bastante vasta para

submeter esses dados ao cálculo, abarcaria na mesma fórmula os movimentos dos maiores corpos do

universo e os do átimo mais leve: nada seria incerto para ela e o futuro, assim como o passado, estaria

diante de seus olhos". Tais palavras permaneceram como a insígnia da ciência do século XLX e exprimem

claramente o estreito nexo que a interpretação racionalista da C. estabeleceu, a partir de Descartes, entre a

C. e a previsão infalível, e entre a previsão infalível e a dedução apriori. Elas exprimem, de fato, um ideal

de saber que possa prever qualquer acontecimento futuro, seja ele pequeno ou grande, deduzindo-o por

meio de leis imutáveis e necessárias. Alguns decênios mais tarde, Claude Bernard, em sua Introdução ao

estudo da medicina experimental (1865), obedecendo ao mesmo ideal, excluía a possibilidade de que a

ciência, mesmo na sua exigência radical de crítica, viesse a duvidar do princípio causai, por ele chamado

de princípio do determinismo absoluto. "O princípio absoluto das ciências experimentais", dizia

(Introduction, I, 2, 7), "é um determinismo necessário e consciente nas condições dos fenômenos. Se

ocorre um fenômeno natural, seja ele qual for, um experimentador nunca poderá admitir que haja uma

variação na expressão desse fenômeno, sem que, ao mesmo tempo, tenham sobrevin-do condições novas

em sua manifestação: além disso, ele tem a certeza a priori de que essas variações são determinadas por

relações rigorosas e matemáticas. A experiência mostra-nos somente a forma dos fenômenos, mas a

relação de um efeito com uma causa determinada é necessária e independente da experiência, e

forçosamente matemática e absoluta". Mas. apesar dessas afirmações tão decididas de um dos maiores

cientistas e metodologistas da ciência do séc. XIX, a própria ciência seguiu outro curso, no que se refere à

elaboração e ao uso da noção de causalidade. Os progressos do cálculo das probabilidades, de algumas

teorias físicas (especialmente a teoria cinética dos gases), e da mecânica quântica foram destinando

CAUSALIDADE

128

CAUSALIDADE

um espaço cada vez maior à noção de probabilidade; finalmente, a mecânica quântica tende a substituir a

noção de C, que parecia indispensável aos cientistas e metodologistas do século passado, pela de

probabilidade. Pode-se dizer que a última manifestação filosófica da teoria clássica da C. é a doutrina de

Nicolai Hartmann, que, embora considerando a realidade dividida em planos estratificados, cada um dos

quais obedece a um seu determinismo próprio, modela cada tipo ou forma de determinismo sobre a C.

necessária da física oitocentista, entendida, na sua forma mais rigorosa, como negação de qualquer

possibilidade ou liberdade (Môg-lichkeit und Wirklichkeit, 1938).

2- A segunda forma que a noção de C. assumiu na história é a que a reduz substancialmente à relação de

previsibilidade certa. As críticas que, de raro em raro, a noção de C. encontrou na filosofia antiga tendem

a reduzir essa noção à de sucessão ou de conexão cronológica constante, base de previsibilidade dos

eventos. Assim, o filósofo árabe Al Gazali (séc. XI), no intuito de reservar o poder causai só para Deus,

negando-o nas coisas, observou que o vínculo verificável entre as coisas é certo nexo temporal e que, p.

ex., dizemos que a combustão é causada pelo fogo unicamente porque ocorre junto com o fogo

(AVERRÓIS, Destructio destructionum, I, dúv. 3). Com outro intuito, Ockham, no séc. XIV, antecipava a

crítica de Hume afirmando que o conhecimento de uma coisa nào traz consigo, a nenhum título, o

conhecimento de uma coisa diferente, de tal modo que "uma proposição como 'o calor esquenta' de forma

alguma pode ser demonstrada por silogismo, mas o seu conhecimento só pode ser obtido por experiência,

pois se não se experimentar que, em presença de calor, segue-se o calor em uma outra coisa, não se pode

saber que calor produz calor mais do que se sabe que brancura produz brancura" (Summa log., III, 2, 38).

Aqui se antecipa claramente o ponto fundamental da crítica de Hume, isto é, a não-dedutibilidade do

efeito a partir da causa. Hume começa negando justamente que entre causa e efeito haja tal relação.

"Nós nos iludimos", diz Hume, "crendo que, se fôssemos trazidos de repente a este mundo, poderíamos

imediatamente deduzir que uma bola de bilhar pode comunicar movimento a uma outra". Mas na

realidade, mesmo supondo que nasça em mim, por acaso, o pensamento de que o movimento da segunda

bola é resultado do choque entre as duas, eu poderia conceber a possibilidade de outros mil acontecimentos

diferentes, como p. ex. que ambas as bolas permanecessem paradas ou que a primeira voltasse para trás

em linha reta ou escapasse por um dos lados, em uma direção qualquer. Todas essas suposições são

coerentes e concebíveis; e aquela que a experiência demonstra ser verdadeira não é mais coerente nem

concebível do que as outras. A conclusão é: "todos os nossos raciocínios apriori não poderão demonstrar

nenhum direito a essa preferência"; e "seria inútil tentar predizer qualquer acontecimento, ou inferir

alguma causa ou efeito, sem o auxílio da observação e da experiência" (Inq. Cone. Underst, IV, 1). A

observação e a experiência, porém, com a repetição de certos acontecimentos similares, isto é, com as

uniformidades que revelam, dão origem ao hábito de crer que tais uniformidades se verificarão também

no futuro e que, portanto, possibilitam a previsão sobre a qual se baseia a vida cotidiana. Mas essa

previsão, segundo Hume, não é justificada por nada. Mesmo depois da experiência vivida, a conexão

entre causa e efeito continua arbitrária (já que causa e efeito continuam sendo dois acontecimentos

distintos), de tal modo que continua sendo arbitrária a previsão baseada nesse nexo. "O pão que eu comia

antes me alimentava; isto é, um corpo com certas qualidades sensíveis era dotado de forças secretas

naquele tempo; mas então será lícito concluir que um outro pão deve nutrir-me também em outro tempo e

que qualidades sensíveis semelhantes devam ser sempre acompanhadas por idênticas forças secretas? A

conseqüência não parece absolutamente necessária" ilbid., IV, 2). A conclusão de Hume é que a relação

causai é injustificável e que a crença nela só pode ser explicada pelo instinto, isto é, pela necessidade de

viver que a requer. Essa análise de Hume propôs o problema da C. na forma que este mantém ainda na

filosofia contemporânea. O critério usado por Hume, para demonstrar a insuficiência da teoria clássica, é

o da previsibilidade. A relação causai deve tornar previsível o efeito, mas nenhuma dedução a priori pode

tornar previsível um efeito qualquer; por isso, a dedução é incapaz de fundamentar a relação causai. A

repetição, empiri-camente observável, de conexão entre dois eventos é, então, o único fundamento para

afirmar uma relação causai, e o modo como ela possibilita essa asserçâo é o problema que hoje

CAUSALIDADE

129

CAUSALIDADE

está na base de todas as noções de C, condicionamento, indução, probabilidade, etc. Kant acreditou ter

respondido à dúvida de Hume sobre o valor da C. transformando-a numa categoria (v.), isto é, num

conceito apriori do intelecto, aplicável a um conteúdo empírico e determinante da conexão e da

ordenação objetiva desse conteúdo. Mas, na verdade, essa solução só podia postular, em forma de

conceito apriorie, portanto, de "princípio puro do intelecto" (a segunda analogia da experiência), a

solução do problema proposto por Hume sem abolir sua dificuldade. Quando Kant diz que a natureza

nunca poderá desmentir o princípio de causa porque, para ser natureza, deve ser pensada como natureza e

a causalidade é uma condição do pensamento (Crít. R. Pura, § 26; Prol, § 36), não faz senão dizer que a

natureza, para ser natureza, deve ser organizada pelas relações causais, isto é, apenas dá uma definição de

natureza que já inclui essa relação. Portanto, a solução kantiana, embora obviamente sugerida pela

exigência de salvar ou garantir a validade da ciência newtoniana fundada na noção de causa, tem caráter

de solução verbal e de dogmatismo camuflado. Para enfraquecer esse dogmatismo, porém, contribuíram

no séc. XLX, o reconhecimento do caráter antropomór-fico do conceito de c^usa e, a partir do final do

séc. XIX, as limitações crescentes que o uso desse conceito foi encontrando no pensamento científico.

Quanto ao primeiro ponto, limitar-nos-emos a citar a opinião de Nietzsche, para quem a noção de causa

não é senão a transcrição simbólica da vontade de potência, isto é, do sentimento interno de força ou de

expressão jubilosa. "Fisiologicamente", diz Nietzsche, "a idéia de causa é o nosso sentimento de potência,

naquilo que se chama vontade; e a idéia de efeito é o preconceito de crer que o sentimento de potência

seja a própria potência motora. A condição que acompanha um evento e que já é um efeito desse evento é

projetada como 'razão suficiente' deste". Na realidade, para Nietzsche toda a concepção mecânica do

mundo não passa de linguagem simbólica para exprimir "a luta e a vitória de certas quantidades de

vontade" (Wille zur Macht, ed. 1901, § 296). Essa conexão da noção de C. enquanto força produtiva com

a experiência interna do homem, ou seja, essa transcrição ou concep-tualização antropomórfica, foi

sustentada no séc. XIX por numerosos filósofos, conquanto criticada e rejeitada por Hume (Inq. Cone.

Underst., VII, 1). Por isso, procurou-se "purificar" a noção de C. de suas referências antropo-mórficas e a

tentativa mais importante nesse sentido foi feita por Comte. Ele achava que a própria idéia de causa como

força produtiva ou agente era própria de um estado ultrapassado da ciência, isto é, do estado metafísico, e

considerava própria do estado positivo a noção de causa como "relação invariável de sucessão e

semelhança entre os fatos". Segundo Comte, essa noção bastava para tornar possível a tarefa essencial da

ciência, que é a de prever os fenômenos para poder utilizá-los: a relação constante, uma vez reconhecida e

formulada em uma lei, possibilita prever um fenômeno quando se verifica aquele ao qual ele está ligado;

e a previsão, por sua vez, possibilita agir sobre os próprios fenômenos (Cours dephil. positive, I, cap. I, §

2). Esse conceito da previsão como tarefa fundamental da ciência, que Comte hauria em Bacon, mas que,

a partir dele prevaleceu na especificação moderna, deveria predominar como critério de validade e

eficácia da ciência, portanto, do alcance e do significado do princípio de causalidade. E as noções de C. e

de previsão foram unidas por Comte e assim permaneceram depois dela. Mach, que parte dessa conjunção

entre as duas noções, quer substituir o conceito tradicional de causalidade pelo conceito matemático de

função, isto é, de "interdependência dos fenômenos ou, mais exatamente, interdependência dos caracteres

distintivos dos fenômenos" (Analyse der Empfindungen, 9~ ed., 1922, p. 74). Todavia, nem Comte nem

Mach põem em dúvida o caráter necessitante da C. e o determinismo rigoroso que ela comporta no

mundo dos fenômenos naturais. Logo, não põem em dúvida a previsibilidade certa e infalível dos fatos

naturais cujas relações causais são conhecidas. Foi só a ciência contemporânea que pôs em dúvida essas

duas coisas, provocando, assim, a crise definitiva da noção de causalidade.

Na segunda metade do séc. XIX, a formulação matemática da teoria cinética dos gases, devida a Maxwell

e a Boltzmann, serviu para interpretar estaticamente o segundo princípio da termodinâmica, segundo o

qual o calor passa somente de um corpo de temperatura mais alta para outro corpo de temperatura mais

baixa. A teoria cinética interpretava esse fato como um caso de probabilidade estatística; pela primeira

vez, a noção de probabilidade, que até então ficara limitada ao domínio da matemáti-

CAUSALIDADE

130

CAUSA SUI

ca, era utilizada no domínio da física. Todavia a teoria cinética dos gases não representava ainda uma

infração ao princípio de C, predominante em todo o restante da física. Foi só com o progresso da física

subatômica e com a descoberta, devida a Heisenberg, do princípio de indeterminação (1927), que o

princípio de C. sofreu um golpe decisivo. A impossibilidade, estabelecida por esse princípio, de medir

com precisão uma grandeza, sem prejuízo da precisão na medida de uma outra grandeza coligada, torna

impossível predizer com certeza o comportamento futuro de uma partícula subatômica e só autoriza

previsões prováveis do comportamento de tais partículas, com base em verificações estatísticas. Em

conseqüência disso, a física tende hoje a considerar as mesmas relações de previsibilidade no campo dos

objetos macroscópicos, que deram origem ao princípio de C, como casos particulares de previsões

prováveis. Heisenberg escrevia em 1930: "Nossa descrição habitual da natureza e, particularmente, o

pensamento de uma C. rigorosa nos eventos da natureza repousam na admissão de que é possível

observar o fenômeno sem influenciá-lo de modo sensível... Na física atômica, porém, toda observação

geralmente está ligada a uma perturbação finita e, até certo ponto, incontrolável, o que era de esperar

desde o princípio na física das menores unidades existentes. Como, por outro lado, toda descrição

espácio-temporal de um evento físico está ligada a uma observação do evento, segue-se que a descrição

espácio-temporal de eventos, por um lado, e a lei causai clássica, por outro, representam dois aspectos

complementares, mutuamente excludentes, dos acontecimentos físicos" (Die physikalischen Prinzipien

der Quantumtheorie, IV, § 3). Em 1932, Von Neu-mann assim resumira a questão: "Em física

macroscópica, não há nenhuma experiência que prove o princípio de C, porque a ordem causai aparente

do mundo macroscópico não tem outra origem senão a lei dos grandes números e isto de modo totalmente

independente do fato de os processos elementares (que são os verdadeiros processos físicos) seguirem ou

não leis de C. ... É só em escala atômica, nos processos elementares, que a questão da C. pode realmente

ser discutida; mas, nessa escala, no estado atual de nossos conhecimentos, tudo está contra ela, porque a

única teoria formal que se ajusta mais ou menos à experiência é a mecânica quântica, e esta está em pleno

conflito

lógico com a C. ... Não há hoje nenhuma razão que permita afirmar a existência da C. na natureza e

nenhuma experiência pode dar-nos a prova dela" (Les fondements mathematiques dela

mécaniquequantique, trad. fr., 1947, pp. 143 ss., 223-224, etc). Alguns anos mais tarde, Reinchenbach

(Theory oj' Probability, 1949, p. 10) afirmou: "O desenvolvimento histórico da física leva ao resultado de

que o conceito de probabilidade é fundamental em todas as asserções sobre a realidade e que, a rigor, não

é possível uma única asserção sobre a realidade, cuja validade possa ser afirmada com algo mais do que

probabilidade". Esses progressos da ciência tornaram as inúteis discussões dos filósofos sobre o

fundamento, o alcance e os limites do princípio de causa. Esse princípio não é mais usado, nem na sua

forma clássica nem na sua forma moderna: o conceito do saber ou da ciência como "conhecimento das

causas" entrou em crise e foi praticamente abandonado pela própria ciência. Vai-se formando uma nova

terminologia, na qual os termos condição e condicionamento (v:), definíveis por meio dos procedimentos

em uso nas várias disciplinas científicas, tomam o lugar do venerando e agora inservível conceito de

causa.

CAUSA SUI. 1. Liberdade como autodeterminação. Nesse sentido, essa noção remonta a Aristóteles (Et.

nic, III, I, 110 a) e foi constantemente empregada para definir a liberdade absoluta ou incondicionada (v.

LIBERDADE).

2. Plotino definira a Inteligência como "obra de sua própria atividade" (èocuToO èvÉpyrma) enquanto

"tem o ser de si mesma e por si mesma" (Enn., VI, 8, 16). Através do neoplato-nismo árabe e

especialmente de Avicena, sem contar a tradição da filosofia judaica, esse conceito chega a Spinoza, que

dá início à sua Ética com a definição: "Entendo por C. de si aquilo cuja essência implica a existência ou

aquilo cuja natureza só pode ser concebida como existente" (Et., I, def. 1). Trata-se de uma das muitas

expressões da necessidade da natureza divina, segundo o conceito de Deus (v.) no neoplatonismo árabe.

Hegel retomou a expressão de Spinoza e acrescentou que toda causa é "em si e por si causa sui", na

medida em que se reduz à C. infinita, que é a substância racional do mundo (Ene, § 153). Isso é o que o

próprio Spinoza pretendia dizer. Portanto, o uso dessa noção para designar a divindade é moderno e está

vinculado à orientação panteísta; também parece claro pela

CAVERNA, ÍDOLOS DA

131

CERTEZA

observação de Hegel ( J.c.) que C. suié equivalente a effectus sul

CAVERNA, ÍDOLOS DA. V. ÍDOLOS.

CAVERNA, MITO DA. Mito exposto por Platão no livro VII da República, segundo o qual a condição

dos homens no mundo é semelhante à de escravos presos numa C, que só conseguem enxergar projetadas

no fundo da C. as sombras das coisas e dos seres que estão fora. A filosofia é, em primeiro lugar, a saída

da C. e a observação das coisas reais e do princípio da sua vida e da sua cognoscibilidade, isto é, do Sol

(o bem [v.D; e, em segundo lugar, o retomo à C. e a participação nas obras e nos valores próprios do

mundo humano ÍRep., 519 c-d).

CAVILAÇÃO (lat. Cavillatio-, in. Cavil; it. Cavilló). Esse termo foi proposto por Cícero como tradução

da palavra grega sophisma, que depois foi traduzida por falácia (v.) (De orat.,

II, 54, 217; Cf. SÊNECA, Ep., 111; QUINTILIANO, IflSt.

or, IX, 1, 15). Nesse sentido, esse termo ainda foi recordado no séc. XVII (cf. JUNGIUS, Lógica

bamburgensis, 1638, VI, 1, 16).

CELANTES. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o sexto modo da primeira figura

do silogismo, mais precisamente o que consiste em uma premissa universal negativa, uma premissa

universal afirmativa e uma conclusão universal negativa, como no exemplo: "Nenhum animal é pedra;

todo homem é animal: logo, nenhuma pedra é homem" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.08).

CELARENT. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o segundo modo da primeira

figura do silogismo, mais precisamente o que consiste em uma proposição universal negativa, uma

proposição universal afirmativa e uma conclusão universal negativa, como no exemplo: "Nenhum animal

é pedra; todo homem é animal: logo, nenhum homem é pedra" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.07).

CERTEZA (gr. fíefiaicoTiíç; lat. Certitudo; in. Certitude, Certainty, fr. Certitude, ai. Gewis-sheit; it.

Certezzà). Essa palavra tem dois significados fundamentais: ls

segurança subjetiva da verdade de um

conhecimento; 2e

garantia que um conhecimento oferece da sua verdade. Esses dois significados ainda se

mantêm e para eles o inglês tem duas palavras diferentes: certitude, que se refere ao primeiro, e certainty,

ao segundo. Os dois significados nem sempre constituem alternativas excludentes, mas freqüentemente

são complementares. Todavia, no pensamento clássico prevalece o segundo significado, o objetivo, e a garantia a que se faz alusão é a solidez ou a estabilidade do

conhecimento verdadeiro. Segundo esse conceito, que Platão expressou do modo mais claro, a

estabilidade do conhecimento depende da estabilidade do seu objeto, de sorte que só podem ser

estavelmente conhecidas (isto é, com C.) as coisas estáveis, ao passo que as coisas instáveis, isto é,

mutáveis, só podem ser objeto de conhecimento provável (Tim., 29 b-c; Fil, 59 b). Nesse sentido, a C. é

apenas um atributo da verdade: é o caráter estável, ou seja, não sujeito a desmentidos, da própria verdade.

No mesmo sentido a C. foi entendida por Aristóteles (Mel, IV, 1008 a 16; 1011 b 13; etc.) e por Sexto

Empírico: este último associa a C. à verdade e à ciência (Pirr. hyp., I, 191; II. 214; Adv. math., VII, 151,

etc).

A noção subjetiva da C. e os problemas a ela inerentes nasceram com a importância atribuída pelo

Cristianismo à fé, quando foi reconhecida a possibilidade da segurança subjetiva do saber, não garantida

por um critério objetivo de verdade. Mas, obviamente, o reconhecimento dessa possibilidade não levava a

negar, mas a reconhecer a outra possibilidade, de garantia objetiva. Por isso, os dois conceitos de C. são

sempre esclarecidos juntos e de modo complementar, na tradição filosófica. S. Tomás distingue dois

modos de considerar a certeza. O primeiro consiste em considerar a causa dela e, sob esse aspecto, a fé é

mais certa do que a sabedoria, do que a ciência e do que o intelecto, porque se fundamenta na verdade

divina, ao passo que essas três coisas se baseiam na razão humana. No segundo modo, a C. pode ser

considerada sob o aspecto do objeto (subiectum) e, assim sendo, é mais certo o objeto que mais se adapta

ao intelecto humano e é menos certa a fé (S. Th., II, 2, q. 4, a. 8). Obviamente, a C. considerada na sua

causa é a C. subjetiva, isto é, a segurança subjetiva da verdade da crença, enquanto a C. considerada no

seu objeto é a C. objetiva; e, de fato, S. Tomás atribui a primeira C. à ação da vontade, não à da razão

ilbid, II, 2, q. 2, a. 1, ad 3S

). Com Descartes, a filosofia moderna identificou verdade com C: a primeira

regra cartesiana, "só aceitar por verdadeiro o que se reconhece evidentemente como tal", estabelece essa

identidade, cujo ato ou manifestação é o próprio cogito, na medida em que faz da C. que o eu tem da

própria existência o próprio princípio da verdade. Essa identidade também é evidente em Locke, que faz a

distin-

CERTEZA

132

CESARISMO

ção entre a "C. da verdade", que existe quando as palavras são unidas de tal modo que representem

exatamente a concordância ou a discordância das idéias que exprimem, e a "C. do conhecimento", que

consiste em procurar essa concordância ou discordância na proposição que a exprime {Ensaio, IV, 6, 3 )•

Aqui, como elemento da verdade, inclui-se a relação com a expressão lingüística, mas a C. é identificada

com a verdade. "Chamamos de conhecer", diz Locke "o estar certo da verdade de uma proposição" (ibid.,

IV, 6, 3). Esses reparos foram aceitos por Leibniz (Nouv. ess., IV, 3), que, no entanto, ainda distinguia da

"C. absoluta", que provavelmente compreende as duas espécies de C. reconhecidas por Locke, a C.

moral, à qual se pode chegar pelas provas da verdade da religião (Théod., Discours, § 5). Contra a

identidade entre verdadeiro e certo, estabelecida por Descartes (que Spinoza ratificava com o seu teorema

"quem tem uma idéia verdadeira sabe pelo mesmo de tê-la" (Et., II, 43), e analogamente à distinção feita

por Leibniz entre C. absoluta e C. moral, ergue-se a doutrina de Viço, que faz a distinção entre o

verdadeiro, identificado com o fato (porquanto se pode conhecer de verdade só o que se faz e cuja causa,

portanto, se conhece), e o certo, fundado na tradição e na autoridade e que, não sendo susceptível de

demonstração necessária, está no nível do provável. "Os homens que não sabem a verdade das coisas

esforçam-se por ater-se ao certo, porque, se não podem satisfazer o intelecto com a ciência, pelo menos

que a vontade repouse na consciência." (Scien-za nuova, 1744, dign. 9). Segundo Viço, a filosofia não

pode fundar-se, como pretendem os cartesianos, tão-somente no verdadeiro, mas também deve utilizar o

certo, que é constituído pelo conjunto dos conhecimentos fornecidos por aqueles que Viço chama de

"filólogos", isto é, historiadores, críticos e gramáticos que se ocuparam dos costumes, das leis e das

línguas dos povos (lbid., dig. 10). Mas, em geral, a identificação entre C. e verdade firmou-se na filosofia

moderna. Kant chamou de C. a crença objetivamente suficiente, isto é, suficientemente garantida como

verdadeira (Crít. R. Pura, Canôn da razão pura, seç. 3). Distinguiu, além disso, a C. empírica, que pode

ser originária, isto é, vinculada à própria experiência histórica, ou derivada de uma experiência alheia; e a

C. racional, que se distingue da empírica pela "consciência da necessidade" e, portanto, pode

ser chamada de apodítica (Logik, Intr., § IX) . O próprio Hegel aceitou a identificação de C. e

conhecimento e ilustrou os dois aspectos, subjetivo e objetivo, da C. sensível da seguinte maneira: "Na C.

sensível, um momento é posto como aquilo que, simples e imediatamente, é, assim como a essência: esse

é o objeto. O outro momento é posto como o inessencial e me-diato, que não é em si, mas mediante outra

coisa: esse é o eu, um saber que sabe o objeto só porque o objeto é um saber que pode ser ou também não

ser" (Phãnomen. des Geistes, I, A, I). Analogamente, os dois significados foram distinguidos e aceitos por

Husserl, que considerou o fenômeno da C. como originário, vinculado à própria atitude da crença, e por

isso chamou-o Urdoxa ou Urglaube (Ideen, I, § 104). A exemplo de Leibniz, falou-se também em "C.

moral" (OLLE-LAPRUNE, La certitude mo-rale, 1880), para indicar uma C. não garantida por um critério

objetivo ou racional, como é a C. da fé: mas a identificação estabelecida pela filosofia cartesiana entre Ç.

e verdade não foi mais abandonada. Heidegger reafirmou-a dizendo: "A C. se funda na verdade, ou seja,

pertencendo-lhe cooriginariamente". E distinguiu os dois significados que correspondem ao significado e

ao objetivo de C: "o estar certo como modo de ser do ser-aí" (isto é, do homem) e a C. do "ente do qual

ser-aí está certo", que é derivada da primeira (Sein und Zeit, % 52).

CESARE. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o primeiro dos quatro modos do

silogismo de segunda figura, mais precisamente o que consiste em uma premissa universal negativa, uma

premissa universal afirmativa e uma conclusão universal negativa, como no exemplo: "Nenhuma pedra é

animal; todo homem é animal: logo, nenhum homem é pedra" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.11).

CESARISMO ( ai. Cüsarismus). Spengler deu esse nome à "espécie de governo que, apesar de todas as

formas de direito público, ainda está totalmente desprovido de forma na sua natureza interna. Isso se

verifica no fim de certos períodos, quando as instituições políticas fundamentais estão mortas, ainda que

minuciosamente conservadas nas suas aparências: nesses períodos, nada tem significado, exceto o poder

pessoal exercido pelo César. É o retomo de um mundo, que atingiu a sua forma, ao primitivo, ao que é

cosmicamente a-histórico" (Der Untergang des Abendlandes, II, 4, 2, § 14).

CÉU

133

CIBERNÉTICA

CÉU (gr. oúprxvóç; lat. Caelutn; in. Heaven; fr. Ciei; ai. Himmel; it. Cieló). Aristóteles distingue três

significados do termo: le

a substância da circunferência externa do mundo, isto é, o corpo natural que está

na extrema periferia do universo: nesse sentido, dá-se o nome de C. à região que se acredita ser a sede da

divindade; 2a

o corpo que ocupa o lugar mais próximo da circunferência externa do universo e no qual se

acham a Lua, o Sol e alguns astros, dos quais de fato dizemos que estão "no C"; 32

todo corpo que é

encerrado pela circunferência externa, isto é, o próprio mundo na sua totalidade (Decael., I, 9, 278 b 10).

Este último significado já fora atribuído à palavra por Platão (Tim., 28 c). A doutrina fundamental de

Aristóteles sobre o C. é a da incorruptibilidade. Aristóteles acreditava que o C. era formado por uma

substância diferente da das coisas sublunares, isto é, pelo éter(v.). O éter, que se move somente por

movimento circular, não pode sofrer geração nem corrupção. A geração e a corrupção dos corpos

acontecem pelo alternar-se dos dois movimentos opostos (do centro e para o centro), a que estão sujeitos

os elementos (água, ar, terra, fogo) que compõem os corpos sublunares; de modo que o C, que se move

por movimento circular, que não tem oposto, é incorruptível e ingenerável (De cael., II, 1 ss.). A doutrina

da incorruptibilidade dos C. dominou toda*a física antiga e medieval. Na Antigüidade, talvez tenha sido

posta em dúvida por Teofrasto (cf. STEINMETZ, DiePhysik des Theophrast, 1964, 158 ss.). Na Idade

Média, o primeiro a pô-la em dúvida é Ockham, que, no séc. XIV, nega a diversidade entre a matéria que

compõe os corpos celestes e a matéria que compõe os corpos sublunares e admite como única diferença

entre eles o fato de que a matéria dos corpos celestes não pode ser transformada pela ação de nenhum

agente criado, mas seria necessária, para esse fim, a ação direta de Deus (In Sent, II, q. 22 B). Mas essa

crítica de Ockham foi ignorada por seus próprios seguidores, sendo retomada só um século depois por

Nicolau de Cusa: este afirma que a geração e a corrupção, verificadas na Terra, provavelmente também se

verificam nos outros astros, porque não há diversidade de natureza entre estes e a Terra (De docta ignor.,

II, 12). Todavia, o fim dessa doutrina só foi marcado pela crítica feita por Galileu em Diálogos sobre os

dois sistemas máximos (1632).

CIBERNÉTICA (in. Cybernetics). Essa palavra significa propriamente arte do piloto, mas

foi usada pelo americano Wiener para designar "o estudo das comunicações e, em particular, das

comunicações que exercem controle efetivo, com vistas à construção das máquinas calculadoras" (C, or

Control and Communication inthe Animal and the Machine, 1947). Em sentido mais geral, a C. é

entendida hoje como o estudo de "todas as máquinas possíveis", independentemente do fato de que

algumas delas tenham ou não sido produzidas pelo homem ou pela natureza. E, nesse sentido, oferece o

esquema no qual todas as máquinas podem ser ordenadas, relacionadas e compreendidas (cf., p. ex., W.

Ross ASHBY, An Intro-duction to C, 1957). No entanto, as máquinas de que a C. cuida são os autômatos

(v.), ou seja, as que são capazes de realizar operações que, durante a execução, podem ser corrigidas, de

tal modo que cumpram melhor seu objetivo. Essa correção chama-se retroali-mentação (feedbacM).

Como essa é a característica fundamental das operações realizadas pelo homem ou por qualquer ser

inteligente, essas máquinas também são chamadas de inteligentes ou de cérebros eletrônicos, já que seu

funcionamento se deve às propriedades físicas do elétron. O esquema desse funcionamento pode ser

percebido nas operações mais simples feita por um ser humano. Se, ao ver um objeto em certa direção (ou

seja, ao receber dele uma mensagem visual), eu estendo o braço para pegá-lo e erro a direção ou a

distância, logo a informação desse erro retifica o movimento de meu braço e permite que eu o dirija

exatamente para o objeto: tanto a operação quanto a correção da operação, neste caso, são guiadas por

mensagens, ou seja, por informações recebidas ou transmitidas pelo sistema nervoso que dirige o

movimento do braço. Por isso, a teoria da informação é parte integrante da C. ou, de qualquer modo, está

estreitamente ligada a ela. Na C. também podem ser distinguidos os seguintes aspectos: 1Q

esquema geral

da informação; 2S

medida da quantidade de informações; 3a

condições que possibilitam a informação; 4a

objetivos da informação.

a O esquema de qualquer informação parece ser constituído, essencialmente, por três elementos: a

mensagem emitida, a transmissão e a mensagem recebida. Mas, na realidade, as coisas são bem mais

complicadas, porque a mensagem emitida (p. ex., uma frase pronunciada em italiano ou o conjunto de

pontos e linhas que constituem uma mensagem telegráfi-

CIBERNÉTICA

134

CIBERNÉTICA

ca) já é a expressão, a tradução ou, como também se diz, a codificação daquilo que quem emite {emissor)

pretende transmitir. Por outro lado, a mensagem recebida deve ser entendida, ou seja, retraduzida ou

descodificada, para ser registrada pelo receptor e guiar sua conduta. Assim, a mensagem telegráfica

transmitida por meio da comunicação de pontos e linhas deve ser descoficiada ou retraduzida em

palavras, a frase em italiano deve ser entendida segundo as regras e o vocabulário da língua italiana, ou a

mensagem não dará nenhuma informação a quem não sabe italiano. Em todas essas passagens, são

possíveis equívocos, erros de emissão, de transmissão, de codificação e de descodificação, bem como

perturbações várias, devidas à interferência de ruídos ou de outros fatores mecânicos.

Foi esta última observação que deu ensejo à teoria matemática da informação com um teorema

proposto por C. E. Shannon, em 1948 (cf. SHANNON E WEAVER, The Mathematical Theory of

Communications, 1949). Shannon observou que uma mensagem enviada através de um canal qualquer

sofre deformações diversas durante a transmissão, razão pela qual, ao chegar, uma parte das informações

que continha já está perdida. Estabeleceu, assim, a analogia entre essa perda e a entropia (v.), função

matemática que, com base no segundo princípio da termodinâmica, exprime a degradação de energia que

se verifica em qualquer transformação do trabalho mecânico em calor, ao passo que a transformação

inversa (do calor em trabalho mecânico) nunca é completa. Com base nessa analogia, a quantidade de

informações transmitida pode ser calculada como entropia negativa, já que, na transmissão das

mensagens, assim como na transformação da energia, a entropia negativa decrescecontinuamente porque

a positiva (perda de informações ou degradação de energia) cresce continuamente. Com base nessa

analogia, o cálculo das probabilidades utilizado pela termodinâmica pode ser empregado como

instrumento muito oportuno para determinar as fórmulas com que a medida da quantidade de informações

pode ser expressa em cada caso, cujas variações dependem do número e da freqüência dos símbolos

utilizados, de sua possibilidade de combinação, da interferência dos fatores de perturbação na transmissão

dos símbolos e assim por diante. Neste último caso, tomam-se em consideração os símbolos chamados

redundantes, cuja finalidade é prever e corrigir os erros da transmissão antes que ocorram, de tal modo que

o funcionamento da transmissão seja corrigido antecipadamente pela previsão das perturbações, com o

processo da retroa-limentação. De modo geral, pode-se dizer que, quanto mais improvável é a mensagem,

maior é a informação que ela transmite. Por isso, tem-se a quantidade mínima de informação quando esta

permite apenas uma escolha entre duas possibilidades igualmente prováveis. Essa quantidade mínima foi

assumida como unidade de medida da informação e chamada de bit (abreviação da expressão inglesa

binary digit = cifra binaria).

O conceito e o cálculo da informação situam-se no domínio da probabilidade (v.). Isso quer dizer que a

informação só é possível num mundo que não é necessariamente ordenado nem necessariamente

desordenado. Num mundo necessariamente ordenado, tudo seria infalivelmente previsível e a informação

seria inútil. Num mundo necessariamente desordenado, ou seja, puro fruto do acaso, nenhuma ordem

seria possível e, portanto, nenhuma informação seria transmissível. A informação transmite determinada

ordem de símbolos e a medida da informação é a medida de uma ordem. Por exemplo, uma mensagem

telegráfica consiste em certa combinação de pontos e linhas que, para comunicar uma informação, tem

uma ordem determinada, escolhida entre as inúmeras ordens possibilitadas pelo alfabeto Morse. A medida

de informação é dada, como se viu, pela entropia negativa, ou seja, por uma função que exprime a

diminuição da entropia, que é a desordem (ou seja, a distribuição casual) dos elementos de um sistema

qualquer. Portanto, as condições da C, ou seja, do uso teórico e prático da teoria da informação, podem

ser recapituladas do seguinte modo:

a) A negação de qualquer tipo ou forma de necessidade em todas as situações em que a informação tem

lugar.

b) A negação de qualquer conhecimento absoluto, ou seja, total, definitivo e exaustivo; o reconhecimento

de que o conhecimento é um fato excepcional e improvável.

c) O reconhecimento do acaso, ou seja, da distribuição desordenada (equiprovável) dos elementos

(entropia) em todas as circunstâncias ou situações em que o homem ou qualquer organismo vivo ou

máquina possa encontrar-se.

CIBERNÉTICA

135

CIBERNÉTICA

d) A presença, em qualquer situação, de possibilidades diversas entre as quais é possível a escolha.

é) A possibilidade da escolha de construir modelos que selecionem as possibilidades alternativas, segundo

a ordem de sua freqüência estatística, e, por isso, orientar as escolhas seguintes.

/) A possibilidade de corrigir, modificar, generalizar ou particularizar tais modelos e criar outros novos, de

acordo com as mais diferentes exigências teóricas e práticas.

Essas condições da informação (e portanto da C, que a utiliza para os mais diversos objetivos) são,

implícitas ou explicitamente, admitidas por todos os cientistas que, em qualquer campo, se valem dessa

disciplina: constituem seu fundamento filosófico. São resumidas no seguinte trecho de F. C. Frick:

"Informação e ignorância, escolha, previsão e incerteza, tudo isso está intimamente correlacionado... Na

fronteira entre o conhecimento total e a ignorância completa, parece intuitivamente razoável falar de

graus de incerteza. Quanto mais ampla for a escolha, maior será o conjunto de alternativas que se abrem

diante de nós, mais incertos estaremos a respeito de como proceder e maior será a necessidade que

teremos de informações para; tomarmos uma decisão" (Information Theory, em Psychology ■. A Study

ofa Science, 2

ed., Sigmund Koch, 1959, pp. 614-15).

4P O quarto aspecto da C. é constituído pelos usos e objetivos que ela pode ter nos mais diversos campos

da atividade humana:

d) Em primeiro lugar, a C. é um poderoso instrumento para explicar e prever fenômenos. Um de seus

sucessos mais clamorosos foi visto no campo da genética (v.), em que possibilitou explicar a transmissão

dos caracteres hereditários por meio das várias combinações dos elementos de um alfabeto genético

constituído pelos ácidos desoxirribonucléicos, que compõem a hélice dupla do DNA (Watson e Crick,

1953). A teoria da evolução (v.), com bases darwi-nianas, considera que a própria evolução é um processo

de variações aleatórias e de sobrevivência seletiva: dois conceitos que, como se viu, são fundamentais na

teoria da informação. Em psicologia, antropologia e sociologia, esses conceitos são empregados para

explicar qualquer forma de organização e atualmente são generalizados numa teoria dos sistemas, aplicável a todos esses campos (cf., p. ex., W. BUCKLEY, Sociology andModem Systems Theory, 1967, e

relativa bibl.).

b) Em segundo lugar, a C. é utilizada para a construção de máquinas cada vez mais complexas, às quais

são confiadas operações e tarefas que, até pouco tempo, eram consideradas próprias do homem. Sobre os

limites e as possibilidades dessas máquinas, as opiniões de cientistas e filósofos são díspares. Há quem

considere que, em futuro mais ou menos próximo, elas poderão substituir o homem na solução de todos

os seus problemas, inclusive nas escolhas decisivas que dizem respeito ao futuro ou à sobrevivência do

gênero humano. Outros expressam dúvidas sobre essa possibilidade ilimitada, que entre outras coisas

parece ser desmentida pelo teorema de Gõdel (v. MATEMÁTICA), entre cujas implicações está a de que não

é possível construir uma máquina que resolva todos os problemas. Além disso, insiste-se na diferença

entre o homem e a máquina, em vista da presença, no homem, do fator consciência (v.). Raymond Ruyer,

por ex., afirmou que "sem consciência não há informação" e que, por isso, se o mundo físico e o mundo

das máquinas ficassem entregues a si mesmos, "espontaneamente tudo se tornaria desordem e essa seria a

prova de que nunca houve ordem verdadeira, ordem consistente, ou em outros termos, que nunca houve

informação" (La cybernétique et Vorigine de Vinformation, 1954). Também são muitos os que insistem,

com fundamentos vários (muitas vezes de natureza metafísica ou moral) na diferença entre o homem e a

máquina, mas, em geral, reconhece-se que as máquinas têm as mesmas limitações do homem, ainda que

em grau inferior, e que se distinguem do homem pela enorme "complexidade" do cérebro humano e pela

capacidade que tem este último de prever, em proporção correspondentemente maior, os acontecimentos

futuros. Wiener insistiu na exigência de uma simbiose entre o homem e a máquina, para a qual é

necessário que o homem tenha uma clara idéia dos objetivos que devem ser preestabelecidos na

programação e no uso das máquinas. De fato, obedecendo a um programa, uma máquina pode pôr em

atividade certas operações que, diante de circunstâncias imprevistas, podem voltar-se contra os interesses

e a própria vida do homem. Wiener observou que mesmo uma máquina que possa aprender e tomar

decisões

CICLO DO MUNDO

136

CIÊNCIA

com base em conhecimentos adquiridos não será obrigada a decidir no mesmo sentido que nós, nem a

tomar decisões que nos sejam aceitáveis: "Para quem não tem consciência disso, deixar suas

responsabilidades a cargo da máquina (que possa ou não aprender) significará confiar suas próprias

responsabilidades ao vento e vê-las de volta entre os turbilhões da tempestade" (The Human Use of

Human Beings, 1950, cap. XI; cf. também God & Go-lem, Inc., 1964). Os problemas da C. estão

intimamente ligados aos problemas da ontologia, da gnosiologia e da ética.

CICLO DO MUNDO (gr. KÚKÀOÇ; in. Cos-mic cycle, fr. Cycle cosmique, ai. Kosmic Cyklus; it. Ciclo

dei mondo). Doutrina segundo a qual o mundo retorna, depois de certo número de anos, ao caos

primitivo, do qual sairá de novo para recomeçar seu curso sempre igual. Essa doutrina foi sugerida aos

mais antigos filósofos pelos eventos cíclicos constatáveis: a alternância do dia e da noite, das estações,

das gerações animais, etc. A noção de C. cósmico encontra-se no orfismo, no pitagorismo, em

Anaximandro (Hyp., Refut., omn. haeres., I, 6, I), em Empédocles ( Fr. 17, Diels), em Heráclito (Fr. 5,

Diels) e nos estóicos; segundo estes, "quando, em seu desenvolvimento, os astros voltam ao mesmo signo

e à latitude e longitude em que cada um estava no princípio, acontece, no C. dos tempos, uma

conflagração e uma destruição total; depois, volta-se novamente, desde o começo, à mesma ordem

cósmica e de novo, movendo-se igualmente os astros, cada acontecimento ocorrido no C. precedente volta

a repetir-se sem nenhuma diferença. Haverá novamente Sócrates, novamente Platão e novamente cada um

dos homens com os mesmos amigos e concidadãos: crer-se-á nas mesmas coisas, os mesmos assuntos

serão discutidos e cada cidade, aldeia e campo também retornarão. Esse retorno universal não ocorrerá

uma vez só, muitas vezes até o infinito" (NEMÉ-Sio, De nat. bom., 38).

Na filosofia moderna, essa doutrina foi retomada por Nietzsche: para ele o eterno retorno é o sim que o

mundo diz a si mesmo, a vontade cósmica de reafirmar-se e de ser ela mesma, portanto, a expressão

cósmica daquele espírito dionisíaco, que exata a bendiz a vida. "O mundo se afirma por si também na sua

uniformidade que permanece a mesma no decurso dos anos, bendiz-se por si mesmo, porque é aquilo que

deve voltar eternamente, porque é o devir

que não conhece saciedade, tédio nem fadiga" (Wille zur Macht, ed. 1901, § 385). O. Spengler achava que

a própria história era uma sucessão de civilizações, que, como organismos vivos, nascem, crescem,

declinam e morrem; por isso, todos têm em comum o ritmo do seu C. orgânico (Der Untergang des

Abendlandes, I, 1932, pp. 23 ss.).

CIÊNCIA (gr. èmaxr\\ir\; lat. Scientia; in. Science, fr. Science, ai. Wissenschaft; it. Scien-zd).

Conhecimento que inclua, em qualquer forma ou medida, uma garantia da própria validade. A limitação

expressa pelas palavras "em qualquer forma ou medida" é aqui incluída para tornar a definição aplicável à

C. moderna, que não tem pretensões de absoluto. Mas, segundo o conceito tradicional, a C. inclui garantia

absoluta de validade, sendo, portanto, como conhecimento, o grau máximo da certeza. O oposto da C. é a

opinião (v.), caracterizada pela falta de garantia acerca de sua validade. As diferentes concepções de C.

podem ser distin-guidas conforme a garanna de validade que se lhes atribui. Essa garantia pode consistir:

na demonstração; 2

na descrição; 3S

na corrigi-bilidade.

A doutrina segundo a qual a C. prove a garantia de sua validade demonstrando suas afirmações, isto é,

interligando-as num sistema ou num organismo unitário no qual cada uma delas seja necessária e

nenhuma possa ser retirada, anexada ou mudada, é o ideal clássico da ciência. Platão comparava a

opinião (v.) às estátuas de Dédalo, que estão sempre em atitude de fuga: as opiniões "desertam da alma

humana, de modo que não terão grande valor enquanto alguém não conseguir atá-las com um raciocínio

causai". Mas, "uma vez atadas, tornam-se C. e permanecem fixas. Eis por que a C", conclui Platão, "é

mais válida do que a opinião legítima e difere desta pela seus nexos" (Men., 98 a). A doutrina da C. de

Aristóteles é muito mais rica e circunstanciada, mas obedece ao mesmo conceito. A C. é "conhecimento

demonstrativo". Por conhecimento demonstrativo entende-se o conhecimento "da causa de um objeto, isto

é, conhece-se por que o objeto não pode ser diferente do que é" (An.pr., I, 2, 71 b 9 ss.). Em conseqüência,

o objeto da C. é o necessário (v.); por isso a C. se distingue da opinião e não coincide com ela; se

coincidisse, "estaríamos convencidos de que um mesmo objeto pode comportar-se diferentemente de

como se comporta e estaríamos, ao mesmo

CIÊNCIA

137

CIÊNCIA

tempo, convencidos de que não pode comportar-se diferentemente" (An. post, I, 33, 89 a 38). Por isso,

Aristóteles exclui que possa haver C. do não necessário, ou seja da sensação (Ibid, 31, 87 b 27) e do

acidental {Mel, VI, 2, 1027, 20), ao mesmo tempo em que identifica o conhecimento científico com o

conhecimento da essência necessária ou substância (Ibid, VIII, 6, 1031 b 5). A mais perfeita realização

desse ideal da C. está em Elementos, de Euclides (séc. III a.C). Essa obra, que quis realizar a matemática

como C. perfeitamente dedutiva, sem nenhum recurso à experiência ou à indução, permaneceu por muitos

séculos (e sob certos aspectos permanece até hoje) como o próprio modelo da ciência.

Através de Elementos, de Euclides, a concepção da C. de Platão e Aristóteles foi transmitida com mais

eficácia do que através da descrição teórica de Aristóteles, da qual os antigos nunca se afastaram. Os

estóicos repetiram-na, afirmando que "a C. é a compreensão segura, certa e imutável fundada na razão"

(SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., VII, 151), ou que ela "é uma compreensão segura ou um hábito imutável

de acolher representações, com base na razão" (DIÓG. L., VII, 47). S. Tomás repetia as idéias de

Aristóteles (S. Th., II, 1, q. 57, a. 2) e Duns Scot acentuava o caráter demonstrativo e necessário da C,

excluindo dela qualquer conhecimento desprovido desses caracteres, portanto, todo o domínio da fé (Op.

Ox., Prol., q. 1, m. 8). Mesmo a última Escolástica, com Ockham, mantinha em pé o ideal aristotélico da

C. (In Sent, III, q. 8).

O surgimento da C. moderna não pôs em crise esse ideal. De um lado, o necessitarismo dos aristotélicos é

compartilhado até por seus adversários; de outro, persiste a sugestão da matemática como C. perfeita pela

sua organização demonstrativa; e o próprio Galileu colocava as "demonstrações necessárias" ao lado da

"experiência sensata" como fundamento da C. (Opere, V, p. 316). O ideal geométrico da C. também

domina as filosofias de Descartes e Spinoza. Descartes queria organizar todo o saber humano pelo

modelo da aritmética e da geometria: as únicas C. que ele considerava "desprovidas de falsidade e de

incerteza", porque fundadas inteiramente na dedução (Re-gulae ad directionem ingenii, II). E Spinoza

chamava de C. intuitiva a extensão do método geométrico a todo o universo, extensão pela qual, "da idéia

adequada da essência formal de alguns atributos de Deus, procede-se ao conhecimento adequado da essência das coisas" (Et., II, 40, scol. 2e

). Kant rotulava esse velho ideal com um

novo termo, sistema (v.). "A unidade sistemática", dizia ele, "é o que antes de tudo faz de um

conhecimento comum uma C, isto é, de um simples agregado, um sistema"; e acrescentava que por

sistema é preciso entender "a unidade de conhecimentos múltiplos reunidos sob uma única idéia" (Crít.R.

Pura, Doutrina do método, cap. III; cf. Methaphy-sísche Anfangsgründe der Naturwissenschaft, Prefácio).

Esse conceito da C. como sistema, introduzido por Kant, tornou-se lugar comum da filosofia do séc. XIX

e a ele ainda recorrem as filosofias de caráter teológico ou metafísico. Isso aconteceu sobretudo por ter

sido adotado pelo Romantismo, que o repetiu à saciedade. Fichte dizia: "Uma C. deve ser uma unidade,

um todo... As proporções isoladas geralmente não são C, mas tornam-se C. só no todo, graças a seu lugar

no todo, à sua relação com o todo" (Ueber den Begriff der Wissenschafts-lehre, 1794, § 1). Schelling

repetia: "Admite-se, geralmente, que à filosofia convém uma forma peculiar dela, que se chama

sistemática. Pressupor tal forma não deduzida compete a outras C. que já pressupõem a C. da C, mas não

esta, que se propõe por objeto a possibilidade de semelhante C." (System des trans-zendentalen

Idealismus, 1800, I, cap. I; trad. it., p. 27). E Hegel afirmava peremptoriamente: "A verdadeira forma na

qual a verdade existe só pode ser o sistema científico dela. Colaborar para que a filosofia se aproxime da

forma da C. — isto é, da meta que, uma vez alcançada, per-mitir-lhe-á abandonar o nome de amor ao

saber para ser verdadeiro saber — eis o que me propus" (Phãnomen des Geistes, Prefácio, I, 1). Fichte,

Schelling e Hegel consideravam que o único saber sistemático, portanto a única C, i

era a filosofia. Mas, para muitos filósofos do séc. XIX, o conceito de sistema continuou caracterizando a

C. em geral, portanto também a ' C. da natureza. H. Cohen via no sistema a mais alta categoria

da natureza e da C. (Logik, 1902, p. 339). Husserl via o caráter essencial da C. na "unidade sistemática"

que nela encontram os conhecimentos isolados e os seus fundamentos (íogische Untersuchugen, 1900,1,

p. 15); e indicava no sistema o próprio ideal da filosofia, se esta quisesse organizar-se como "C. rigorosa"

(Philosophie ais strenge Wissenschaft, 1910-11; trad. it., p. 5). O ideal de C. como sistema continuou vivo

ainda muito tempo depois que as C.

CIÊNCIA 138

CIÊNCIA

naturais dele se afastaram e começaram a polemizar contra "o espírito de sistema".

Se hoje é possível considerar superado o ideal clássico de C. como sistema acabado de verdades

necessárias por evidência ou por demonstração, o mesmo não se pode dizer de todas as suas

características. Que a C. seja, ou tende a ser, um sistema, uma unidade, uma totalidade organizada, é

pretensão que as outras concepções da própria C. também têm. O que essa pretensão tem, em todos os

casos, de válido é a exigência de que as proposições que constituem o corpo lingüístico de uma C. sejam

compatíveis entre si, isto é, não contraditórias. Essa exigência, sem dúvida, é muito menos rigorosa do

que aquela para a qual tais proposições deveriam constituir uma unidade ou um sistema; aliás, a rigor, é

uma exigência totalmente diferente, pois a não-contradição não implica, em absoluto, a unidade

sistemática. Todavia, na linguagem científica ou filosófica corrente, muitas vezes a exigência sistemática

é reduzida à de compatibilidade.

A concepção descritiva da C. começou a formar-se com Bacon, Newton e os filósofos iluministas. Seu

fundamento é a distinção ba-coniana entre antecipação e interpretação da natureza: a interpretação

consiste em "conduzir os homens diante dos fatos particulares e das suas ordens" (Nov. Org., I, 26, 36).

Newton estabelecia o conceito descritivo da C, contrapondo o método da análise ao método da síntese.

Este último consiste "em assumir que as causas foram descobertas, em pô-las como princípios e em

explicar os fenômenos partindo de tais princípios e considerando como prova essa explicação". A análise,

ao contrário, consiste "em fazer experimentos e observações, em deles tirar conclusões gerais por meio da

indução e em não admitir, contra as conclusões, objeções que não derivem dos experimentos ou de outras

verdades seguras" (Opticks, III, 1, q. 3D- A filosofia do iluminis-mo exaltou e difundiu o ideal científico

de Newton. "Esse grande gênio", dizia D'Alem-bert, "viu que era tempo de banir da física as conjecturas e

as hipóteses vagas, ou pelo menos de tê-las apenas pelo que valem e de submeter essa C. somente às

experiências e à geometria" {Discours préliminaire de 1'Ency-clbpédie, em CEuvres, ed. Condorcet, p.

143). Ao mesmo tempo, D'Alembert declarava já ser inútil para a C. e para a filosofia o espírito de

sistema. "As ciências todas, fechadas, o máximo

possível, nos fatos e nas conseqüências que delas podem ser deduzidos, não fazem concessões à opinião,

a não ser quando a isso são obrigadas". A C. reduz-se, assim, à observação dos fatos e às inferências ou

aos cálculos fundados nos fatos. O positivismo oitocentista não fazia mais do que recorrer ao mesmo

conceito de ciência. Dizia Comte: "O caráter fundamental da filosofia positiva é considerar todos os

fenômenos como sujeitos a leis naturais invariáveis, cuja descoberta precisa e cuja redução ao menor

número possível constituem o objetivo de todos os nossos esforços, ao mesmo tempo em que julgamos

absolutamente inacessível e sem sentido a busca daquilo que se chama de causas, tanto primeiras como

finais" (Cours dephil. positive, I, § 4; vol. I, pp. 26-27). Mas o positivismo também insistiu no caráter da

C. que Bacon já evidenciara: o caráter ativo ou operacional, graças ao qual ela permite que o homem aja

sobre a natureza, e a domine através da previsão dos fatos, possibilitada por leis Qbid., II, § 2; p. 100). O

ideal descritivo da C. não implica, portanto, que a C. consiste no espelhamento ou na reprodução

fotográfica dos fatos. De um lado, o caráter antecipado do conhecimento científico, graças ao qual ela se

concretiza em previsões baseadas em relações verificadas entre os fatos, elimina o seu caráter fotográfico:

realmente, não se pode fotografar o futuro. Por outro lado, a mesma C. positivista evidenciou a orientação

ativa da descrição científica. As considerações de Clau-de Bernard a respeito são muito importantes: "A

simples constatação dos fatos", diz ele, "nunca chegará a constituir uma ciência. Podem-se multiplicar

fatos e observações, mas isso não levará à compreensão de nada. Para aprender, é preciso,

necessariamente, raciocinar sobre o que se observou, comparar os fatos e julgá-los com outros fatos que

servem de controle" (Intr. ã 1'étude de Ia médecine expérimentale, 1865, I, 1, § 4). Desse ponto de vista,

uma C. de observação será uma C. que raciocina sobre os fatos da observação natural, isto é, sobre os

fatos pura e simplesmente constatados, ao passo que uma C. experimental ou de experimento raciocinará

sobre os fatos obtidos nas condições que o experimentador criou e determinou ilbid., 1865, I, 1, § 4).

A doutrina de Mach sobre a C. não poderia ser chamada de descritiva, se por descrição se entender a

reprodução fotográfica dos objetos, mas pode ser chamada de descritiva no sentido

CIÊNCIA

139

CIÊNCIA

já esclarecido. Diz Mach: "Se excluirmos aquilo que não tem sentido pesquisar, veremos aparecer mais

nitidamente o que podemos realmente atingir por meio de cada C: todas as relações e os diferentes modos

de relação entre os elementos" (Erkenntniss und Irrtum, cap. I; trad. fr., p. 25). A inovação de Mach

consiste no seu conceito dos elementos, já que para ele estes são comuns tanto às coisas como à

consciência, diferindo na consciência e na coisa só na medida em que pertençam a conjuntos diferentes

(Ibid., cap. I; trad. fr., p. 25; cf. Die Analyse derEmpfindungen, 9

ed., 1922, p. 14). A função econômica

que Mach atribuiu à C, ou, mais precisamente, aos conceitos científicos, não suprime portanto o caráter

descritivo da C, reconhecível na tese de que a C. tem por objeto as relações entre os elementos.

Justamente por considerar as relações entre os fatos, a C. é uma descrição abreviadora e econômica dos

próprios fatos {Die Mechanik, trad. in., 1902, pp. 481 ss.). Do mesmo modo, Bergson reconhece o caráter

convencional e econômico da C. pelo fato de que ela, que tem como órgão a inteligência, não se detém

nas coisas, mas nas relações entre as coisas ou situações (Évol. créatr., 8

ed., 1911, pp. l6l, 356). O ideal

descritivo da C. reaparece também em escritores recentes. Dewey afirma: "Como na C. os significados

são determinados com base em sua relação recíproca como significados, as relações tornam-se os objetos

da indagação e diminui bastante a importância das qualidades, que só têm função na medida em que

ajudem a estabelecer relações" (Logik, VI, § 6; trad. it., p. 171). Ora, "relações" nada mais são do que o

outro nome de leis, já que a lei nada mais é do que a expressão de uma relação: de modo que o mesmo

conceito da C. pode ser encontrado em todos os escritores que reconhecem na formulação da lei a tarefa

da ciência. H. Dingler dizia: "A principal tarefa da C. consiste em chegar ao maior número possível de

leis" (Die Methode der Physik, 1937, I, § 9). E, mais recentemente, R. B. Braithwaite afirmou: "O

conceito fundamental da C. é o da lei científica e o objetivo fundamental de uma C. é estabelecer leis.

Para compreender o modo como uma C. opera e o modo como qual ela fornece explicações dos fatos que

investiga, é necessário compreender a natureza das leis científicas e o modo de estabelecê-las" (Scientific

Explana-tion, Cambridge, 1953, p. 2).

Uma terceira concepção é a que reconhece, como garantia única da validade da C, a sua

autocorrigibilidade. Trata-se de uma concepção das vanguardas mais críticas ou menos dogmáticas da

metodologia contemporânea e ainda não alcançou o desenvolvimento das outras duas concepções acima;

apesar disso, é significativa, seja por partir da desistência de qualquer pretensão à garantia absoluta, seja

por abrir novas perspectivas ao estudo analítico dos instrumentos de pesquisa de que as C. dispõem. O

pressuposto dessa concepção é o falibilismo (v.), que Peirce atribuía a qualquer conhecimento humano

(Coll. Pap., I, 13, 141-52). Mas essa tese foi expressa pela primeira vez por Morris R. Cohen: "Podemos

definir a C. como um Sistema autocorretivo. ..AC. convida à dúvida. Pode desenvolver-se ou progredir

não só porque é fragmentária, mas também porque nenhuma proposição sua é, em si mesma,

absolutamente certa, e assim o processo de correção pode atuar quando encontramos provas mais

adequadas. Mas é preciso notar que a dúvida e a correção são compatíveis com os cânones do método

científico, de tal modo que a correção é o seu elo de continuidade" (Stu-dies in Philosophy and Science,

1949, p. 50). M. Black, mais recentemente, adotou ponto de vista análogo: "Os princípios do método

científico devem, por sua vez, ser considerados provisórios e sujeitos a correções ulteriores, de tal modo

que uma definição de 'método científico' seria verificável em qualquer sentido do termo" (Problems of

Analysis, 1954; p. 23). Em termos aparentemente paradoxais, mas equivalentes, K. Popper afirmara, em

Lógica da descoberta científica (1935), que o instrumental da C. não está voltado para a verificação, mas

para a falsificação das proposições científicas. "Nosso método de pesquisa", dizia ele, "não visa defender

as nossas antecipações para provar que temos razão, mas, ao contrário, visa destruí-las. Usando todas as

armas do nosso arsenal lógico, matemático e técnico, tentamos provar que nossas antecipações são falsas,

para apresentar, no lugar delas, novas antecipações não justificadas e injustificáveis, novos 'preconceitos

apressados e prematuros' como escarnecia Bacon" (The Logic of Scientific Discovery, 2

ed., 1958, § 85,

p. 279). Com isso, Popper pretendeu assinalar o abandono do ideal clássico da C: "O velho ideal

científico da episteme, do conhecimento absolutamente certo e demonstra vel, revelou-se um mito. A

exigência de

CIÊNCIA, TEORIA DA

140

CIÊNCIAS, CLASSIFICAÇÃO DAS

objetividade científica torna inevitável que qualquer asserção científica seja sempre provisória". O

homem não pode conhecer, mas só conjecturar (Ibid, pp. 278, 280). Afirmar que os instrumentos de que a

C. dispõe se destinam a demonstrar a falsidade da C. é um outro modo de exprimir o conceito da

autocorribi-lidade da C: provar a falsidade de uma asserção significa, de fato, substituí-la por outra

asserção, cuja falsidade ainda não foi provada, corrigindo portanto a primeira. A noção da

autocorrigibilidade sem dúvida constitui a garantia menos dogmática que a C. pode exigir da sua própria

validade. Permite uma análise menos preconceituosa dos instrumentos de verificação e controle de que

cada C. dispõe.

CIÊNCIA, TEORIA DA (in. Science of science; fr. Doctrine de Ia science; ai. Wissens-chaftslebre, it.

Dottrina delia scienzd). Expressão com a qual Fichte designou "a C. das C. em geral", isto é, a C. que

expõe de modo sistemático o princípio fundamental em que se apoiam todas as outras ciências. "Qualquer

C. possível tem um princípio fundamental que nela não pode ser demonstrado, mas que já deve ter sido

verificado antes dela. Ora, onde deve ser demonstrado esse princípio fundamental? Sem dúvida na C. que

deve fundamentar todas as C. possíveis" (Über dem Begriff der Wissens-chaftslehre, 1794, § 2; trad. it.,

pp. 11-12). Fichte identificava a teoria da C. com a filosofia, vendo o seu princípio fundamental no Eu.

Essa expressão ainda é usada hoje, quase sempre com referência a Fichte. Todavia, B. Bolzano adotou-a

como título de uma obra para indicar a doutrina que expõe as regras de divisão do campo em cada C. e de

aprendizado do próprio saber (Wissenschaftslehre, 1837, I, § 6; cf. IV, § 392 ss.). Mas, para a disciplina

que considera as formas ou os procedimentos do conhecimento científico, têm sido usadas mais

freqüentemente as palavras epistemologia (v.) e metodologia (v.).

CIÊNCIA NOVA. Expressão com que G. B. Viço designou a sua principal obra, publicada pela primeira

vez em 1725 e, em novas edições, em 1730 e em 1744. O título completo Princípios de uma ciência nova

acerca da natureza comum das nações expressa a finalidade da obra. Viço propunha-se instaurar uma

ciência que tivesse como tarefa o estudo das leis próprias da história humana, do mesmo modo como a C.

natural estuda as leis do mundo natural. Viço quer ser o Bacon da história, propondo-se rastrear sua ordem e exprimi-la em leis. As

caracterizações fundamentais que ele dá da C. nova são as seguintes (cf. especialmente a C. N. de 1744, I,

Do método):

\- a C. nova é uma "teologia civil e racional da providência divina", isto é, a demonstração da ordem

providencial que se vai atualizando na sociedade humana, à medida que o homem se ergue da sua queda e

da sua miséria primitiva. Viço opõe essa teologia civil'(= social) à teologia física da tradição, que

demonstra a ação providencial de Deus na natureza;

2- a C. nova é uma "história das idéias humanas sobre a qual parece dever proceder a metafísica da mente

humana": é a determinação do desenvolvimento intelectual humano, desde as origens grosseiras até a

racionalidade reflexiva. Nesse sentido, também é uma "crítica filosófica que mostra a origem das idéias

humanas e a sua sucessão";

em terceiro lugar, a C. nova tende a descrever " uma história ideal eterna, sobre a qual transcorram, no

tempo, as histórias de todas as nações, nos seus surgimentos, progressos, estados, decadências e fins".

Como tal, a C. nova também é uma C. dos princípios da história universal e do direito natural universal;

a C. nova é, além disso, uma u

filosofia da autoridade', isto é, da tradição, pois é da tradição que extrai

as provas de fato (ou filológicas) que comprovam a ordem de sucessão das idades da história.

Sobre o conceito de história de Viço, v. HISTÓRIA.

CIÊNCIAS, CLASSIFICAÇÃO DAS (in Classification of sciences; fr. Classification des sciences; ai.

Klassifikation der Wissenschafte, it. Classificazione delle scienzé). Enquanto uma enciclopédia (v.) é a

tentativa de dar o quadro completo de todas as disciplinas científicas e de fixar de modo definitivo as suas

relações de coordenação e subordinação, uma classificação das C. tem só o intuito mais modesto de

dividir as C. em dois ou mais grupos, segundo a afinidade de seus objetos ou de seus instrumentos de

pesquisa. É óbvio que as enciclopédias das C. também podem ser consideradas simples classificações,

mas algumas classificações simples, feitas pelos filósofos do século XIX, foram muito mais eficazes

nesse trabalho científico. A mais famosa de todas é a proposta por Am-père, de C. do espírito, ou

noológicas, e C. da natureza, ou cosmo lógicas (Essai sur Ia philo-

CIÊNCIAS, CLASSIFICAÇÃO DAS 141

CINISMO

sopbie des sciences, 1834). Essa classificação foi amplamente aceita e, às vezes, reexpressa com outros

termos, p. ex., como distinção entre C. culturais e C. naturais (Du BOIS-REYMOND, Kulturgeschichte und

Naturnissenschaften, 1878). Para a sua difusão a maior contribuição foi de Dilthey, que, em Introdução

às ciências do espírito (1883), insistiu na diferença entre as ciências que visam conhecer casualmente o

objeto, que permanece externo, isto é, as C. naturais, e as que, ao contrário, visam compreender o objeto

(que é o homem) e a revivê-lo intrinsecamente, isto é, as C. do espírito. Win-delband, por sua vez, fazia

distinção entre C. nomotéticas, que procuram descobrir leis e dizem respeito à natureza, e C. idiogrãficas,

que têm em mira o indivíduo, em determinação histórica e como objeto a história (Geschichte und

Naturwissenschaften, 1894, e depois nos Prâludierí). Rickert exprimia a mesma diferença com mais

felicidade afirmando que as C. da natureza têm caráter generalizante, ao passo que as C. do espírito têm

caráter individua-lizante (Die Grenzen der naturwissenschaft-lichen Begriffsbildung, 1896-1902, pp. 236

ss.) (v. HISTORIOGRAFIA).

De outro ponto de vista, Comte distinguira duas espécies de C. naturais: as C. abstratas ou gerais, que

têm por objeto a descoberta das leis que regem as diferentes classes de fenômenos, e as C. concretas,

particulares, descritivas, que consistem na aplicação dessas leis à história efetiva dos diferentes seres

existentes (Cours dephil. positive, 1830, I, II, § 4). Spencer retomava essa distinção e, por sua vez, dividia

todas as C. em abstratas (lógica formal e matemática), abstrato-concretas (mecânica, física, química) e

concretas (astronomia, mineralogia, geologia, biologia, psicologia, sociologia) (The Classification of the

Sciences, 1864). E Wundt simplificava essa classificação, reduzindo-a a dois grupos apenas: o das C.

formais (lógica e matemática) e o das C. reais (C. da natureza e do espírito) (System der Philosophie,

1889). Pouco diferente desta é a classificação triádica de Ostwald em C. formais, C. físicas e C.

biológicas (Gundriss derNaturphilosophie, 1908). A distinção entre C. formais e C. reais ainda é

amplamente aceita. R. Carnap a repropôs com o fundamento de que as C. formais só conteriam asserções

analíticas e as C. reais, ou factuais, conteriam também asserções sintéticas (em Erkenntniss, 1934, n. 5;

agora em Readings in the Philosophy of Science, 1953, pp. 123 ss.).

Como nota Carnap, assim interpretada, essa classificação deixa intacta a unidade da C, pois "as C.

formais não têm absolutamente objeto: são sistemas de asserções auxiliares sem objeto e sem conteúdo"

(Ibid., p. 128).

Essas últimas palavras de Carnap explicam-se tendo em mente que hoje não se pode conferir caráter

absoluto ou rigoroso à distinção entre as várias C. As palavras seguintes de Von Mises exprimem bem o

ponto de vista mais corrente sobre o assunto: "Qualquer divisão e subdivisão das C. tem apenas

importância prática e provisória, não é sistematicamente necessária e definitiva, isto é, depende das

situações externas em que se realiza o trabalho científico e da fase atual de desenvolvimento de cada

disciplina. Os progressos mais decisivos muitas vezes se originaram do esclarecimento de problemas que

se encontram nos limites entre setores até então tratados separadamente" (Klei-nes Lehrbuch des

Positivismus, 1939, V, 7).

CIFRA (ai. Chiffré). Segundo Jaspers, é "a linguagem da transcendência", isto é, o símbolo mediante o

qual o ser transcendente pode estar presente na existência humana sem, contudo, adquirir caracteres

objetivos e sem fazer parte da existência subjetiva (Phil, III, p. 137). Uma coisa, uma pessoa, uma

doutrina, uma poesia podem valer como símbolos ou C. da transcendência; símbolos e C. são também as

situações-limite (v.).

CINEMATOGRÁFICO, MECANISMO (fr. Mécanisme cinématographiquè). Foi assim que Bergson

denominou o procedimento do pensamento em face do movimento: o pensamento faria "instantâneos"

imóveis do movimento, aos quais acrescentaria um movimento artificial externo. Esse procedimento seria

a base da "ilusão mecanicista" (Évol. créatr., cap. IV).

CINISMO (in. Cynicism; fr. Cynisme-, ai. Cynismus; it. Filosofia cinica). Doutrina de uma das escolas

socráticas, mais precisamente da que foi criada por Antístenes de Atenas (séc. IV a.C.) no Ginásio

Cinosargos. É provável que o nome da doutrina derive do nome do Ginásio, ou então, como dizem outros,

do seu ideal de vida nos moldes da simplicidade ( e do descaramento) da vida canina. A tese fundamental

do cinismo é que o único fim do homem é a felicidade e a felicidade consiste na virtude. Fora da virtude

não existem bens, de modo que foi característica dos cínicos o desprezo pela comodidade, pelas riquezas,

pelos prazeres, bem como o mais radical desprezo pelas

CÍRCULO

142

CIRENAISMO

convenções humanas e, em geral, por tudo o que afasta o homem da simplicidade natural de que os

animais dão exemplo. A palavra "cinismo" permaneceu na linguagem comum para designar um certo

descaramento.

CÍRCULO (gr. KÚKÀCP, 5tóM.r|Àoç A,<yyoç; lat. Circulus; in. Circle, fr. Cercle, ai. Zirkelbeweiss-, it.

Circoló). Segundo Aristóteles a demonstração em círculo ou recíproca consiste em deduzir da conclusão e

de uma das duas premissas de um silogismo (esta última assumida na relação de predicação inversa) a

outra conclusão do próprio silogismo {An. pr., II, 5, 57 b ss.). Aristóteles admite a plena validade desse

procedimento e estabelece seus limites e suas condições a propósito de cada figura do silogismo.

Portanto, nada tem a ver com o "C. vicioso" ou "petição de princípio", que ele enumera entre os sofismas

extra dictionem (isto é, que não dependem da expressão lingüística) e que consiste em assumir como

premissa a proposição que se quer provar {El. sof., 5, 167 a 36).

Somente os céticos identificaram ambas as coisas e julgaram que todo silogismo não só é um C, ou seja,

uma demonstração recíproca, como também é um C. vicioso, uma petição de princípio. Nesse sentido

usaram a palavra dialelo e o incluíram entre os tropos, isto é, entre os modos de suspender o juízo. Sexto

Empírico atribui este tropo àqueles que ele chama de "céticos mais recentes", isto é, os seguidores de

Agripa: "Existe dialelo quando aquilo que deve ser confirmação da coisa procurada precisa ser

encontrado pela coisa procurada" {Pirr. hyp., I, 169; cf. DIÓG. L., IX, 89). Por sua vez, Sexto Empírico

acredita que todo silogismo é um dialelo porque nele a premissa maior, p. ex., "Todos os homens são

mortais", pressupõe a conclusão "Sócrates é mortal" {Pirr. hyp., II, 195 ss.). Essa crítica negligencia um

ponto capital da lógica de Aristóteles, isto é, que as premissas do silogismo não são estabelecidas por

indução, mas exprimem a causa ou a substância necessária das coisas. P. ex., quando se diz "Todos os

homens são mortais", não se exprime a observação de que Fulano, Beltrano e Sicrano são mortais, mas

sim um caráter que pertence à substância ou essência necessária do homem e por isso é a causa ou razão

de ser da conclusão.

Em geral, o C. é considerado sinal da incapacidade de demonstrar. Hegel observou, porém, que "a

filosofia forma um C." porque, em

cada uma de suas partes, deve partir de algo não demonstrado, que é por sua vez o resultado de alguma

outra de suas partes {Fil. do dir, § 2, Zusatz). Por sua vez, Rosmini {Lógica, 1854, p. 274 n) falou de um

"C. sólido", pelo qual o conhecimento da parte supõe o do todo, e vice-versa. E Gentile, remontando a tais

exemplos, disse que o dialelo ou C, da forma como Empírico o mostrou no silogismo, é a característica

própria do "pensamento pensado", isto é, do pensamento como objeto de si mesmo. "Esse dialelo", diz

ele, "que foi sempre o pesadelo do pensamento, será — aliás é — a morte do pensamento pensante; mas é

a vida, a própria lei fundamental do pensamento pensado, sem o qual é impossível conceber o

pensamento pensante" (Log, I, parte II, VI, § 3).

CÍRCULO DE VIENA (in. Vienna Circle, fr. Cercle de Vienne, ai. Wiener Kreis, it. Circolo di Vienna).

Tem esse nome o grupo de filósofos e cientistas que se reuniu em torno de Moritz Schlick, professor da

Universidade de Viena, nos anos que vão de 1929 a 1937; grupo que compreendia, entre outros, Kurt

Gôdel, Philip Franc, Friedrich Waissmann, Otto Neurath e Rudolf Carnap. Ao C. de Viena vinculava-se o

grupo de Berlim, em torno de Hans Reichen-bach e Richard von Mises. A revista Erkennt-niss, publicada

de 1930 a 1937 e dirigida por Carnap e Reichenbach, foi o órgão desta corrente. Quando o grupo se

dissolveu, com o início das perseguições raciais (1938), seus membros foram quase todos para os Estados

Unidos, onde continuaram em atividade profícua. Um dos inspiradores do C. de Viena foi Wittgenstein.

Para as idéias defendidas pelo C. de Viena, cuja diretriz foi antimetafísica e empirista, v. EMPIRISMO

LÓGICO. Para outros dados, v. BARONE, // neopo-sitivismo lógico, Turim, 1953.

CIRENAÍSMO. Filosofia dos cirenaicos, uma das escolas socráticas, mais precisamente a fundada por

Aristipo de Cirene (séc. VI a.C), da qual fizeram parte Teodoro, o Ateu, He-gédias, o Advogado da Morte,

e outros. O interesse dos cirenaicos, assim como o dos cínicos, era predominantemente moral. Colocavam

o critério da verdade na sensação e o critério do bem no prazer. A finalidade do homem é o prazer, não

sendo a felicidade mais do que "o sistema dos prazeres" passados, presentes e futuros. A conclusão dessa

atitude é o conselho de pensar no dia de hoje, aliás, no instante em que cada um atua ou pensa, dada a

incerteza

CIVILIZAÇÃO

143

CIVILIZAÇÃO

radical do futuro. Hegésias extraía conseqüências pessimistas desse ponto de vista, afirmando que, para o

sábio, a vida é indiferente. Cf. as fontes recolhidas em G. GIANNANTONI, / Ci-renaici, Florença, 1958.

CIVILIZAÇÃO (in. Civilization; fr. Civi-lisation; ai. Zivilisation; it. Civiltã). No uso comum, esse

termo designa as formas mais elevadas da vida de um povo, isto é, a religião, a arte, a ciência, etc,

consideradas como indicadores do grau de formação humana ou espiritual alcançada pelo povo. Como

subordem, fala-se de "C. da técnica", em cuja expressão a especificação implica que não se trata da "C."

sem adjetivos. Está claro que essa noção baseia-se na preferência atribuída a certos valores. Em primeiro

lugar, privilegiam-se certas formas de atividade ou de experiência humana; em segundo lugar,

privilegiam-se os grupos humanos nos quais tais formas de experiência e de atividade são mais

favorecidas. Assim, não há dúvida de que, do ponto de vista da noção acima exposta, a única e verdadeira

forma de C. é a do ocidente cristão, pois foi só entre os povos do ocidente cristão que a religião, a arte e o

"saber desinteressado" da ciência gozaram de maior favorecimento, com exceção de períodos

relativamente breves.

O historicismo relativista e, em particular, a obra de Spengler abalaram o complexo de certezas em que

essa noção se apoiava. Spengler, embora tenha visto na civilização a forma mais elevada e madura de

determinada cultura, viu também nela o princípio do seu fim, e mostrou que não há uma cultura só, e que

todas nascem, crescem e morrem como organismos vivos. A sua obra deve-se a generalização do conceito

de cultura e, portanto, também de C, que seria determinada fase da própria cultura. Com isso, a noção de

C. baseada em determinada hierarquia de valores entrou em crise. Começou-se a usar a palavra C. no

plural. É o que faz, p. ex., Toynbee, que a contrapôs a "sociedade primitiva", para indicar as sociedades

que constituíram ou constituem mundos culturais relativamente autônomos. Toynbee enumera diferenças

puramente extrínsecas entre C. e sociedade primitivas. O número das C. conhecidas é pequeno; Toynbee

enumera 21. O número de sociedades primitivas conhecidas é grande; em 1915 L. T. Hobhouse e outros

enumeraram 650. As sociedades primitivas são restritas quanto ao número dos seus membros e à extensão

geográfica e têm vida breve, muitas

vezes violentamente truncada. As C, ao contrário, são grandes e duradouras; para resumir, as duas

espécies estão entre si como os elefantes estão para os coelhos (TOYNBEE, Study ofHis-tory, I, C, III, a).

Na realidade, a palavra C, assim como a palavra cultura, deve ser ainda mais generalizada em seu

significado; e, assim como a cultura foi definida como um "sistema historicamente derivado de projetos

de vida explícitos e implícitos, que tendem a ser partilhados por todos os membros de um grupo ou por

aqueles especialmente qualificados" (R. LINTON, The Science of Man, Nova York, 1952,1- ed., p. 98),

também a C. deve ser definida como o aspecto tecnológi-co-simbólico de determinada cultura. Nesse

sentido genérico, os dois termos, C. e cultura, podem ser aplicados aos povos e aos grupos humanos mais

díspares. A C. constitui, como se pode dizer, o arsenal, isto é, o conjunto dos instrumentos de que uma

cultura dispõe para conservar-se, enfrentar os imprevistos de situações novas e perigosas, superar a crise,

renovar-se e progredir. Se uma cultura pode ser entendida (segundo o esquema de Toynbee) como a

"resposta" dada por um grupo de homens ao "desafio" representado pelas condições da realidade

biológica física e social em que se encontram, pode-se dizer que uma "C." é o conjunto de armas que uma

cultura forja para enfrentar o "desafio". Essas armas são constituídas, em primeiro lugar, pelas técnicas,

desde o mais simples e elementar trabalho manual até as formas mais complexas das ciências e das artes;

e, em segundo lugar, pelas formas simbólicas, isto é, pelo conhecimento, pela arte, pela moralidade, pela

religião, pela filosofia, etc, que condicionam e ao mesmo tempo são condicionadas por essas técnicas. O

entrelaçamento e a combinação das técnicas e formas simbólicas (ou espirituais) que, por sua vez, podem

ser consideradas outras técnicas, constitui a base das instituições econômicas, jurídicas, políticas,

religiosas, educacionais etc, nas quais comumente se pensa quando se fala de C. Na realidade, o uso

científico (isto é, objetivo e neutro) dessa palavra (uso indispensável para o estudo e a compreensão de

tantas C. díspares de que temos memória histórica e das tantas e diferentes fases que cada uma delas

atravessou e atravessa) exige que estejam incluídas no conceito de C. só as características gerais e formais

dos instrumentos que ele designa, prescindindo de qualquer referência a

CLAREZA e DISTINÇÃO

144

CLASSE1

um sistema de valores (como poderiam ser os da C. cristã ou ocidental e da C. islâmica, etc). É preciso,

então, em primeiro lugar, não perder de vista a eficiência das armas que uma C. põe à disposição da

cultura a que pertence, em vista da sua conservação e do seu progresso. E é claro que, em face das

mudanças incessantes nas condições que uma cultura deve enfrentar e em face da imprevisibilidade

dessas mudanças, as possibilidades de sucesso dos instrumentos técnico-simbólicos, que constituem

determinada civilização ou uma de suas fases, não dependem da configuração particular que assumiram

nessa fase (ainda que essa configuração tenha permitido grande êxito), mas sim de sua capacidade de

autocorreção, isto é, da sua capacidade de adaptação a circunstâncias sempre novas e variáveis. Isso

significa que as possibilidades de sucesso de tais instrumentos dependem essencialmente das regras

metodológicas que prescrevem e dirigem sua adaptação a circunstâncias ou a fatos diversos e díspares,

permitindo, cada vez, estruturá-los de modo oportuno em vista de tais circunstâncias ou fatos, de tal

forma que sua eficácia permaneça e aumente. Desse ponto de vista, a presença ativa e atuante, em todos

os campos, da metodologia da pesquisa científica — no sentido mais lato, que inclui a consciência das

limitações ou das insuficiências dessa metodologia em cada fase histórica — é o índice objetivo que

mede o grau de C, isto é, o poder do arsenal de que uma cultura dispõe para a sua própria conservação e o

seu progresso (v. CULTURA).

CLAREZA e DISTINÇÃO (in. Clearness and distinctness; fr. Clarté et distinction-, ai. Klarheit und

Deutlichkeit; it. Chiarezza e dis-tinzionè). Os dois graus da evidência, no sentido subjetivo em que foi

entendida a partir de Descartes. Diz Descartes: "Chamo de clara a percepção presente e manifesta ao

espírito de quem lhe presta atenção, assim como dizemos que são claras as coisas que temos diante do

olho que as olha". Chama-se, porém, distinta a percepção que, "sendo clara, é tão desligada e separada de

todas as outras que não contém absolutamente em si nada além do que é claro" (Princ. phil, I, 45). Essa

distinção cartesiana não é muito precisa, ao menos no que se refere ao conceito de distinção; Locke, que a

reproduz, não a torna mais precisa {Ensaio, II, 29, § 4). Mas Leibniz tornou-a mais precisa, ao considerar

clara a noção que permite discernir a coisa representada e obscura a que não o

permite, como quando nos lembramos de uma flor ou de um animal que vimos, mas não o suficiente para

distingui-lo dos outros e para reconhecê-los. A distinção é um grau muito superior de evidência e, além do

mais, um grau que pertence especificamente à evidência racional. Com efeito, uma noção é confusa

quando não permite que se distingam suas notas constitutivas; p. ex., os odores, os sabores, as cores,

embora possam ser claramente reconhecidos, não podem ser descritos e definidos com base em seus

traços constitutivos; tanto é verdade que não podemos explicar o que é uma cor a um cego. Ao contrário,

as noções distintas são aquelas para cujos traços podemos ter a definição nominal, isto é, a enumeração

das suas notas suficientes. Assim, o conhecimento que um químico tem do ouro é distinto. O

conhecimento distinto é indefinível só quando vem antes, ou seja, não é derivável dos outros (Op., ed.

Erdmann, p. 79). A distinção assim estabelecida por Leibniz é muito importante porque é a própria

distinção entre o conhecimento sensível e o conhecimento racional. O conhecimento sensível pode chegar

à C, mas é sempre confuso; o conhecimento racional é o conhecimento distinto. A filosofia alemã, de

Leibniz a Kant, conservou essa distinção e o próprio Kant a aceita embora não a julgue suficiente para

estabelecer a diferença entre o conhecimento sensível e o conhecimento racional. Diz ele: "A consciência

das próprias representações, quando basta para diferenciar um objeto dos outros, chama-se clareza.

Aquela pela qual se esclarece a composição das representações chama-se distinção. Só esta última pode

fazer que uma soma de representações se torne um conhecimento no qual seja pensada a ordem da

multiplicidade" (Antr., I, § 6).

Essa doutrina da diferença entre C. e distinção como graus da evidência não conservou a mesma

importância na filosofia contemporânea, que retornou ao antigo conceito objetivista da evidência. Todavia

Husserl ainda utiliza o conceito de C. para definir a consciência à qual o objeto é dado "puramente em si

mesmo, exatamente como é em si mesmo... No caso da plena obscuridade, pólo oposto da plena C, nada

chegou a ser dado, e a consciência é obscura, não mais vidente nem oferente em sentido próprio" (Ideen,

I, § 67).

CIASSE1

(in. Class, fr. Classe, ai. Klasse, it. Classe). Em sentido sociológico, corresponde

CLASSE1

145

CLASSE1

ao que os antigos chamavam de "parte da cidade" e designa um grupo de cidadãos definido pela natureza

da função que exercem na vida social e pela parcela de vantagens que extraem de tal função. Platão

admitia três C, ou melhor, três partes da sua cidade ideal: a dos governantes ou filósofos, a dos guerreiros

e a dos agricultores e artífices; confiava à primeira a tarefa de distribuir os indivíduos entre as classes

(Rep., III, 412 b ss.)- Aristóteles enumera oito C: agricultores, operários mecânicos, comerciantes, servos

agrícolas, guerreiros, juizes, ricos e magistrados (Pol, IV, 4, 1290 b 37). Mas, levando-se em conta o que

ele diz sobre o trabalho manual (v. BANAUSIA), pode-se afirmar que, na realidade, para Aristóteles as C.

são duas, além da dos escravos, que constituem os "instrumentos animados" (v. SERVO E PATRÃO), OU

seja: os que são forçados ao trabalho manual e os que se libertaram de tal necessidade. "A melhor

constituição", diz Aristóteles, "jamais admitirá no rol dos cidadãos um operário mecânico. Mas se este já

é cidadão, então deveremos atribuir as virtudes de cidadão não a todos indistintamente, como se bastasse

a condição de homem livre, mas só aos que não estão forçados aos trabalhos necessários à vida cotidiana"

(Ibid, III, 5, 1278 a 8).

A noção de C. ficou muito acentuada no séc. XVIII, por obra da Revolução Francesa e de todo o

movimento cultural que a promoveu e a acompanhou. Em filosofia, porém, ela só ganha destaque graças a

Hegel, que considerava a divisão das C. como um ajustamento necessário da sociedade civil, devido a

bens privados, ou seja, ao capital, à aptidão dos indivíduos que, em parte, é condicionada pelo capital, a

circunstâncias contingentes devidas à diversidade das disposições e das necessidades físicas e espirituais

(Fil. do dir., § 200). Hegel atribuiu às C. a função mediadora entre o governo e o povo; sua determinação

exige nelas tanto o sentido e o sentimento de Estado e governo, quanto o dos interesses dos grupos

particulares e dos indivíduos (Ibid., § 302). O conceito de C, assim elaborado por Hegel, foi usado por

Marx como fundamento da sua doutrina da luta de classes. Na verdade, os economistas ingleses Malthus

e Ricardo já tinham reconhecido a possibilidade de oposições entre as C, como conseqüência do

funcionamento das leis econômicas. Desses economistas, Marx aceita o conceito do fundamento

econômico da luta de C. e, de Hegel, o caráter necessário (isto é, historicamente necessário, para qualquer sociedade não comunista) da divisão em classes. Numa carta de

1852, resumia seu pensamento da seguinte forma: "ls

A existência das C. está simplesmente ligada a

determinadas fases históricas do desenvolvimento produtivo; 2- a luta de classes conduz inevitavelmente

à ditadura do proletariado; 3Q

essa ditadura não constitui senão a passagem para a abolição de todas as C.

e para a sociedade sem classes" (Marx-Engels Correspondence, p. 57). Para Marx, a C. tem aquela

espécie de unidade substancial sólida que Hegel atribuía ao espírito de um povo (Volksgeist), isto é, ela

age na história como uma unidade e subordina o indivíduo, que conta apenas como membro da sua C, da

qual derivam seus modos de pensar e de viver, seus sentimentos e suas ilusões.

Essa rigidez do conceito de C. foi mantida pela ideologia comunista e, mais que um conceito científico, é

um instrumento de luta política. Trata-se de um conceito que foi, ele mesmo, condicionado por uma

situação histórica particular: a fase de formação do industrialismo, que parece dividir a humanidade em

duas C. hostis, entre as quais o conflito é inevitável: a dos capitalistas, ou seja, dos proprietários dos

meios de produção, e a dos proletários, obrigados a vender aos primeiros sua força de trabalho. As

análises contemporâneas mostraram uma estrutura mais complexa e elástica da classe. Dahrendorf, p. ex.,

definiu as C. com base nas relações de autoridade e não nas de trabalho; desse ponto de vista, as C. não

são nem exclusiva nem predominantemente agrupamentos econômicos, mas estratificações sociais que,

por sua vez, podem conter uma pluralidade de estratos. "Cada vez mais, as relações sociais da indústria,

inclusive os conflitos de trabalho, deixam de dominar a sociedade como um todo, para ficarem confinadas

na esfera industrial, com suas formas e seus problemas. Na sociedade pós-capitalista, indústrias e

conflitos de trabalho estão institucionalmente isolados, ou seja, confinados nos limites de seu próprio

reino e não exercem influência sobre as outras esferas da sociedade" (Class and Class Con-flíct in

IndustrialSociety, Londres, 1959, p. 268). O sociólogo polonês Stanislav Ossowski identificou a

existência de estratificações sociais mesmo nas sociedades comunistas contemporâneas: "Estamos bem

distantes das C. concebidas como grupos que nascem das organizações de C. espontaneamente criadas.

CLASSE2

146

CLASSE, CONSCIÊNCIA DE

situações em que as autoridades políticas podem, aberta e efetivamente, mudar a estrutura de C, em que

os privilégios, essencialíssi-mos para a definição do status social, inclusive no que se refere a uma

porcentagem maior da renda nacional, são conferidos por decisão das autoridades políticas, em que

grande parte ou mesmo a maioria da população está incluída num tipo de estratificáção que pode ser

encontrado em hierarquias burocráticas, o conceito oitocentista de C. passa a ser mais ou menos

anacrônico e os conflitos de C. dão lugar a outras formas de antagonismo social" (Class Structure in the

Social Consciousness, Londres, 1963, p. 184). Desse ponto de vista, o conceito de C. não está mais

ancorado exclusivamente na propriedade dos meios de produção e deve rever os elementos fundamentais

da complexa organização que pode diferir, como de fato difere, de uma sociedade para outra e de um

momento histórico para outro (cf. T. B. BOTTOMORE, Classes in Modem Society, Londres, 1965).

CLASSE2

(in. Class;-fr. Classe, ai. Klasse, it. Classe). Embora o conceito de "C." já estivesse presente no

pensamento lógico medieval, esse termo só começou a ser usado no séc. XLX, sobretudo por obra dos

lógicos ingleses, como Hamilton, Jevons, Venn, etc, preocupados com o problema da quantificação da

Lógica. Pode-se definir uma classe enumerando os membros que a compõem (definição extensiva) ou

indicando a propriedade comum de todos os seus membros (definição intensiva), como quando se fala do

"gênero humano" ou dos "habitantes de Londres". Russell considerou fundamental a definição intensiva

porque a extensiva pode ser reduzida a ela, sem que ocorra o inverso. Portanto, reduziu a C. a uma função

propo-sicional (v.), ou seja, a um predicado ou a um atributo. Nesse sentido, usou o conceito dos

Principia Mathematica (cf. também Intro-duction to MathematicalPhilosophy, 1919, cap. XVII). Quanto

às relações entre o conceito de C. e o de conjunto, ver este último termo.

CLASSE, CONSCIÊNCIA DE (in Consciousness of class; fr. Conscience de classe, ai.

Klassenbewusstsein; it. Conscienza di classe). Esse foi um conceito em que Hegel insistiu; segundo ele, o

fato de um indivíduo pertencer a uma classe é determinado não só pelas circunstâncias objetivas, mas

também pela vontade do indivíduo, de tal modo que o fato de pertencer a essa classe "pela consciência

subjetiva

tem o aspecto de ser obra da própria vontade" (PU. do dir., § 206). Hegel acrescenta que, para o homem,

"ser alguma coisa" significa "pertencer a uma classe determinada", porque o homem sem classe seria um

simples indivíduo isolado e não participaria da universalidade real própria da classe. Portanto, para o

indivíduo, reconhecer-se como pertencente a uma classe não é uma degradação, mas a aquisição de sua

"realidade e objetividade ética", ou seja, o reconhecimento da unidade, realizada no indivíduo, entre

universalidade e particularidade (Ibid., § 207 e Zusatz). Para Marx, esse conceito tinha bem menos

importância, já que tudo o que é "consciência" pertence à superestrutura (v.), que é determinada pelas

relações de trabalho e produção. Contudo, Marx afirmou que, se entre os indivíduos "houver apenas

contato local, se a identidade de seus interesses não os levar a criar uma comunidade, uma associação

nacional, uma organização política, eles não constituirão uma classe" (Der 18 Brumaire des Louis

Bonaparte, nova ed., 1946, p. 104). Esse conceito foi posto em primeiro plano na interpretação do

marxismo feita por Georg Luc-kács, no livro História e consciência de classe (1922), que atribui à

consciência de C. o título de sujeito da história, ou seja, de princípio ou força que faz a história. Segundo

Luckács, a consciência de C. autêntica é "a realização racional e adequada que deve ser adjudicada a uma

situação típica, no processo de produção". Por isso, distingue-se da falsa consciência, que é uma reação

inadequada a tal situação, que ignora suas contradições. A consciência de C. é o ponto de partida da

vocação de uma C. para o domínio, ou seja, para a organização de uma sociedade conforme com os seus

interesses (Histoire et conscience de classe, 1960, pp. 72 ss.). A consciência de C. identifica-se com a

"compreensão total da história", na qual se funda a possibilidade real de evolução da própria história em

direção a uma sociedade nova. Rejeitada pelo marxismo oficial, que a acusava de "idealismo", essa

doutrina continua sendo discutida pelo pensamento marxista ocidental. Mas com a crise que o conceito de

C. sofreu nos estudos sociológicos contemporâneos (v. CLASSE), a consciência de C, considerada como

"consciência das contradições entre interesses econômicos e sociais opostos", é entendida apenas como

um dos muitos elementos que compõem a noção de C. (cf., p. ex., TOURAINE, La société postindustrielle, 1969).

CIASSE ELEITA 147

COERÊNCIA

CIASSE ELEITA. V. ELITE.

CLÁSSICO (lat. Classicus; in. Classiq fr. Classique, ai. Klassische, it. Clássico). No latim tardio, esse

adjetivo designava o que é excelente em sua classe ou o que pertence a uma classe excelente

(especialmente à classe militar). Aulo Gélio (Noct. Att., XIX, 8,15) contrapunha o escritor C. ao escritor

"proletário" (pro-letarius). Mas a difusão dessa palavra para designar um modo ou estilo excelente — e

próprio dos antigos —, na arte e na vida, é devida ao Romantismo, que gostava de definir-se e entender-se

sempre em relação ao "classi-cismo". Segundo Hegel, o caráter clássico é definido como a união total do

conteúdo ideal com a forma sensível. O ideal da arte encontra na arte C. a sua realização perfeita: a forma

sensível foi transfigurada, subtraída à finitude, e inteiramente conformada à infinitude do Conceito, isto é,

do Espírito Autoconsciente. E isso acontece porque, na arte C, a Idéia infinita encontrou a forma ideal em

que exprimir-se, isto é, a figura humana. Todavia, o defeito da arte C. é o de ser arte, arte na sua

completitude, mas nada mais. Em face dela, a arte romântico-cristâ está em nível superior, pois nela a

unidade da natureza divina com a natureza humana (isto é, do infinito e do finito) torna-se autoconsciente

e, por isso, não se exprime mais de forma externa, mas:sua expressão é interiorizada e espiritualizada. Na

arte romântica, a beleza já não é física e exterior, mas puramente espiritual, porque é a beleza da

interioridade como tal, da subjetividade inifinita em si mesma (Vorlesungen über die Àsthetik, ed.

Glockner, II, pp. 109 ss.). Dessas idéias de Hegel, repetidas de forma pouco diferente por numerosos

escritores do período romântico, nasceu o ideal convencional do classicismo como medida, equilíbrio,

serenidade e harmonia, contra o qual a distinção de Nietzsche entre espírito apolíneo e espírito dionisíaco

(v. APOLÍNEO) representou a primeira reação. Cf. os artigos de Tatarkiewicz e outros na Revue

Internationale de Philosophie, 1958, 1 (n. 43).

CLASSIFICAÇÃO (in. Classification; fr. Classification; ai. Klassification; it. Classifica-zionè).

Operação de repartir um conjunto de objetos (quaisquer que sejam) em classes coordenadas ou

subordinadas, utilizando critérios oportunamente escolhidos. Como o conceito de classe é generalíssimo e

compreende todo e qualquer conceito sob o aspecto da extensão, a operação de C. é igualmente generalíssima e pode compreender qualquer procedimento de divisão, distinção, ordenação, coordenação,

hierarquização, etc. Por esse caráter generalíssimo que o torna pouco individualizável, já não recebe dos

lógicos contemporâneos a atenção que recebia dos lógicos do séc. XLX (cf., p. ex., STUART MILL, Logic,

1, 7; IV, 7).

CLASSIFICAÇÃO DAS CIÊNCIAS. V. CiÊN CIAS, CLASSIFICAÇÃO DAS.

CLASSIFICAÇÃO DOS JUÍZOS. V. Juízos, CLASSIFICAÇÃO DOS.

CLAVIS ÁUREA. Assim se chamou o método de interpretação das Sagradas Escrituras defendido por

Flacius e pelos outros autores das Centúrias de Magdeburgo (1559-73), método que consistia

principalmente em explicar cada trecho isolado através sentido total da Escritura.

CLAVIS UNTVERSALIS. Esse termo foi usado entre os sécs. XVI e XVII para indicar a técnica de

memória e invenção, cujo precedente mais ilustre é a Ars magna de Lúlio, e a sua conseqüência mais

importante em Característica universal de Leibniz (cf. PAOLO ROSSI, Clavis universalis, 1960) (v.

CARACTERÍSTICA;

COMBINATÓRIA, ARTE; MNEMÔNICA).

CLINAMEN. V. DECLINAÇÃO.

COERÊNCIA (in. Coherence, fr. Cohérence, ai. Zusammenhang; it. Coerenzà). 1. Ordem, conexão,

harmonia de um sistema de conhecimento. Nesse sentido, Kant atribuía aos conhecimentos a priori a

função de dar ordem e C. às representações sensíveis (Crít. R. Pura, I

a ed., Intr., § 1). Nesse sentido, a C.

foi assumida por alguns idealistas ingleses como critério da verdade. Segundo Bradley, p. ex., a realidade

é uma Consciência absoluta que abarca, na forma de C. harmoniosa, toda a multiplicidade dispersa e

contraditória da aparência sensível (Appearance and Reality, 2- ed., 1902, pp. 143 ss.). A C, nesse

sentido, é muito mais do que a simples compatibilidade (v.) entre os elementos de um sistema: implica,

com efeito, não só a ausência de contradição, mas a presença de conexões positivas que estabeleçam

harmonia entre os elementos do sistema. Nessa acepção, esse termo não tem significado lógico.

2. O mesmo que compatibilidade. Esse significado é assumido com freqüência por esse termo em italiano

e francês, já que nessas línguas o termo compatibilidade não se presta a exprimir o caráter do sistema

desprovido de

CO-ESPÉCIE

148

COGITO

contradição, mas designa o caráter de nâo-con-tradição recíproca dos enunciados.

CO-ESPÉCIE (in. Conspecies). Termo adotado por Hamilton para indicar as espécies coordenadas do

mesmo gênero, que são diferentes mas não contraditórias e, portanto, constituem noções discretas ou

disjuntas, chamadas às vezes de díspares (v.) (Lectures on Logic, I, p. 209).

COEXISTÊNCIA (in. Coexistence, fr. Coexis-tence, ai. Mitsein ou Mitdasein; it. Coesistenzà). No

existencialismo contemporâneo, entende-se por esse termo o modo específico pelo qual o homem está

com os outros homens no mundo: modo que é diferente daquele pelo qual ele se vê estar, no mundo, com

as outras coisas. Esse significado específico do termo deve-se a Hei-degger, que distinguiu a presença das

coisas como meios ou instrumentos utilizáveis pela co-presença (.Mitdasein) ou o ser-com dos outros com

o Eu. A estreita conexão da C. com a existência faz que não possa haver compreensão de si sem a

compreensão dos outros. "Na compreensão do ser, própria do ser-aí", diz Hei-degger, "está implícita a

compreensão dos outros, e isso porque o ser do ser-aí é coexistência" (Sein und Zeit, § 26).

COGITO. Abrevia-se nessa palavra a expressão cartesiana " cogito ergo sum" (Discours, IV; Méd., II, 6),

que exprime a auto-evidência existencial do sujeito pensante, isto é, a certeza que o sujeito pensante tem

da sua existência enquanto tal. Trata-se de uma tendência de pensamento que reaparece várias vezes na

história, ainda que com fins diversos. S. Agostinho valeu-se dele para refutar o ceticismo acadêmico, isto

é, para demonstrar que não se pode permanecer firme na dúvida ou na suspensão do assentimento. Quem

duvida da verdade tem certeza de que duvida, logo de que vive e pensa; portanto, na própria dúvida está a

certeza que a leva à verdade (Contra Acad., III, 11; De Trin., X, 10; Solil, II, 1). De S. Agostinho, o

mesmo tipo de pensamento passa para alguns escolásticos; p. ex., em S. Tomás: "Ninguém pode pensar

com assentimento (isto é, crer) que não é; já que, porquanto pensa alguma coisa, percebe que é" (Dever.,

q. 10, a. 12, ad. "0. Na mesma época de Descartes, esse princípio é retomado por Campanella (Mel, I, 2,

1). Embora esse tipo de pensamento tenha servido a fins diferentes (S. Agostinho utiliza-o para

demonstrar a transcendência da Verdade — que é Deus mesmo — e a sua presença na alma humana; Campanella utiliza-o para demonstrar a prioridade de uma "noção inata de si" sobre qualquer outra

espécie de conhecimento; e Descartes para justificar o seu método da evidência) e seu significado preciso

seja, portanto, diferente em um ou outro filósofo, poucas vezes se duvidou de sua validade geral. Para

toda filosofia que recorra à consciência (v.) como instrumento da indagação filosófica, o C. deve mostrarse indubitável, pois na realidade não é senão a formulação do postulado metodológico de tal filosofia.

Mas mesmo as filosofias que não reconhecem tal postulado fazem uso do C. e consideram-no válido.

Assim fazem, p. ex., Locke, que vê nele "o mais alto grau de certeza" (Ensaio, IV, 9, 3), e Kant, que vê

nele a própria apercepção pura (v.) ou consciência reflexiva. Na filosofia contemporânea, Hus-serl

assume explicitamente o C. como ponto de partida da sua filosofia (Ideen, I, § 46; Cart. Med., § 1) e

recorre a ele continuamente ao longo de suas análises, considerando-o como a própria estrutura da

experiência vivida (Er-lebniss) ou consciência. O próprio Heidegger não põe em dúvida a validade do C,

embora reprove em Kant o fato de, com ele, ter restringido o eu a um "sujeito lógico", isolado, "sujeito

que acompanha as representações de uma forma ontologicamente de todo indeterminada" (Sein und Zeit,

§ 64).

Diante de aceitação tão ampla, as críticas foram muito escassas. Pode-se pensar na crítica de Viço, mas é

fácil de ver que ela, na verdade, é uma crítica do Cogito. Viço nega que a "consciência" do próprio ser

possa constituir a sua "ciência", ou pelo menos o princípio dessa ciência. A ciência, de fato, é

conhecimento de causa e o C. cartesiano seria princípio de ciência só no caso de a consciência ser a causa

da existência (De antiquissima italorum sapientia, I, 3). Mas com isso Viço não nega que o C. constituía

uma certeza válida, apenas se preocupa em corrigi-lo afirmando que Descartes não deveria ter dito

"penso, logo existo" (Prima risposta alGiornale dei letterati, § 3). A crítica de Kierkegaard visa mais ao

alcance do que à validade do C. cartesiano: "O princípio de Descartes 'penso, logo sou', à luz da lógica, é

um jogo de palavras, pois aquele 'sou' outra coisa não significa, do ponto de vista lógico, senão 'sou

pensante' ou 'penso'" (Diário, V, A, 30). Em outros termos, segundo Kierkegaard, a proposição cartesiana

é puramente tautológica, já que seu pressuposto

COGITO

149

COISA

é a identidade da existência com o pensamento. Uma tatulogia, porém, ainda é uma proposição válida.

Em 1868, Peirce respondia negativamente à pergunta "temos autoconsciência intuitiva?", na qual a

palavra autoconsciência estava por conhecimento da própria existência. Peirce não contestava validade do

C, mas, com provas psicológicas e históricas, acreditava poder concluir que "não há necessidade de supor

uma autoconsciência intuitiva, desde que a autoconsciência pode facilmente ser resultado de inferência"

(Coll. Pap., 5.263). A rigor, nem mesmo essa é uma crítica ao cogito. A crítica mais simples e decisiva

essa noção pode ser considerada a de Nietzsche: '"Pensa-se, logo há alguma coisa que pensa': eis a que se

reduz a argumentação de Descartes. Mas isso significa somente considerar verdadeira apriori a nossa

crença na idéia de substância. Dizer que, quando se pensa, é preciso que haja alguma coisa 'que pense' é

apenas a formulação do hábito gramatical de acrescentar um agente à ação. Em resumo, aqui não se faz

mais do que formular um postulado lógico-metafísico, em vez de contentar-se em constatá-lo... Se

reduzirmos a proposição a isto: 'Pensa-se, logo há pensamentos', daí resultará uma simples tautologia e a

'realidade do pensamento' não é questionada de tal modo que se é levado a reconhecer a 'aparência' do

pensamento. Mas Descartes queria que o pensamento não fosse uma realidade aparente, mas fosse um 'em

si'" iWille zur Macht, ed. 1901, § 260). Essas considerações de Nietzsche constituem uma crítica ao

princípio do cogito que muitos filósofos contemporâneos aceitariam. Com efeito, Carnap refere-se a ela

explicitamente, repetindo-a. "A existência do eu", diz ele, "não é um estado de fato primitivo do dado. Do

C. não resulta o sum; de sou consciente não se segue que sou, mas apenas que há uma experiência

consciente (Erlebniss). O eu não pertence à expressão das experiências fundamentais vividas, mas

constitui-se mais tarde, essencialmente com o fim de delimitar seu âmbito pelo âmbito do outro... Em

lugar da expressão de Descartes, seria necessário colocar esta outra: 'Esta experiência é consciente; logo,

há uma experiência consciente'; mas certamente isso seria pura tautologia" (Derlogiscbe Aujbau der Welt,

1928, § 163). No entanto essa crítica está longe de ser compartilhada pelos próprios empiristas lógicos e

Ayer, p. ex., reafirma, substancialmente, a validade do princípio

cartesiano como verdade lógica, mesmo limitando seu alcance. "Se alguém pretende saber que existe ou

que é consciente, sua pretensão deve ser válida simplesmente porque o seu ser válida é uma condição do

seu ser feita" (JProblem of Knowledge, 1956, p. 53). A posição de Nietzsche sobre esse ponto era mais

radical e, provavelmente, mais correta (v. CONSCIÊNCIA).

COINCIDENTIA OPPOSITORUM. Expressão usada pela primeira vez por Nicolau de Cusa para

exprimir a transcendência e a infi-nitude de Deus, que seria a coincidência do máximo e do mínimo, do

tudo e do nada, do criar e do criado, da complicação e da explicação, num sentido que não pode ser

entendido nem apreendido pelo homem (De docta ignor., I, 4; De coniecturis, II, 1). No mesmo sentido,

essa expressão foi utilizada por Reuchlin (De arte cabalistica, 1517) e por Giordano Bruno, que com ela

define o universo, que ele identifica com Deus. O universo "compreende todas as oposições no seu ser,

em unidade e conveniência" (Delia causa [v.]).

COISA (rcpáyua; lat. Res; in. Thing; fr. Chose, ai. Ding; it. Cosa). Tanto no discurso comum quando no

filosófico, esse termo tem dois significados fundamentais: 1B

genérico, designando qualquer objeto ou

termo, real ou irreal, mental ou físico, etc, de que, de um modo qualquer, se possa tratar; 2- específico,

denotando os objetos naturais enquanto tais.

No primeiro significado, a palavra é um dos termos mais freqüentes da linguagem comum e também é

amplamente empregada pelos filósofos. "C" pode ser o termo de um ato de pensamento ou de

conhecimento, de imaginação ou de vontade, de construção ou de destruição, etc. Pode-se falar de uma C.

que existe na realidade como também de uma C. que está na imaginação, no coração, nos sentidos, etc.

Assim, pode-se dizer que, nessa acepção, C. significa um termo qualquer de um ato humano qualquer ou,

mais exatamente, qualquer objeto com que, de qualquer modo, se deva tratar. É o significado contido na

palavra grega pragma.

2° No seu significado mais restrito, a C. é o objeto natural também chamado de "corpo" ou "substância

corpórea". O uso do termo nesse segundo significado é até certo ponto recente. Pode talvez remontar a

Descartes, que, porém, ao lado da expressão "C. corpóreas" (choses

COISA

150

COISA

corporelles), emprega também "C. que pensa" (chose quipense), mostrando, assim, que entende a palavra

no significado tradicional de substância (Méd., II, passirrí). Locke preferiu a palavra "substância" ("As

idéias das substâncias são as combinações de idéias simples das quais se supõe que representem C.

particulares e distintas, subsistentes por si mesmas", Ensaio, II, 12, § 6). E só com Berkeley pode-se dizer

que o termo C. tenha suplantado definitivamente o termo substância: "As idéias impressas nos sentidos

pelo autor da natureza", diz ele, "são chamadas C. reais e as suscitadas pela imaginação, sendo menos

regulares, vividas e constantes, são mais propriamente chamadas idéias ou imagens das C, que elas

copiam ou representam" {Principies, I, § 33). A partir daí, esse termo C. passou a ser bastante freqüente

para indicar o corpo ou o objeto natural em geral. Kant estende-o ainda mais, distinguindo as coisas tais

como aparecem para nós, isto é, submetidas às condições da nossa sensibilidade (espaço e tempo), e as C.

em geral, ou C. em si (v.) (Crít. R. Pura, % 8). Mas também fixa o significado desse termo em seu

tratamento sobre o esquematismo transcendental, onde faz da coisalidade ou realidade (Sachheit,

Realitãi) o esquema fundamental da categoria de qualidade, no sentido de que "C. em geral é o que

corresponde a uma sensação em geral" (Ibid., Esquematismo dos conceitos puros). A partir daí, a história

da noção de C. pode ser dividida em duas correntes fundamentais, segundo se lhe atribua ou negue um

significado específico. Podemos, portanto, distinguir:

d) A corrente para a qual o ser da C. se resolve no ser em geral. Assim, para o idealismo empírico, para o

qual o ser é representação ou idéia, a C. é representação ou idéia, ou um complexo de representações ou

de idéias. Essa doutrina, que é a de Berkeley, foi reproduzida inúmeras vezes na filosofia moderna e

contemporânea. Para o idealismo absoluto ou romântico, para o qual a realidade é a própria razão, a C. é

um conceito da razão; e de fato Hegel a considera como uma categoria lógica (Ene, §§ 125

ss.;Wissenschaft derLogik, ed. Glockner, I, pp. 602 ss.) O significado autônomo dessa noção não é

resgatado pela modificação da tese do empirismo clássico, proposta por Stuart Mill. Segundo eles, as C.

são "possibilidades de sensações" (Examination of Hamiltorís Phil., pp. 190 ss.), mas isso não delimita

especificamente

o modo de ser das C. Isso tampouco é feito pela concepção de Mach, que define as C. como complexos

de sensações (Analyse der Empfindungen, 9

ed., 1922, p. 14), ainda que as "sensações" de que fala Mach

não sejam determinações subjetivas, mas elementos neutros que entram na composição tanto das C.

quanto da mente. Esse ponto de vista foi reproduzido por Russell, para quem "uma C. é uma seqüência

determinada de aparências, em ligação contínua umas com as outras, segundo certas leis causais"

(Scientific Method in Phil, 1926, IV, trad. fr., p. 86).

A conexão do modo de ser das C. com a ação humana sobre a qual, como veremos logo, baseia-se a

noção positiva de C, é elucidada por Bergson, que, no entanto, a utiliza só com o fim de negar a realidade

das coisas. "Não há C, há somente ações", disse (Évol. créatr., 11-ed., 1911, p. 270). As C. são criações da

inteligência enquanto função prática que solidifica o devir, substituindo pela estabilidade fictícia de "C."

ou de "estados" a continuidade e fluidez da consciência (Ibid., pp. 269 ss. 296). Nessa doutrina, as C. se

reduzem a ações e a ação à duração real da consciência; tem-se, embora com certa consciência dos

problemas inerentes, a costumeira redução da C. a um estado subjetivo. E o significado de tal redução da

C. a elementos subjetivos, ainda que qualificados (sensações, representações, idéias, ações, etc), é

simplesmente isto: que não existem coisas.

b) Corrente para a qual o ser da C. tem significado específico. Foi Husserl quem ressaltou esse

significado, do ponto de vista fenome-nológico, afirmando que existe "uma diferença fundamental entre o

ser como experiência vivida e o ser como C." e que, portanto, "uma C. não pode ser dada em nenhuma

percepção possível ou outra modalidade de consciência em geral" (Ideen, I, § 42). O modo de ser

específico da C. consiste no fato de que ela é dada em um número indefinido de aparições, mas

permanece transcendente como uma unidade que está além dessas aparições, e que, todavia, se manifesta

em um núcleo de elementos bem determinados, circundados por um horizonte de outros elementos mais

indeterminados (Ibid., § 44). O ser da C. se contrapõe, assim, ao das experiências vividas ou da

consciência (v.). Essa contraposição é pressuposta por todas as tentativas da filosofia contemporânea de

determinar de maneira específica o ser da coisa. E é

COISA

151

COISA-EM-SI

significativo que tais tentativas tenham partido de dois pontos de vista independentes e aparentemente

contrastantes, o naturalismo instru-mentalista, de um lado, e a filosofia existencialista, de outro.

Mead mostrou a ligação entre a noção de C. e o "mundo da ação". As C. se inserem numa fase bem

determinada desse mundo, isto é, na que se situa entre o início de uma ação e a sua consumação final. Em

outros termos, é na fase da manipulação que comparece ou se constitui a C. física, que, no entanto, é

universal no sentido de pertencer à experiência de todos (Mind, Self and Society, pp. 184-85). Dewey, por

sua vez, mostrou a estreita conexão do modo de ser das C. com a investigação. "As C", disse ele, "existem

como objetos para nós na medida em que tenham sido preliminarmente determinadas como resultados de

investigações. Quando são usadas na preparação de novas investigações sobre novas situações

problemáticas, são conhecidas como objetos só em virtude de indagações anteriores que justificam a sua

assertividade. Na nova situação, os objetos são meios para alcançar o conhecimento de alguma outra C."

{Logic, VI; trad. it., p. 175). Dewey afirmou nitidamente o caráter instrumental das C. e, em geral, de

todos os objetos de conhecimento. Tanto as "C. imediatas" quanto os objetos da ciência física

"construídos por uma ordem matemático-mecânica" são "meios para garantir ou para evitar determinados

objetos imediatos" (Experience and Natu-re, p. 141). Essas determinações de Mead e Dewey são

apresentadas como resultados de análises empíricas. Heidegger apresenta suas determinações como

resultados de uma análise existencial: a noção de C. é esclarecida por ele como um elemento da existência

humana enquanto "ser-no-mundo". Ser no mundo significa ocupar-se com alguma C. e a C. é sempre um

instrumento (Zeug), um meio para... Enquanto tal, o modo de ser da C. é o da instrumentalidade, e "a

instrumentalidade é a determinação ontológico-categorial do ente como ele é em sf. Quer dizer: a

instrumentalidade não se acrescenta como uma qualidade secundária ou extrínseca à realidade da C, mas

a constitui, é essa mesma realidade. O modo de ser da C. é o da instrumentalidade, do ser instrumento ou

instrumento para... Desse ponto de vista, "a natureza não pode ser entendida como simples presença, nem

mesmo como força natural. A floresta é plantação, a

montanha é pedreira, a corrente é força hidráulica, o vento é vento em popa. A descoberta do mundo

ambiente e a descoberta da natureza ocorrem ao mesmo tempo". Pode-se certamente procurar ver o que é

a natureza, e deixar de lado a instrumentalidade das C. Mas, nesse caso, a natureza permanece

incompreensível "como o que tece e acontece, o que se precipita sobre nós e nos empolga" (Sein und Zeit,

§ 15). Sem dúvida, Heidegger conseguiu determinar, ainda melhor do que o instrumentalismo americano,

o modo de ser instrumental das coisas, a categoria da instrumentalidade que o define. Por sua vez, Lewis

pôs em evidência as implicações lógicas que semelhante conceito da C. traz em si. "Atribuir uma

qualidade objetiva a uma C", disse ele, "significa implicitamente a previsão de que, se eu agir de certa

maneira, ocorrerá certa experiência especificável: se eu morder esta maçã, seu sabor será doce; se eu a

comer, será digerida e não me envenenará, etc. Essas e outras tantas proposições hipotéticas constituem o

meu conhecimento da maçã que tenho em mãos" (Mind and the World-Order, cap. V, ed. Dover, p. 140).

As expressões da forma Se... então referem-se a possibilidades que transcendem a experiência atual e que

são próprias do homem como ser ativo. "O significado do conhecimento", disse ainda Lewis a esse

propósito, "depende do significado de uma possibilidade que não é atual. Possibilidade e impossibilidade,

logo necessidade e contingência, compatibilidade e incompatibilidade, e várias outras noções

fundamentais, exigem que deva haver proposições 'Se... então', cuja verdade ou falsidade é independente

da condição afirmada na oração antecedente" (Ibid., 142 n) (v. IMPLICAÇÃO). O horizonte lógico do

conceito de C, elaborado pela filosofia contemporânea, é, portanto, o da possibilidade, expresso pelas

proposições condicionais. Isso é confirmado pelos resultados das pesquisas experimentais realizadas pela

psicologia transacional, que levam a ver na C. certa "classe de possibilidades" que constitui uma prognose

generalizada, com base na experiência passada, dos usos ou comportamentos possíveis de um objeto

(Explorations in Transactional Psychology, org. F. P. Kilpatrick, 1961, cap. 21; trad. it., p. 495-96).

COISA-EM-SI (in. Thing in itself; fr. Chose en soi; ai. Ding an sich; it. Cosa in sê). O que a C. é,

independentemente da sua relação com o homem, para o qual é um objeto de conheci-

COISA-EM-SI

152

COISA-EM-SI

mento. Nem a expressão, nem a noção são próprias e originárias de Kant, como comu-mente se crê, mas

representam "a convicção dominante de toda a filosofia do séc. XVIU" (CASSIRER, Erkenntnissprvblem,

VII, 3; trad. it., II, pp. 470 ss.). A origem dessa noção pode estar em Descartes, que, em Princípios de

filosofia (II, 3), assim se exprime: "Será suficiente observar que as percepções dos sentidos referem-se

apenas à união do corpo humano com o espírito e que, enquanto de ordinário nos mostram aquilo que nos

possa prejudicar ou ajudar nos corpos externos, não nos ensinam absolutamente, mas só ocasional e

acidentalmente, o que tais corpos são em si mesmos". Essa distinção entre as "C.-em-si mesmas" e as "C.

em relação a nós", isto é, como objetos de nossas faculdades sensíveis, torna-se lugar-comum na filosofia

do Iluminismo. D'Alembert iÉlém. de pbiL, § 19), Condillac (Logique, 5), Bonnet (Essai analytique, §

242) repetem-na quase com as mesmas palavras, e Maupertuis {Lettres, IV) a expressa em termos tais que

Scho-penhauer teve a impressão de que Kant o plagiara. "Desde que estejamos convencidos", diz

Maupertuis, "de que entre nossas percepções e os objetos externos não subsiste nenhuma semelhança nem

nenhuma relação necessária, deveremos admitir também que tais percepções não passam de simples

aparência. A extensão, que costumamos considerar como o fundamento de todas as outras propriedades, e

que parece constituir sua verdade íntima, em si mesma nada mais é do que fenômeno" (Cf.

SCHOPENHAUER, Die Welt, II, p. 57).

Nesse ponto, como em muitos outros, Kant não fez senão inspirar-se na orientação geral do Iluminismo.

Todavia, em sua doutrina, como, aliás no Iluminismo, o conceito de C.-em-si não permanece um simples

lembrete da limitação do conhecimento humano e uma advertência para afastar o homem das

especulações metafísicas. Aclara-se, mais precisamente, como um instrumento técnico para circunscrever

os limites do conhecimento humano. Do começo ao fim de Crítica da Razão Pura, Kant repete que o

conhecimento humano é conhecimento de fenômenos, não de C.-em-si, já que ele não se baseia na

intuição intelectual (para a qual ter as C. presentes significaria criá-las), mas na intuição sensível, para a

qual as coisas são dadas sob certas condições (espaço e tempo). De acordo com essa diretriz fundamental,

Kant, após haver estabelecido a possibilidade

do conceito de C.-em-si (ou númeno), passa a distinguir uma doutrina positiva e uma doutrina negativa

dos númenos. "O conceito de um númeno, isto é, de uma C. que deve ser pensada não como objeto dos

sentidos, mas como coi-sa-em-si (unicamente para o intelecto puro), não é em nada contraditório, já que

não se pode afirmar que a sensibilidade seja o único modo de intuição". Isso posto, se entendermos por

númeno "o objeto de uma intuição não sensível", isto é, criadora ou divina, teremos o conceito de númeno

em sentido positivo. Mas na realidade esse conceito é vazio, porque nosso intelecto não pode estender-se

além da experiência senão problematicamente, isto é, não com a intuição nem com o conceito de uma

intuição possível. Portanto, "o conceito de número é só um conceito-limite CGrezbegriff), para

circunscrever as pretensões da sensibilidade, portanto de uso puramente negativo" {Crít. R. Pura,

Analítica dos princípios, cap. III). Essa função puramente negativa da C.-em-si permaneceu como um dos

princípios da doutrina kantiana do conhecimento, porque garante, nela, o caráter finito (isto é, nãocriativo) do conhecimento humano.

Entretanto, a filosofia pós-kantiana assinala a rápida destruição desse conceito. Já as Cartas sobre a

filosofia kantiana (1786-87) de Rei-nhold, que faziam uma exposição do criticismo que, durante muito

tempo, serviu de modelo para a interpretação do próprio criticismo, reduzindo o fenômeno a

representação, tornavam dúbia ou problemática a função da C.-em-si; depois, esta era explicitamente

negada, por Schulze e Maimon, com base em sua incog-noscibilidade. Mas quem começou a extrair

conseqüências dessa negação foi Fichte: este viu que, eliminada a condição limitativa, constituída pela C.-

em-si, o conhecimento humano tornava-se criador não só da forma, mas também do conteúdo da

realidade que constitui seu objeto, transformando-se naquela "intuição intelectual" que Kant atribuía

somente a Deus, fazendo do sujeito dela, isto é, do Eu, um princípio infinito (.Wissenschaftslehre, 1794, §

4). Essas transformações marcam a transição do criticismo, que é filosofia de tipo iluminista, ao

romantismo (v.), que é uma filosofia do inifinito. O romantismo assinalava o crepúsculo definitivo da

doutrina da C.-em-si, que fora a insígnia do iluminismo porque servira para exprimir a limitação

fundamental do conhecimento humano. A noção de incognoscível (v.), que o

COISAL, ENUNCIADO

153

CÔMICO

positivismo evolucionista às vezes comparou com a C.-em-si, na realidade é completamente diferente.

Em primeiro lugar, tem função oposta à da C.-em-si: serve para oferecer à metafísica e à religião um

domínio de competência específica, em vez de restringir as pretensões do conhecimento científico. Em

segundo lugar, o Incognoscível é mais definido positivamente pela esfera de problemas que a ciência não

resolve do que negativamente pelos limites intrínsecos da própria ciência. A filosofia contemporânea, que

restabeleceu e continua restabelecendo a doutrina do limite do conhecimento, entende que ele é

demarcado pelo alcance dos métodos ou dos critérios que presidem à validade do conhecimento; portanto,

já não precisa da iluminista "C.-em-si" para impor moderação às pretensões cognitivas do homem.

COISAL, ENUNCIADO (in. Thing-senten-cé). Na semiótica contemporânea, um enunciado que não

designa signos, mas coisas. Língua C: uma língua constituída inteiramente de enunciado C. (MORRIS,

Foundations ofthe Theory ofSigns, 1938, § 5). Predicados C: termos que designam propriedades

observáveis, isto é, que podem ser determinadas pela observação direta (CARNAP, "Testability and

Meaning", 1936-37, em Readings in the Phü. of Science, 1953, pp. 69 ss.).

COLETIVISMO (ih. Collectivism; fr. Colec-tívisme, ai. Kollektivismus, it. Collettivismó). 1. Termo

criado na segunda metade do séc. XIX para indicar o socialismo não estatista, em oposição ao estatista.

Nesse sentido, foram coleti-vistas o socialismo reformista anterior à guerra e é coletivista o trabalhismo

inglês na medida em que deseja uma sociedade sem desequilíbrios de classe, portanto coletivizada, mas

não controlada pela força por uma elite privilegiada que goze de um nível de vida radicalmente diferente

do resto da população.

2. Em sentido mais amplo, entende-se por C. toda doutrina política que se oponha ao individualismo e

que, em particular, defenda a abolição da propriedade privada e a coleti-vização dos meios de produção.

Nesse sentido, são coletivistas tanto o socialismo quanto o comunismo em todas as suas formas.

COLIGAÇÃO (in. Colligation; fr. Colligation, ai. Kolligation; it. Colligazioné). Operação descritiva

citada por Whewell iNovum Orga-num renovatum, 1840, III, caps. 1 e 4) para explicar o modo como é

possível reunir certo número de detalhes em uma só proposição. Stuart

Mill (.Logic, III, 2, 4) retomou essa noção, vincu-lando-a à de indução. "A asserçâo de que os planetas se

movem em elipse foi um modo de representar fatos observados, portanto uma C; a asserçâo de que eles

são atraídos para o Sol é a asserçâo de um novo fato, inferido por indução". Essa palavra caiu em desuso

na lógica contemporânea.

COMBEVATÓRIA, ARTE (lat. Ars combi-natorid). Com o nome de ars combinatoria Leibniz designa

o projeto, ou melhor, o ideal de uma ciência que, partindo de uma cha-racteristica universalis (v.

CARACTERÍSTICA), ou seja, de uma linguagem simbólica que atribuísse um sinal a cada idéia primitiva e

combinasse de todos os modos possíveis esses sinais primitivos, obtendo assim todas as idéias possíveis.

Esse projeto, derivado em parte das idéias expostas por R. Lúlio em Ars magna, já havia seduzido muitos

pensadores dos sécs. XVI e XVII (entre outros, Agripa de Nettesheim, A. Kircher, P. Gassendi, G. Dalgarno) e também foi cultivado por continua-dores de Leibniz, como Wolff e Lambert.

COMEÇO (lat. Inceptio; in. Beginning; fr. Début; ai. Anfang, it. Cominciamentó). Propriamente, o início

de uma coisa no tempo: que pode coincidir ou não com o princípio (v.) ou com a origem (v.) da própria

coisa. Essa distinção é importante em alguns casos: p. ex., segundo S. Tomás, a criação é matéria de fé

enquanto C. do mundo no tempo, mas não enquanto produção do nada por parte de Deus (5. Th., I, q. 46,

a. 2). Hegel afirmou que o C. da filosofia é relativo, no sentido de que o que aparece como C. é, de outro

ponto de vista, resultado (Fil. do dir., % 2, Zusatz). De qualquer modo, segundo Hegel, o Absoluto

encontra-se mais no resultado do que no C. porque este, "da forma como era expresso antes e agora, é

apenas universal", e o universal, nesse sentido, é só o abstrato que não pode valer como concretitude e

totalidade; p. ex., as palavras "todos os animais", que exprimem o universal de que trata a zoologia, não

podem valer como toda a zoologia (Phànomen. des Geistes, Intr., II, 1). Apesar disso, a filosofia muitas

vezes procurou o C. absoluto para fazê-lo coincidir com o seu próprio "princípio", donde a procura do

"primeiro princípio" do filosofar.

CÔMICO (gr. TE^OÍOV; lat. Comicus; in. Comia, fr. Comique, ai. Komisch; it. Cômico). O que provoca o

riso, ou a possibilidade de provocá-lo, através da resolução imprevista de

CÔMICO

154

COMPAIXÃO

uma tensão ou de um conflito. A definição mais antiga do C. é de Aristóteles, que o considerou "algo de

errado e feio, que não causa dor nem dano" (Poet., 5,1449 a 32 ss.). O "errado" como caráter do C.

significa o caráter imprevisto, porque irracional, da solução apresentada pelo C. para um conflito ou uma

situação de tensão. Essas idéias permaneceram substancialmente inalteradas na história da filosofia.

Hobbes insistiu no caráter inesperado do C. e vinculou-o à consciência da própria superioridade (De

bom., XII, § 7). Kant reduziu o C. à tensão e, portanto, à sua solução inesperada: "Em tudo o que é capaz

de provocar uma explosão de riso, deve haver algo de absurdo (em que, portanto, o intelecto por si

mesmo não pode achar nenhum prazer). O riso é uma afeição que deriva de uma espera tensa que, de

repente, se resolve em nada. É precisamente essa resolução, que por certo nada tem de jubiloso para o

intelecto, que alegra indiretamente, por um instante e com muita vivacidade" (Crít. do Juízo, § 54). O

Iluminismo viu no C. e no riso que o exprime um corretivo contra o fanatismo, considerando-o a

manifestação do "bom humor" que Shaftesbury considerava o melhor modo de corrigir o fanatismo

(Letteron Enthusiasm, II). Hegel, ao contrário, considerava-o expressão da posse satisfeita da verdade, da

segurança que se sente por estar acima das contradições e por não estar numa situação cruel ou infeliz.

Em outros termos, identificava-o com a felicidade segura, que pode até suportar o fracasso de seus

projetos. E nisso ele o distinguia do simples risível, em que via "a contradição pela qual a ação se destrói

por si e o objetivo se anula realizando-se" ( Vorlesungen über die Àsthetik, ed. Glockner, III, p. 534). Essa

noção hegeliana de C, no entanto, é uma idealização romântica do fenômeno, mais do que uma análise

objetiva, é a exageração do sentimento de superioridade que Aristóteles já observara no C, quando

considerou a comédia como "imitação de homens ignóbeis" (Poet., 5, 1448, 32). A noção tradicional do

C. é reafirmada pela análise de Bergson (Le rire, 1900), que até hoje é considerada a mais rica e precisa.

Ele nota que o C. é obtido quando um corpo humano faz pensar em um mecanismo simples, quando o

corpo prevalece sobre a alma, quando a forma sobrepuja a substância e a letra o espírito, ou quando a

pessoa dá a impressão de coisa; todos estes são casos em que o C. está na frustração de uma expectativa

através de uma solução

imprevista ou, como teria dito Aristóteles, errada. O mesmo se pode dizer do C. das situações ou das

expressões, que existe quando uma situação pode ser interpretada de dois modos diferentes ou pela

equivocidade das expressões verbais; por isso, é sempre um erro, uma solução irracional dada a uma

expectativa de solução. Bergson também atribui ao C. um poder educativo e corretivo. "O rígido, o já

feito, o mecanismo em oposição ao ágil, ao que é perenemente mutável, ao vivo, a distração em oposição

à previsão, enfim o automatismo em oposição à atividade livre, eis o que o riso destaca e gostaria de

corrigir" (Ibid., cap. II, no fim).

COMO SE (ai. Ais ob). Expressão que se repete muitas vezes nas obras de Kant para indicar o caráter

hipotético ou simplesmente regulador de certas afirmações. P. ex., as coi-sas-em-si podem ser pensadas

por analogia "como se fossem substâncias, causas, etc." (.Crít. R. Pura, Dialética, V, d). O imperativo

categórico manda agir "como se o ser racional fosse um membro legislador no reino dos fins"

(Grundlegung zurMet. derSitten, II). Devemos tratar as máximas da liberdade "como se fossem leis da

natureza" (Ibid., III). A faculdade do juízo considera os objetos naturais "como se a finalidade da natureza

fosse intencional" (Crít. do Juízo, § 68). O como se kantiano não é mera ficção: é simplesmente a

interpretação, em termos de operações ou comportamentos, de proposições cujos sentidos literal e

metafísico estão além da refutaçâo e da confirmação, sendo, por isso, inexistentes. Vaihinger, em

Filosofia do como se (1911), interpretou-o como ficção, sua tese é que todos os conceitos, categorias,

princípios e hipóteses utilizados pelas ciências e pela filosofia são ficções (v.) desprovidas de validade

teórica, muitas vezes intimamente contraditórias, que são aceitas e mantidas só enquanto são úteis. Outro

kantiano, Paul Natorp, restringiu o como se ao domínio da arte, que representaria as coisas como se o que

é ainda devesse ser, ou como se o que deve ser fosse na realidade (De Religion innerhalb der Gren-zen

der Humanitüt, 1894).

COMPAIXÃO (gr. EÀ£OÇ; lat. Commiseratio, in. Pity, fr. Compassion; ai. Mitleid; it. Compas-sioné).

Participação no sofrimento alheio como algo diferente desse mesmo sofrimento. Essa última limitação é

importante porque a C. não consiste em sentir o mesmo sofrimento que a provoca. A emoção provocada

pela dor de

COMPAIXÃO

155

COMPATIBILIDADE

outra pessoa pode chamar-se C. só se for um sentimento de solidariedade mais ou menos ativa, mas que

nada tem a ver com a identidade de estados emocionais entre quem sente C. e quem é comiserado.

Aristóteles definiu a C. como "a dor causada pela visão de algum mal destrutivo ou penoso que atinge

alguém que não mereça e que pode vir a atingir-nos ou a alguém que nos seja caro" {Ret., II, 8, 1385 b).

Essa definição é repetida quase literalmente por Hobbes (Leviath., I, 6), Descartes (Pass. deVâme, III, §

185) e por Spinoza (Et, III, 22 scol.). Segundo Adam Smith, a C. é um caso típico da simpatia que

constitui a estrutura de todos os sentimentos morais (Theory of Moral Sentiments, III, 1). Para

Schopenhauer, a C. é a própria essência do amor e da solidariedade entre os homens, porque amor e

solidariedade explicam-se somente a partir do caráter essencialmente doloroso da vida (Die Welt, I, §§ 66-

67).

Em oposição a essa tradição, há uma outra que vê na C. um elemento negativo da vida moral. Essa

segunda tradição inicia-se com os estóicos (STOBEO, Ecl., II, 6, 180) e passa por Spinoza. Este considera

que "no homem que vive segundo a razão a C. é, por si mesma, ruim e inútil", porque nada mais é que

dor; por isso "o homem que vive segundo a razão esforça-se o máximo possível para não ser tocado pela

C", bem como tampouco pelo ódio, pelo riso ou pelo desprezo, porque sabe que tudo deriva da

necessidade da natureza divina (Et., IV, 50, corol. scol.). Essa apreciação encontra expressão extrema nas

invectivas de Nietzsche contra a C: "Esse instinto depressivo e contagioso debilita os outros instintos que

querem conservar e aumentar o valor da vida; é uma espécie de multiplicador e de conservador de todas

as misérias, por isso um dos instrumentos principais da decadência do homem" (Anti-cristo, Ap. 7). O

traço comum dessas condenações da C. é considerá-la como miséria ou dor em si mesma; aliás, segundo a

expressão de Nietzsche, como algo que conserva ou multiplica a miséria e a dor. Scheler apontou o

equívoco desse pressuposto que, na verdade, confunde a C. (que é simpatia e participação emotiva) com o

contágio emotivo. Pelo contrário, observa Scheler, "a C. está ausente sempre que houver contágio do

sofrimento, pois então o sofrimento não será mais de outro, mas meu, e eu acredito poder subtrair-me a

ele evitando o quadro ou o aspecto do sofrimento em geral"

(Sympathie, cap. II, § 3). Foi justamente essa advertência fundamental que tivemos em mente ao

caracterizarmos a C. no princípio desse verbete.

COMPARATIVO (in. Comparative, fr. Compare, ai. Vergleichend; it. Comparativo). Os lógicos

tradicionais chamam de questão comparativa aquela em que se pergunta se algo é menor ou maior, melhor

ou pior, etc, do que outra coisa; p. ex.: "Se a justiça é preferível à força" (JUNGIUS, Lógica, V, 2, 42). A

Lógica de Port-Royal denominou C. as proposições que instituem um confronto desse tipo (ARNAULD,

Log., II, 10, 3); essa expressão persiste na lógica tradicional (cf. B. ERDMANN, Logik, I, § 40, 229).

COMPATIBILIDADE (in. Consistency. fr. Compatibilitê, ai. Widerspruchslosigkeit; it. Compatibilitã).

Ausência de contradição como condição de validade dos sistemas dedutivos. "Toda verdade", dizia

Aristóteles, "deve estar de acordo consigo mesma sob todos os aspectos" (An.pr., I, 32, 47 a 8). Todavia,

foi só na matemática moderna, a partir de Hilbert, que a C. interna de um sistema dedutivo passou a ser o

único critério de validade do próprio sistema. Segundo esse ponto de vista, diz-se que há C. no sistema

em que não há nenhum teorema cuja negação seja um teorema; ou no qual nem todos os enunciados são

teoremas. Essa segunda fórmula é ainda mais geral (cf. A. CHURCH, Intro-duction to Mathematical Logic,

1959, § 17). Desse ponto de vista, a demonstração da C. torna-se a própria demonstração da validade de

uni sistema bem como da existência (v.) das entidades a que ele faz a referência. Segundo Hilbert, a

demonstração da C. não deveria fazer referência a um número infinito de propriedades estruturais das

fórmulas ou a um número infinito de operações conformes. Nesse sentido, a demonstração deveria ser

finitista, porque só assim seria absoluta. Mas justamente a não-possibilidade da demonstração absoluta da

C. dos sistemas dedutivos foi provada pelo teorema de Gõdel (193D- O teorema de Gõdel não exclui que

se possa provar a C. de um sistema dedutivo tomado como modelo, mas, por sua vez, a validade do

modelo não poderá ser demonstrada. A C. "absoluta" foi, portanto, expulsa do domínio da matemática

pelo teorema de Gõdel, que estabelece, por isso mesmo, os limites do chamado formalismo. Realmente,

nenhum sistema formalista pode oferecer a garantia da sua própria absoluta compatibilidade.

COMPLEMENTARIDADE

156

COMPOSSÍVEL

Cf. W. V. O. QUINE, Methods of Logic, 1950; J. LADRIÈRE, Les limitations internes des forma-lismes,

1957; E. NAGEL—J. R. NEWMANN, GõdeVs Proof, 1958 (v. MATEMÁTICA, PROVA).

COMPLEMENTARIDADE (in. Complementa-rity, fr. Complémentarité, ai. Komplementarheit; it.

Complementaritã). Com expressão extraída da geometria (chamam-se complementares dois ângulos cuja

soma é igual a um ângulo reto) denominam-se complementares dois conceitos opostos que se corrigem

reciprocamente e se integram na descrição de um fenômeno. Assim, p. ex., chamam-se complementares

os conceitos de onda e de corpúsculo para a descrição dos fenômenos ópticos na moderna mecânica

quântica. O princípio de C. formulado por Bohr exprime a incompatibilidade da mecânica quântica com a

concepção clássica da causalidade (v.). Exprime-se assim: "Uma descrição espãcio-temporal rigorosa e

uma seqüência causai rigorosa de processos individuais não podem ser realizadas simultaneamente; ou

uma ou outra deve ser sacrificada" (D'ABRO, New Physics, p. 951).

COMPLEXO (gr. cr\)U7t£7iA£7|xévov; lat. Com-plexum; in. Complex, fr. Complexe, ai. Komplex, it.

Complessó). Os estóicos, que introduziram esse termo, entenderam por ele as proposições compostas, isto

é, constituídas ou por uma só proposição tomada duas vezes (p. ex.: "se é dia, é dia"), ou por proposições

diferentes unidas por um ou mais conectivos (p. ex.: "É dia e há luz", "Se há dia, há luz", etc.) (SEXTO

EMPÍRICO, Adv. math., VIII, 93; DIÓG. L., VII, 72). Na lógica medieval, esse termo era generalizado e

entendeu-se com ele ou um termo composto por palavras diferentes, como "homem branco", "animal

racional", etc, ou a proposição simples composta do nome e do verbo (p. ex., "o homem corre", etc).

Nesse caso, o oposto de complexo, indicado pelo termo incomplexum (isto é, "simples") é o termo isolado

ou qualquer termo da proposição, mesmo se composto por dois ou mais termos (como, p. ex., o sujeito

"homem branco" na proposição "o homem branco corre") (OCKHAM, Expositio super artem veterem, foi.

40 b). Essas noções repetem-se com poucas diferenças em Vicente de Beauvais (Speculum doctrinale, 4)

e em Armando de Beauvoir (De declaratione difficilium termi-norum, I, 1). Cf. TOMÁS, S. Th., II, 2, q, 1,

a. 2. COMPLICAÇÃO, EXPLICAÇÃO (lat Com-plicatio, Explicatio). Termos empregados por

Nicolau de Cusa para indicar a relação entre

o ser e as suas manifestações, na medida em que estas estão contidas no ser e o ser se desdobra ou se

manifesta nelas. Nicolau de Cusa diz que a unidade infinita é "a reunião (compli-catió) de todas as

coisas", que o movimento é "o desdobramento (explicatio) do repouso" e que Deus "é a reunião

(complicatió) e o desdobramento (explicatio) de todas as coisas; por ser reunião (complicatió) delas, todas

as coisas estão nele ao passo que, por ser o desdobramento (explicatio), ele é em todas as coisas o que

elas são" (De docta ignor, II, 3).

COMPORTAMENTO (in. Behavior, fr. Comportement; ai. Verhaltem; it. Comportamento). Toda

resposta de um organismo vivo a estímulos, que seja: 1B

objetivamente observável por um meio qualquer;

2- uniforme. O termo C. foi introduzido por Watson por volta de 1914 e hoje é de uso corrente no

significado ora exposto. Inicialmente, serviu para dar ênfase à exigência de que a psicologia e, em geral,

qualquer consideração científica das atividades humanas ou animais assumissem como objeto elementos

observáveis objetivamente, isto é, não acessíveis somente à "intuição interna" ou à "consciência".

Atualmente, esse termo é de uso geral. Deve ser distinguido: l9

de ação, porque, ao contrário desta, o C:

d) não é uma manifestação de um princípio particular, p. ex., da vontade ou da atividade prática, mas de

todo o organismo animal; b) é constituído unicamente por elementos observáveis e passíveis de descrição

em termos objetivos; c) é uniforme, isto é, constitui a reação habitual e constante do organismo a uma

situação determinada; 2S

de atitude, que é o C. especificamente humano e inclui, portanto, elementos

antecipatórios e normativos (projeto, previsão, escolha etc); 3B

de conduta, à qual pode faltar o caráter de

uniformidade.

COMPOSIÇÃO (in. Composition- fr. Composition-, ai. Komposition; it. Composizioné). Para os lógicos

medievais (p. ex., PEDRO HISPANO, Summ. log., 7.25), compositio designa o paralogismo ou falácia (v.)

derivada do uso sintático que torne a frase ambígua. É, pois, uma espécie de anfibolia (v.).

G. P.

COMPOSSÍVEL (fr. Compossible, ai. Kom-possibel; it. Compossibilé). Leibniz designou com esse

termo o possível que se coaduna com as condições de existência do universo real, isto é, a possibilidade

real. O possível é o que é concebível enquanto desprovido de contradição; o C. é o que pode ser real. "É

ver-

COMPREENDER

157

COMPREENDER

dade que o que não é, não foi e não será, não é absolutamente possível, se possível for tomado como

compossível... Pode ser que Deodoro, Abelardo, Wicleff e Hobbes tenham tido essa idéia na cabeça sem

esclarecê-la bem" (Op., ed. Erdmann, p. 719). V. POSSÍVEL.

COMPREENDER (lat. Intelligere, in. Un-derstanding; fr. Comprendre, ai. Verstehen; it. Comprenderé).

A noção do C. como atividade cognoscitiva específica, diferente do conhecimento racional e de suas

técnicas explicativas, pode ser considerada em duas fases históricas diferentes, a primeira na filosofia

medieval ou na escolástica em geral, a segunda na filosofia contemporânea.

1. Toda a Escolástica se funda no problema de "C." a verdade revelada. Mas sobre o valor desse C. os

próprios escolásticos não estavam de acordo. Alguns identificaram o C. com o conhecimento racional e

com a sua técnica demonstrativa e, sob esse aspecto, a compreen-sibilidade dos dogmas mostrou-se como

a possibilidade de demonstrá-los, isto é, de equipará-los a verdades racionais. Anselmo e Abelardo

parecem estar de acordo em entender assim o intelligere que julgam indispensável à própria fé. É óbvio

que, nesse caso, o intelligere não é absolutamente um C. no sentido específico do termo. Uma esfera

específica do intelligere como compreender, em sua diferença do conhecimento demonstrativo foi, porém,

delineada por S. Tomás na tentativa de determinar o papel da razão em face da fé. Esse papel consiste: l9

em demonstrar os preâmbulos da fé; 2° em esclarecer, mediante similitudes, as verdades da fé; 3Q

rebater as objeções que se fazem contra tais verdades {In Boet. De Trin., a. 3). Obviamente, a segunda e a

terceira parte dessa tarefa, que não são de natureza demonstrativa, constituem a esfera do compreender. E

com efeito, segundo S. Tomás, as verdades fundamentais de fé, a Trindade, a Encarnação, a Criação, são

compreensíveis nesse sentido: não são demonstráveis (nesse caso seriam verdades de razão), mas podem

ser esclarecidas por meio de analogias e, especialmente, sustentadas contra as objeções. Essa posição

tomista constitui a melhor e a mais difundida solução do problema do C. que nasceu na Escolástica. Era

também defendida no séc. XVIII por Leibniz contra as objeções de Bayle e de Toland. Segundo Leibniz,

o dogma é "incompreensível" só no sentido de que não se pode demonstrar, mas pode-se dizer que ele

concorda com a razão no sentido de "que se pode mostrar, quando necessário, que não há contradição

entre o dogma e a razão, refutando as objeções daqueles que pretendem que o próprio dogma é um

absurdo" (Théod., § 60). 2. Na filosofia contemporânea, a distinção entre a esfera do C. e a do conhecer

racional nasceu da exigência de distinguir o procedimento explicativo das ciências morais ou históricas

do procedimento das ciências naturais. Essa exigência nasceu da dificuldade de aplicar a técnica causai,

própria da ciência natural do séc. XIX, ao domínio dos eventos humanos, como são os fatos históricos, e,

em geral, ao homem e às relações inter-humanas. Com base nessa técnica, considera-se "racionalmente

explicado" aquilo cuja gênese causai necessária pode ser mostrada, isto é, aquilo cuja ocorrência se pode

demonstrar necessária ou infalivel-mente previsível quando se dá a causa (v.). O caráter necessário da

gênese causai, na medida em que se conforma a uma lei imutável, e o caráter de uniformidade mecânica

que os eventos casualmente explicáveis assumem por efeito de tal lei tornam bastante difícil transferir

esse tipo de explicação para o mundo do homem, assim como tornam difícil explicar os fatos históricos e,

em geral, qualquer fato que consista em uma relação com o homem. A aplicação da técnica causai a tais

fatos implicaria a sua redução a casos de uniformidade mecânica, devidos à ação de leis necessitantes. De

tal modo que, quando nos últimos decênios do séc. XIX as ciências históricas, ou, como então se dizia, as

"ciências do espírito", que haviam atingido suficiente solidez metodológica e grande riqueza de

resultados, começaram a propor-se o problema do método e procuraram esclarecê-lo criticamente, surgiu

com clareza a exigência de vincular esse método a técnicas e procedimentos diferentes dos usados nas

ciências naturais. Nesse sentido, o "C." como procedimento próprio das ciências do espírito, foi

contraposto ao "explicar", baseado na causalidade e próprio das ciências naturais.

O primeiro a formular claramente essa distinção foi Dilthey, em sua Introdução às ciências do espírito

(1883). Dilthey observou que as nossas relações com a realidade humana são de todo diferentes das

nossas relações com a natureza. A realidade humana, tal como aparece no mundo histórico-social, é tal

que podemos compreendê-la de dentro, porque podemos representá-la sobre o fundamento

COMPREENDER

158

COMPREENDER

dos nossos próprios estados. A natureza, ao contrário, é muda e permanece sempre como algo de externo.

Portanto, nas ciências do espírito, que têm por objeto a realidade humana, o sujeito não se encontra diante

de uma realidade estranha, mas diante de si mesmo, porque homem é quem indaga e homem é que é

indagado. "O C", diz Dilthey, "é a descoberta do eu no tu... O sujeito do saber é, aqui, idêntico ao seu

objeto e este é o mesmo em todos os graus de sua objetivação" {Gesammelte Schrif-ten, VII, p. 191).

Desse ponto de vista, Dilthey apontou como instrumento próprio do C. a Erlebnis, ou experiência vivida

ou revivescente que permite apreender a realidade histórica na sua individualidade viva e nos seus

caracteres específicos. Depois de Dilthey, na corrente do historicismo alemão que continua a sua obra, o

C. permanece como o órgão do conhecimento histórico e, em geral, do conhecimento interpessoal,

enquanto não suscetível de explicação causai. Todavia, sobre a própria natureza do C. não há acordo.

Rickert entende por C. o apreender "o sentido de um objeto, isto é, a relação do próprio objeto com um

valor determinado" (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, 1896-1902). Simmel

considera o C. como algo que vise a reproduzir a vida psíquica de uma outra personalidade e, portanto,

como o ato de projeção mediante o qual o sujeito cognoscente atribui um estado representativo ou

volitivo seu a uma outra personalidade {Die Probleme der Geschichtsphilosophie, 1892, p. 17). Por sua

vez, Max Weber, embora insistisse na diferença entre explicação histórica e explicação causai, quis

preencher ou diminuir o abismo que se estava formando entre os dois procedimentos, afirmando que a

própria explicação histórica é causai, mas uma explicação causai específica, que visa a reconhecer o nexo

particular e singular entre determinados fenômenos e não a sua dependência de uma lei universal. "Nossa

necessidade causai", escreve ele, "pode encontrar na análise da atitude humana uma satisfação

qualitativamente diferente, que implica, ao mesmo tempo, uma entonação qualitativamente diferente do

conceito de racionalidade. Para a sua interpretação, podemos propor-nos, pelo menos como fundamento,

o objetivo, não só de tornar a atitude penetrável e possível em relação ao nosso saber nomológico, como

também de compreendê-la, isto é, descobrir um motivo concreto que possa ser revivido interiormente e

que verificamos com um grau diferente de precisão, segundo o material das fontes" {Gesammelte Aufsãtze zur

Wissenschaftslehre, 1951, p. 67). Todavia, o conceito de causalidade individual, em que Weber insistia, é

pouco sólido, já que a causa, enquanto aquilo que torna o efeito infa-livelmente previsível, tem com o

próprio efeito uma relação necessária e constante, por isso essencialmente uniforme e universal. A

exigência, apresentada por Weber, de eliminar ou diminuir o contraste entre explicação científica e

compreensão histórica ou inter-humana, pôde ser satisfeita só depois que a própria ciência abandonou o

conceito clássico de causalidade. Entrementes, a exigência de uma técnica cog-noscitiva que fosse

diferente da técnica explicativa e causai era freqüentemente reconhecida pela sociologia. Znaniecki

invocava um "coeficiente humanístico" na pesquisa sociológica e ressaltava a importância da experiência

vicariante como fonte de dados sociológicos {Method of Sociology, 1934, p. 167). Sorokin reputava

inaplicável o método causai de interpretação dos fenômenos culturais {Social and Cultural Dynamic,

1937, p. 26). E Maclver, por sua vez, reconhecia a inaplicabilidade da fórmula causai da mecânica

clássica à conduta humana {Social Causation, 1942, p. 263).

Os filósofos, por sua vez, não encontrando lugar para o C. entre as atividades racionais que pareciam

monopolizados pelas técnicas da explicação causai, acabaram vinculando-o à vida emotiva. Assim

fizeram, principalmente, Scheler e Heidegger, aos quais se devem, contudo, as mais importantes

determinações da noção do C. Para Scheler, essa noção serve para fundar as relações humanas — que são,

de resto, aquelas pelas quais o eu reconhece o outro eu —, não a partir de uma inferência ou da projeção

que o eu faça de suas experiências interiores no outro, mas a partir dos fenômenos expressivos. Assim,

Scheler afirma que "a existência das experiências interiores, dos sentimentos íntimos dos outros, é-nos

revelada pelos fenômenos de expressão: ou seja, não adquirimos consciência dela em decorrência do

raciocínio, mas de modo imediato, através de uma 'percepção' originária e primitiva. Percebemos o pudor

de alguém no seu rubor, a alegria no seu riso" {Sympathie, I, cap. II). Portanto, não é verdade que

conheçamos em primeiro lugar o corpo dos outros e que só a partir dele infiramos a existência de outros

espíritos. Só o médico e o naturalista conhecem tão-somente

COMPREENDER

159

COMPREENSÃO2

o corpo, porque abstraem, artificialmente, os fenômenos de expressão, que são a manifestação primária e

imediata dos outros espíritos, mas são esses fenômenos que estão na base da compreensão emotiva. Esta,

segundo Scheler, deve ser distinguida da fusão emotiva porque implica a alteridade dos sentimentos. P.

ex., o sofrimento do meu próximo e a minha compreensão simpática são dois fatos diferentes e é

justamente essa diferença que estabelece a possibilidade de compreensão: nada tem a ver com ela o fato

de eu e o meu vizinho padecermos o mesmo mal. As análises de Scheler contribuíram para fixar os

seguintes pontos: 1Q

o C. não implica a identidade das pessoas entre as quais ocorre a identidade dos

estados de alma ou dos sentimentos; implica, antes, a alteridade entre as pessoas e entre os seus

respectivos estados; 2- a compreensão funda-se na relação simbólica que existe entre as experiências

internas e a sua expressão: relação que constitui uma espécie de "gramática universal", válida para todas

as linguagens expressivas, e que fornece o critério último da compreensão inter-humana. Como Scheler,

Heidgger vincula o fenômeno da compreensão sobretudo à esfera emotiva, mas acrescenta à análise desse

fenômeno uma observação de importância fundamental, ligando-o jt noção de possibilidade. Heidegger,

com efeiffo, considera a compreensão essencial à existência humana (ao ser-aí), já que ela significa que a

existência é, essencialmente, possibilidade de ser, existência possível. "Usamos freqüentemente a

expressão 'C. alguma coisa' no sentido de 'ser capaz de encarar alguma coisa', 'ser capaz de', 'poder

alguma coisa'... Na compreensão, está posto, essencialmente, o modo de ser do ser-aí enquanto puder ser.

O ser-aí não é uma simples presença que, adicionalmente, possua o requisito de poder algo, mas, ao

contrário, é primariamente um ser possível". Portanto, "a compreensão tem em si a estrutura existencial

que nós chamamos projeto" {Sein und Zeit, % 31). Como possibilidade e projeto, a existência humana

possui uma transparência, a existência humana possui uma transparência para si mesma, que Heidegger

chama de visão e que é a primeira manifestação da compreensão. A intuição e o pensamento são, por sua

vez, dois derivados distantes da própria compreensão ilbid., § 31). Está bem claro que a referência do C. à

vida emocional, feita por Scheler e Heidegger, era motivada pelo fato de a vida racional parecerlhes ocupada por técnicas que pouco ou nada tinham que ver com o compreender. Os resultados obtidos

por Scheler e Heidegger, contudo, são muito importantes: os primeiros negativamente, permitindo

subtrair o C. à esfera do imediato e do inexprimível, e os segundos positivamente, porque vinculam o C. à

noção de possibilidade. Na análise de Heidegger, o C. não só foi generalizado, porque se tornou aplicável

às coisas, além de às pessoas, como também, por isso mesmo, deixou de ser antagônico ao conceito de

explicação. Compreensão e explicação podem ser identificadas pela noção de possibilidade e ser

entendidas como declaração da "possibilidade de...", onde o que ficou pendente pode ser preenchido, nos

diversos campos de indagação, por diversas espécies de projetos e de previsões. Mas essa aproximação

entre explicação e compreensão e essa sua unificação no conceito de "possibilidade de..." eram

sancionadas pelos próprios progressos das ciências naturais, que abandonavam a noção clássica de

causalidade e, portanto, se desligavam da técnica explicativa causai. A física relativista e a teoria quântica

davam o passo decisivo para a eliminação da antítese entre explicação e compreensão. Como nota

Carnap, na mecânica quântica "C. uma expressão, um enunciado, uma teoria significa a capacidade de

usá-la para a descrição de fatos conhecidos ou para a previsão de fatos novos" (Foun-dations of Logic

and Mathematics, 1939, § 25). A "capacidade de" é, portanto, o que exprime o significado da

compreensão na própria física. Mas a possibilidade da previsão provável também é tudo aquilo a que se

reduz hoje a explicação científica (v. EXPLICAÇÃO). Desse modo, a diferença radical que parecia

solidamente estabelecida pela metodologia científica do séc. XIX, entre ciência do espírito e ciência da

natureza, acabou por desaparecer. O que esses dois grupos de disciplinas procuram fazer, em relação a

seus respectivos objetos, é no fundo a mesma coisa: determinar as possibilidades de descrever ou de

antecipar (projeto, uso, fruição) que seus objetos comportam.

COMPREENSÃO1

(in. Understanding; fr. Compréhension; ai. Verstehen-, it. Compren-sionè). O ato ou

a capacidade de compreender (v.).

COMPREENSÃO2

(in. Compréhension; fr. Compréhension; ai. Inhalt; it. Comprensione). 1. A lógica de

Port-Royal introduziu a distinção entre C. e extensão do conceito: distinção gros-

COMPREENSÃO2

160

COMPROMISSO

so modo idêntica à que será expressa por Stuart Mill com a díade conotação-denotação ou pela lógica

moderna com a díade intensão-exten-são. Dizia Arnauld: "Nas idéias universais, é importante distinguir

bem duas coisas, a C. e a extensão. Chamo de C. da idéia os atributos que ela inclui em si e que não

podem ser retirados sem destruí-la; assim, a C. da idéia de triângulo contém extensão, figura, três linhas,

três ângulos e a igualdade desses três ângulos a dois retos, etc. Chamo de extensão da idéia os sujeitos aos

quais essa idéia convém que também se chamam inferiores de um termo geral que, em relação a eles, é

chamado superior; assim, a idéia do triângulo, em geral, estende-se a todas as diversas espécies dos

triângulos" (Log., I, 6). Essa distinção encontrava alguns precedentes na lógica medieval, mas foi

expressa de modo aproximado só a partir do séc. XVI (p. ex., por CAJETANUS, In Potphyrii Praed., ed.

1579,1,2, p. 37; cf. HAMILTON, Lectures on Logic, I, 1866, p. 141). À própria distinção vinculava-se a

determinação da relação inversa que há entre C. e extensão assim definidas: à medida que a C. se

empobrece, isto é, torna-se mais geral, a extensão se enriquece, isto é, o conceito se aplica a mais coisas;

e vice-versa. Essas distinções e observações foram retomadas pela lógica, especialmente alemã, do séc.

XIX (cf., p. ex., LOTZE, Logik, 1843, § 15), permaneceram constantes e por vezes foram expressas

mediante o par sinônimo conotação-denotação, especialmente por escritores ingleses. A parte a tentativa

de distinguir C. de conotação (v.) como esfera de todas as notas possíveis, além das expressamente

conotadas pela definição, a noção de C. permaneceu constante na lógica do séc. XIX.

2. Às vezes, na lógica contemporânea, a C. é assumida como análoga da denotação ou extensão, e não da

conotação ou intensão. Assim, Lewis define a C. de um termo como "a classificação de todas as coisas

coerentemente pen-sáveis, às quais o termo se aplique corretamente", onde por "coerentemente

pensáveis" se entendem todas as coisas cuja asserçâo da existência não implique, explícita ou

implicitamente, uma contradição. Nesse significado, o termo se distinguiria de denotação ou extensão

porque essa é a classe de todas as coisas reais ou existentes às quais o termo se aplica corretamente. A

denotação estaria, portanto, incluída na C; mas não vice-versa. A C. de "quadrado" inclui não só os

quadrados existentes

(que são denotados), mas todos os quadrados possíveis ou imagináveis, salvo os redondos (Analysis of

Knowledge and Valuation, 1950, pp. 39-41).

COMPROMETIMENTO. V. COMPROMISSO.

COMPROMISSO (in. Commitment; fr. En-gagement; ai. Verbindlichkeit; it. Impegnó). Escolha

fundamental que dirija a conduta ou o procedimento de investigação num campo qualquer. Essa noção foi

empregada pelos lógicos para indicar a escolha preliminar da espécie de entidade a que se referem os

cálculos lógicos, ou seja, das variáveis que se repetem nesses cálculos. Diz Quine: "Comprometemo-nos

com uma ontologia que contém números quando dizemos que há números primos maiores que um

milhão; comprometemo-nos com uma ontologia que contém centauros quando dizemos que existem

centauros; e comprometemo-nos com uma ontologia que contém Pégaso quando dizemos que Pégaso

existe" (From a Logical Point of View, I). Mesmo objetando contra o uso do, termo "ontologia", Carnap

manteve esse conceito: "A escolha de certa estrutura lingüística e, em particular, a decisão de usar certos

tipos de variáveis são decisões práticas tanto quanto a escolha de um instrumento; dependem

principalmente dos objetivos para os quais se pretende usar o instrumento — nesse caso, a linguagem —

e de suas propriedades" (Meaning and Necessity, § 10). Um compromisso nesse sentido é a base de

qualquer determinação do significado de existência (v.): a diferença entre as várias correntes da

matemática (v.) pode ser reduzida à diferença entre os compromissos ontológicos que lhes servem de

fundamento.

Na filosofia existencialista, esse termo foi usado para indicar o fato de que qualquer esclarecimento que o

homem possa obter sobre as determinações da existência é um compromisso (uma decisão ou uma

escolha) com tal determinação. Nesse sentido, Heidegger disse que o ser do homem é aquilo em que o

homem está está sempre envolvido, que está sempre conclamando o homem para uma decisão ou para

uma escolha (Sein und Zeit, § 9). Jaspers contrapôs ao "descompromisso" da arte perante a vida real o

compromisso da filosofia, que atua dentro da vida (Pbil., I, p. 338). Sartre viu no engajamento o

nascimento do projeto fundamental que é a expressão da liberdade humana: "Meu projeto último e inicial

é sempre o esboço de uma solução do problema do ser.

COMUM, SENSO

161

COMUNICAÇÃO

Mas essa solução não é primeiro conhecida e depois realizada: nós somos essa solução, fazemo-la existir

com o nosso engajamento e só podemos atingi-la vivendo-a" {L'être et le néant, p. 540).

COMUM, SENSO. V. SENSO COMUM.

COMUNICAÇÃO (in. Communication; fr. Communication; ai. Kommunikation; it. Co-municazioné).

Filósofos e sociólogos utilizam hoje esse termo para designar o caráter específico das relações humanas

que são ou podem ser relações de participação recíproca ou de compreensão. Portanto, esse termo vem a

ser sinônimo de "coexistência" ou de "vida com os outros" e indica o conjunto dos modos específicos que

a coexistência humana pode assumir, contanto que se trate de modos "humanos", isto é, nos quais reste

certa possibilidade de participação e de compreensão. Nesse sentido, a C. nada tem em comum com a

coordenação e com a unidade. As peças de uma máquina, observou Dewey, estão estreitamente

coordenadas e formam uma unidade, mas não formam uma comunidade. Os homens formam uma

comunidade porque se comunicam, isto é, porque podem participar reciprocamente dos seus modos de

ser, que assim adquirem novos e imprevisíveis significados. Essa participação diz que uma relaçãp de C.

não é um simples contato físico ou um embate de forças. A relação entre o predador e sua presa, p. ex.,

não é uma relação de C, ainda que às vezes isso possa ocorrer entre os homens. A comunicação enquanto

característica específica das relações humanas delimita a esfera dessas relações àquelas em que pode estar

presente certo grau de livre participação. O destaque do conceito de C. na filosofia contemporânea devese: 1Q

ao abandono da noção de Autoconsciência infinita, Espírito Absoluto ou Superalma: noção que,

implicando a identidade de todos os homens, torna, obviamente, inútil o próprio conceito de C. interhumana; 2S

ao reconhecimento de que as relações inter-humanas implicam a alte-ridade entre os homens e

são relações possíveis-, 3

ao reconhecimento de que tais relações não se acrescentam, num segundo

momento, à realidade já constituída das pessoas, mas entram a constituí-la como tal.

Nesses termos, o conceito de C. faz parte de filosofias díspares. Segundo Heidegger, o conceito de C.

deve ser entendido "em sentido ontologicamente lato", isto é, como "C. existencial". "Nessa última

constitui-se a articulação do

ser-com que compreende. Ela realiza a partilha da situação emotiva comum e da compreensão do sercom. C. não é a transferência de experiências vividas (não importa quais, p. ex., opiniões e desejos) do

interior de um sujeito para o interior de outro sujeito. A co-presença está já essencialmente revelada na

situação emotiva comum e na compreensão comum" (Sein und Zeit, § 34). Em outros termos, para

Heidegger, C. é já coexistência porque a co-participação emotiva e a compreensão dos homens entre si

fazem parte da própria realidade do homem, o ser do ser-aí. Jaspers, que está substancialmente de acordo

com Heidegger, a partir daí passa a opor-se às ciências empíricas (psicologia, antropologia, sociologia)

que pretendem analisar as relações de comunicação. Segundo Jaspers, o defeito delas é que devem

limitar-se à consideração das relações humanas e não das possíveis, ao passo que a C. é, precisamente,

possibilidade de relações. Nesse sentido, só pode ser esclarecida pela filosofia (Phil, II, cap. III). Dewey,

ao contrário, que compartilha com Heidegger e Jaspers o ponto de vista de que a C. constitui

essencialmente a realidade humana, considera-a como uma forma especial de ação recíproca da natureza e

acredita, portanto, que pode e deve ser estudada pela pesquisa empírica (Experience and Nature, cap. V).

Se na filosofia oitocentista, com o predomínio das concepções absolutistas (o próprio positivismo falava

da Humanidade como de um todo), eliminava-se a noção de C, na filosofia dos sécs. XVII e XVIII essa

noção fora elaborada, mas para responder a um problema diferente: o da "C. das substâncias", isto é, da

substância alma com a substância corpo, e reciprocamente, problema este nascido com o cartesianismo,

que distinguira pela primeira vez, de modo nítido, as duas espécies de substância. O próprio Descartes

admitira como válida a noção corrente de ação recíproca entre as duas substâncias, que, na sua opinião,

tocavam-se na glândula pineal (Pass. de Vâme, I, 32). Por outro lado, os ocasionalistas consideraram

impossível a ação de uma substância finita sobre a outra, porque nenhuma substância finita pode agir, isto

é, ser causa; e assim julgaram que Deus mesmo intervém para estabelecer a relação entre a alma e o

corpo, entre os vários corpos ou entre as várias almas, aproveitando a ocasião que se oferece com a

mudança ocorrida numa substância para produzir mudanças nas

COMUNIDADE

162

COMUNISMO

outras substâncias. Era essa a teoria das causas ocasionais, sustentada, entre outros, por Male-branche

(Recherche de Ia vérité, III, II, 3). Leibniz considerou a primeira teoria impossível e a segunda,

miraculosa; entendeu a C. como harmonia preestabelecida (v.), estendendo-a até entender a relação entre

todas as partes do universo, isto é, entre todas as mônadas que o compõem: a harmonia é preestabelecida

por Deus de tal modo que a cada estado de uma mônada corresponde um estado das outras mônadas {Op.,

ed. Gerhardt, IV, pp. 500-501). Obviamente, a teoria de Leibniz não é a solução do problema da C; tem,

de resto, o objetivo de tornar inútil a própria C, assegurando a relação preordenada das mônadas entre si.

O próprio Leibniz nota que sua doutrina faz da alma uma espécie de máquina imaterial (Ibid., p. 548).

Esse traço revela quanto essa doutrina está distante da noção contemporânea de C, que, como dissemos,

nunca é automática e não pode subsistir entre os autômatos ou entre as peças de um autômato.

COMUNIDADE (in. Community, fr. Com-munauté, ai. Gemeinschaft; it. Comunitã). 1. Kant deu esse

nome à terceira categoria da relação, a da ação recíproca, e também à terceira analogia da experiência (ou

princípio da C.) assim expressa: "Todas as substâncias, na medida em que podem ser percebidas no

espaço como simultâneas, estão entre si em ação recíproca universal." Observava a respeito: "A palavra

Gemeinschaft tem duplo significado, podendo indicar tanto communio quanto commercium. Aqui

utilizamos o segundo sentido, como comunhão dinâmica sem a qual nem a comunhão espacial

{communio spatii) poderia ser conhecida empiricamente" (Crít. R. Pura, Analítica dos Princípios, 3a

analogia). Nessa aplicação, esse termo não teve êxito.

2. Contudo, a partir do Romantismo (esp. Schleiermacher), esse termo foi usado para indicar a forma da

vida social caracterizada por um vínculo orgânico, intrínseco e perfeito entre os seus membros. Nesse

sentido, C. foi contraposta a sociedade numa obra de FERDINANDO TÒNNIES, C. e Sociedade, publicada

em 1887. "Tudo o que é confiança, intimidade e vida exclusivamente em conjunto", dizia Tónnies,

"compreende-se como vida em comunidade. A sociedade é o que é público, é o mundo; ao contrário,

encontramo-nos em comunidade com as pessoas que nos são caras desde o nascimento, ligados a elas no

bem e no mal. Na

sociedade, entra-se como em terra estranha. Costuma-se prevenir o adolescente contra a má sociedade,

mas a expressão 'má C soa como contradição" (.Gemeinschaft und Gesellschaft, I, 1). Assim expresso,

esse conceito inclui óbvias conotações de valor, pelas quais se presta pouco ao uso objetivo, pois parece

claro que não existe nenhuma C. pura e nenhuma sociedade pura, e que a necessidade de fazer uma

distinção nesse sentido não é sugerida pela observação, mas pela aspiração a um ideal. Portanto, ao ser

utilizado pelos sociólogos posteriores (entre os quais Simmel, Cooley, Weber, Dur-kheim, e outros), esse

significado foi sofrendo transformações, até assumir o uso corrente na sociologia contemporânea, de

distinção entre relações sociais de tipo local e relações de tipo cosmopolita, distinção esta puramente

descritiva entre comportamentos vinculados à C. restrita em que se vive e comportamentos orientados ou

abertos para uma sociedade mais ampla (R. K. MERTON, Social Theory and Social Structure, 1957, pp.

393 ss(.).

COMUNISMO (in. Communism-, fr. Com-munisme, ai. Kommunismus, it. Comunismo). Ideologia

política que tem como programa o Manifesto Comunista publicado por Marx e Engels em 1847,

desenvolvido nas obras de Marx e Engels, bem como de Lênin e Stálin. Tal ideologia pode ser resumida

nos seguintes pontos fundamentais: ls

a personalidade humana depende da sociedade historicamente

determinada a que pertence, e nada é fora e independentemente da própria sociedade; 2

a estrutura de

uma sociedade historicamente determinada depende das relações de produção e de trabalho próprias dessa

sociedade, que determinam todas as suas manifestações: moralidade, religião, filosofia, etc, além das

formas de sua organização política. Esses dois pontos constituem a doutrina do materialismo histórico

(v.); 3Q

a luta de classes tem caráter permanente e necessário em toda e qualquer sociedade capitalista,

isto é, em qualquer sociedade cujos meios de produção sejam propriedade privada; 4S

depois de alcançar

o ponto máximo de concentração de riqueza em poucas mãos e de empobrecimento e nivelamento de

todos os trabalhadores, a sociedade capitalista passa, necessária e inevitavelmente, para a sociedade

socialista, que possui e exerce diretamente os meios de produção e é, por isso, sem classes; 5e

existe um

período de transição entre a sociedade capitalista e a sociedade co-

COMUNS, NOÇÕES

163

CONCAUSA

munista, durante o qual o proletariado assumirá o poder e o exercerá, assim como os capitalistas fizeram,

em seu próprio proveito. Esse será o período da ditadura do proletariado.

O C. russo deu destaque sobretudo ao último desses aspectos, que, nas obras de Marx e Engels, aparecia

como secundário. E, dando-lhe destaque, transformou-o no sentido de entender a ditadura do proletariado

como ditadura do partido comunista, confiando ao próprio partido a função de vanguarda do proletariado.

Desse modo, o partido torna-se o instrumento fundamental para a realização da sociedade nova e pretende

comandar, controlar e dirigir qualquer ação que tenha essa finalidade. Essa preeminência do partido, já

teorizada por Lênin, foi levada ao extremo por Stálin, que afirmou a necessidade da "parti-darização" da

ciência, da arte, da filosofia e, em geral, de todas as atividades intelectuais, o que significa simplesmente

subordinar essas atividades aos interesses do partido, na forma como são interpretadas e impostas por

seus dirigentes.

COMUNS, NOÇÕES (gr. Koívoa evvotai; lat. Notiones communes). Os estóicos denominam com essa

expressão os conceitos universais ou antecipações (v.) que se formam no homem naturalmente, ,isto é,

não como produtos da instrução (AÉCIÔ, Plac, IV, 11). Essa expressão foi utilizada em Elementos, de

Euclides, para designar os princípios evidentes, que depois foram chamados de axiomas (v. AXIOMA).

COMUTATIVO (lat. Commutativus; in. Commutative, fr. Commutatif, ai. 1Q Auglei-chend; 2

Kommutatiu, it. Commutativo). 1. Os escolásticos chamaram de C, pela igualdade das coisas trocadas

(commutationes), a espécie de justiça que Aristóteles chamava de "corretiva" (TÒ 8top0oyuKòv

ÔIKOCÍOV): ao contrário da justiça distributiva, que dá a cada um segundo seus méritos, serve para

equiparar as vantagens e as desvantagens em todas as relações de permuta entre os homens, tanto

voluntárias quanto involuntárias (Et. nic, V, 4, 1131 b 25) (v. JUSTIÇA).

2. Denomina-se propriedade C. ou lei C. o axioma (ou postulado) pelo qual x ou y = y ou x Essa lei serve

de fundamento da soma e da multiplicação em aritmética e da teoria dos números reais. A teoria das

matrizes, do inglês Arthur Cayley (1821-95), foi chamada de álgebra "não C", e utilizada pela mecânica

quân-tica, porque não obedece à lei C. e considera

como unidade fileiras de números (como seriam, p. ex., os inscritos nos quadrados de um tabuleiro de

xadrez).

CONAÇÃO (lat. Conatus). Indica-se com esse nome, no Renascimento, a hormé estóica (DIÓG. L. VII,

85), isto é, o instinto (v.) ou a tendência de todo ser à própria conservação. Esse conceito ganhou forma

clássica com Spinoza, para quem "o esforço de conservar-se é a própria essência da coisa" (Et., IV, 22,

cor.). "Recebe o nome de vontade quando se refere só à mente; quando se refere à mente e ao corpo ao

mesmo tempo chama-se apetite, que, por isso, é a própria essência do homem" (Ibid., III, 9, scol.). Viço

empregava essa palavra no mesmo sentido: "A natureza começou a existir por um ato de C; em outros

termos, a C. é a natureza (como também diz a Escolástica) infieri, prestes a chegar à existência" (De

antiquissima italorum sapientia, 4, § 1). Hobbes deu um novo conceito desse termo: entendeu por C. o

movimento instantâneo, isto é, "o movimento num espaço e num tempo menores do que qualquer espaço

ou tempo dados" (De corp., 15, § 2). Leibniz, numa primeira fase, entendeu C. no mesmo sentido: "A

conação (conatus) está para o movimento como ponto está para o espaço, isto é, como a unidade para o

infinito: é o início ou o fim do movimento" (Hypothesisphysicanova, 1671, Op., ed. Gerhardt, IV, p. 229).

Mas, depois, identificou a C. com a força ativa, isto é, com a energia à qual ele reduziu a própria matéria:

"A força ativa, que também costuma ser chamada simplesmente de força, não deve ser concebida como a

simples potência vulgar do aprendizado, isto é, como uma receptividade de ação, mas implica um

conatus, isto é, uma tendência à ação, de sorte que, se não houver impedimento, o resultado será a ação"

(Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, VI, p. 100). O mesmo conceito acha-se emWolff (Cosm., § 149)

(v. ESFORÇO).

CONATURALIDADE (in. Connature). Substantivo criado por Spencer por analogia com os adjetivos

"conato" e "conatural". Segundo Spencer (Psychology, II, § 289), uma das três idéias (ao lado de

coextensão e coexistência) implícitas no raciocínio quantitativo, mais precisamente a da identidade das

coisas quanto à espécie, ao passo que coextensão significa identidade na quantidade de espaço ocupada e

coexistência significa identidade no tempo de apresentação à consciência.

CONCAUSA (gr. cruvauía). Platão indicou com esse termo a causa natural que concorre

CONCEITO

164

CONCEITO

com a causa ideal na formação das coisas do mundo {Tim., 68 e).

CONCEITO (gr. tayyoç; lat. Conceptus; in. Concept; fr. Concept; ai. Begriff; it. Conceito). Em geral,

todo processo que torne possível a descrição, a classificação e a previsão dos objetos cognoscíveis. Assim

entendido, esse termo tem significado generalíssimo e pode incluir qualquer espécie de sinal ou

procedimento semântico, seja qual for o objeto a que se refere, abstrato ou concreto, próximo ou distante,

universal ou individual, etc. Pode-se ter um C. de mesa tanto quanto do número 3, de homem tanto quanto

de Deus, de gênero e espécie (os chamados universais [v.]) tanto quanto de uma realidade individual,

como p. ex. de um período histórico ou de uma instituição histórica (o "Renascimento" ou o

"Feudalismo"). Embora o C. seja normalmente indicado por um nome não é o nome, já que diferentes

nomes podem exprimir o mesmo C. ou diferentes conceitos podem ser indicados, por equívoco, pelo

mesmo nome. O C, além disso, não é um elemento simples ou indivisível, mas pode ser constituído por

um conjunto de técnicas simbólicas extremamente complexas, como é o caso das teorias científicas que

também podem ser chamadas de C. (o C. da relatividade, o C. de evolução, etc). O C. tampouco se refere

necessariamente a coisas ou fatos reais, já que pode haver C. de coisas inexistentes ou passadas, cuja

existência não é verificável nem tem um sentido específico. Enfim, o alegado caráter de universalidade

subjetiva ou validade intersubjetiva do C. na realidade é simplesmente a sua comunicabi-lidade de signo

lingüístico: a função primeira e fundamental do C. é a mesma da linguagem, isto é, a comunicação.

A noção de C. dá origem a dois problemas fundamentais: um sobre a natureza do C. e outro sobre a

função do C. Esses dois problemas podem coincidir, mas não coincidem necessariamente.

A) O problema da natureza do C. recebeu duas soluções fundamentais: 1- o C. é a essência das coisas,

mais precisamente a sua essência necessária, pela qual não podem ser de modo diferente daquilo que são;

2- o C. é um signo.

a A concepção do C. como essência pertence ao período clássico da filosofia grega, em que o C. é

assumido como o que se subtrai à diversidade e à mudança de pontos de vista ou

de opiniões, porque se refere às características que, sendo constitutivas do próprio objeto, não são

alteradas pela mudança de perspectiva. Nos primórdios da filosofia grega, o C. apareceu como o termo

conclusivo de uma indagação, prescindindo, na medida do possível, da mutabilidade das aparências e

visando àquilo que o objeto é "realmente", isto é, à sua "substância" ou "essência". Para os gregos, essa

busca pareceu ser a tarefa própria do homem enquanto animal racional, isto é, tarefa própria da razão;

com efeito, C. e razão são designados pelos gregos com o mesmo termo, logos. Aristóteles atribui a

Sócrates o mérito de haver descoberto "o raciocínio indutivo e a definição do universal, duas coisas que

se referem ao princípio da ciência" {Met., XIII, 4, 1.078 b). Esse mesmo mérito é atribuído a Sócrates por

Xenofonte {Mem., IV, 6, 1): Sócrates mostrou como o raciocínio indutivo leva à definição do C; e o C.

exprime a essência ou a natureza de uma coisa, o que a coisa verdadeiramente é. Platão faz do universal

socrático,a própria realidade. O belo, o bem, o justo sãó substâncias, isto é, realidades no sentido forte do

termo, realidades absolutas. Platão emprega os mesmos termos (substância, espécie, forma ou

simplesmente entes) para indicar as realidades últimas como "em si mesmas" e como são "em nós" (isto é,

como C). A mente humana contém "a verdade dos entes" {Men., 86 a-b); ela encontra já como suas as

substâncias que constituem a estrutura fundamental da realidade {Fed., 76 d-e). Aristóteles, nesse ponto,

só faz reproduzir e articular numa doutrina bem mais complexa o ponto de vista de Platão. O C. {logos) é

o que circunscreve ou define a substância ou a essência necessária de uma coisa {Dean., II, 1, 412 b 16);

por isso, ele é independente do gerar-se e corromper-se das coisas e não pode ser produzido ou destruído

por tais processos {Met, VII, 15,1.039 b 23). Em outros termos, para Aristóteles, o C. é idêntico à

substância, que é a estrutura necessária do ser, aquilo pelo qual todo ser não pode ser diferente do que é

(v. SUBSTÂNCIA). Essas determinações são típicas da concepção do C. como essência. Com relação a elas,

o caráter da universalidade aparece como secundário e derivado: por universal, diz Aristóteles, entendo "o

que é inerente ao sujeito em qualquer caso e por si, na medida em que um sujeito é o que é" {An.post., I,

4, 73 b 25 ss.). Ora, "o que é inerente ao sujeito em qualquer caso e por si, etc." nada mais é do que a

CONCEITO

165

CONCEITO

essência necessária do próprio sujeito, aquilo que ele não pode não ser; de sorte que, para Aristóteles, a

universalidade é a substancia-lidade ou necessidade do conceito. Por isso, Aristóteles diz que pode haver

também C. de indivíduo (do stnolon, ou composto de matéria e forma), mas não do indivíduo considerado

em sua matéria, que é indeterminada, logo indefinível, e que, p. ex., o C. de homem é a alma (Mel, VII,

11, 1.037 a 26); distingue C. comuns de C. próprios (De an., II, 3, 414 b 25) e fala de "C. materiais", tais

como as emoções, que são definidas por meio dos movimentos do corpo que as suscitam {Ibid., I, 1, 403 a

25). No âmbito dessa identificação do C. com a essência, não constitui inovação decisiva dizer que o C.

deriva das sensações, como o faz Epicuro, já que essa derivação, pelo caráter necessariamente verídico

das sensações, garante a realidade do C. (DIÓG. L., X, 32). Por outro lado, a querela medieval sobre os

universais (v.) — por essa palavra entendem-se os C. de gênero e de espécie — na realidade é a disputa

entre as duas concepções fundamentais do C: a platônico-aristotélica e a estóica; o realismo representa a

primeira dessas concepções e o nominalismo, a segunda. Não causa estranheza o fato de que a

Escolástica, que, do ponto de vista lógico e.gnosiológico, nasceu e desenvolveu-se sob ó signo do

neoplatonismo agostiniano e do aristotelismo, tenha escolhido predominantemente a solução realista do

problema dos universais, afirmando a realidade do C. como elemento constitutivo ou essencial da própria

realidade. S. Tomás diz: "Como todo conhecimento é perfeito na medida em que há semelhança entre o

conhecedor e o conhecido, é preciso que no sentido haja a semelhança da coisa sensível quanto aos seus

acidentes, mas que no intelecto haja semelhança da coisa entendida quanto à sua essência' {Contra Gent,

IV, 11). O C. "penetra no interior da coisa" (Ibid., IV, 11), colhe a essência ou a substância dela, já que

não é senão essa substância abstraia da própria coisa. Através da interpretação da substância aristotélica,

como essência necessária, Duns Scot reafirma a mesma tese: o C. tem por objeto uma "natureza comum",

que é o quod quid erat esse de Aristóteles. Ela "não é tão universal quanto o C, nem tão individual quanto

a coisa, mas está na base de um e de outra"(Qf>. Ox., II, d. 3, q. 1, n. 7). Esse realismo não sofre

alterações importantes nem mesmo na filosofia moderna. A identidade entre C.

e realidade, talvez pressuposta por Descartes, foi explicitada por Spinoza: "O círculo existente na natureza

e a idéia do círculo existente, que também está em Deus, são uma só e a mesma coisa, que se manifesta

por diversos atributos" (Et., II, 7, scol.). Um realismo do C, limitado todavia à realidade fenomênica (que

é, de resto, a única acessível ao homem), é a própria doutrina de Kant. De fato, se os C. empíricos se

referem às coisas só mediante uma sensação, os C. puros ou categorias constituem as próprias coisas

enquanto percebidas, isto é, aparentes na experiência. Os C. puros ou categorias são, com efeito, ao

mesmo tempo, "formas do intelecto" e "condição dos objetos fenomê-nicos". Constituem os próprios

objetos feno-mênicos, isto é, os objetos de toda experiência possível (Crít. R. Pura, Analítica dos

conceitos, § 10). A doutrina fundamental do kantismo é, precisamente, o caráter constitutivo dos C. puros,

caráter no qual se funda o próprio caráter representativo dos C. empíricos (ibid., § 16, nota). Sem dúvida,

para Kant o C. não é toda a realidade e não é criador da realidade: constitui a ordem necessária, pela qual

a realidade se revela à indagação científica como submetida a leis imutáveis. Mas justamente por isso

constitui a estrutura óssea, ou a ossatura necessária, da realidade empírica, isto é, da única realidade que o

homem pode indagar e conhecer. Desse ponto de vista, todo o arsenal do criticis-mo parece estar voltado

para a reiteração da tese clássica, platônico-aristotélica, sobre a natureza do C: sua identidade com a

substância necessária da realidade. E essa mesma tese, sem as limitações do fenomenismo kantiano,

encontra-se no Idealismo romântico, que, porém, acentua a função criativa do C. e o identifica com o

Princípio racional infinito, criador e organizador da própria realidade. É um lugar-comum da filosofia

hegeliana que o C. não é uma representação subjetiva pura, mas a própria essência das coisas, o seu "em

si". "A natureza daquilo que é, é ser, no próprio ser, o próprio C.", diz Hegel; "e nisso está, em geral, a

necessidade lógica" (Phànomen. des Geistes, Pref., § 3). A Idéia absoluta ou infinita, a Razão

autoconsciente que é a substância do mundo, outra coisa não é senão "o C. como C." (Ene, § 213). "O C",

diz ainda Hegel — "não aquilo que se costuma ouvir chamar por esse nome, sendo apenas uma

determinação intelectualista abstrata — é unicamente o que tem realidade, de tal maneira que ele mesmo

se dê a realida-

CONCEITO

166

CONCEITO

de" (Fil. do dir., § 1). Na concepção hegeliana, a estrutura necessária da realidade é devir e progresso,

tendo-se posto como Razão infinita e criadora. Por maior que possa parecer, a distância entre essa

concepção e a clássica não é tão grande, do ponto de vista da teoria do C: para Hegel, assim como para

Aristóteles, o C. é a essência necessária da realidade, o que faz que ela não possa ser diferente do que é.

Na filosofia contemporânea o idealismo retomou a interpretação hegeliana do C. como realidade

necessária ou necessidade real. Croce, p. ex., entende-o como desenvolvimento, devir e sistema, atividade

racional e concreta, espírito ou razão {Lógica come scienza dei conceito puro, 1908).

A fenomenologia de Husserl pode ser considerada um retorno à forma clássica assumida pela

interpretação do C. em Aristóteles. Husserl integra a polêmica do logicismo moderno contra o

psicologismo, que vê no C. uma formação psíquica (v.). Formação psíquica é, p. ex., a representação de

número que varia de momento a momento e de um indivíduo para outro; mas o C. de número é sempre o

mesmo, e é uma entidade intemporal. Os C. devem, pois, ser considerados idênticos às essências, sendo

melhor falar de essências (que são objetos) do que de C. e, sob o aspecto subjetivo, de "visão das

essências", como ato análogo ao perceber sensível (Jdeen, I, §§ 22-23). Assim, na última formulação

histórica da interpretação do C. como realidade necessária, o próprio termo C. é abandonado por

impróprio, analogamente ao que acontece nos desenvolvimentos da segunda interpretação de conceito.

2- Na segunda interpretação, o C. é um signo do objeto (qualquer que seja) e se acha em relação de

significação com ele. Por essa interpretação, encontrada pela primeira vez nos estóicos, a doutrina do C. é

uma teoria dos signos. Não pode haver signo, segundo os estóicos, nem das coisas evidentes nem das

absolutamente obscuras; pode haver signo apenas das coisas obscuras de momento e obscuras pela

própria natureza. A essas duas espécies de coisas correspondem duas espécies de signos: ls

os signos

rememorativos, que se referem às coisas obscuras de momento; 2- os signos indicativos, que se referem

às coisas obscuras por natureza. Tem-se um signo rememorativo, p. ex., quando se diz: "Se há fumaça, há

fogo", quando ainda não se vê fogo. Um signo indicativo é, p. ex., um movimento do corpo, que expresse

um estado de alma. Por signo entende-se também "uma proposição que, sendo antecedente em uma conexão verdadeira, é descobridora da

conseqüente". Em outros termos, tem-se um signo quando se tem uma proposição condicional do tipo

"Se... então", que satisfaça a duas condições: I

deve começar pelo verdadeiro e terminar no verdadeiro,

isto é, tanto o antecedente como o conseqüente devem ser verdadeiros; 2- deve ser descobridora, isto é,

deve dizer alguma coisa não imediatamente evidente. P. ex., "Se é dia, há luz", dito quando é dia, ainda

não é um signo, mas é signo a proposição: "Se esta mulher tem leite, então deu à luz", onde o antecedente

é descobridor do conseqüente {Pirr. hyp., II, 97 ss.; Adv. dogm., II, 141 ss.). Essa doutrina estóica dos

signos (sobre ela, v. SIGNIFICADO) permaneceu como modelo da segunda alternativa fundamental que a

doutrina do C. encontrou. Transmitida por Boécio à Escolástica latina, sua etapa seguinte é a lógica de

Abelardo (século XII), que, acentuando o caráter predicativo do C, negou que ele pudesse <ser

considerado uma coisa Crês) ou um nome (vox) — já que nem a coisa nem o nome (que é também uma

coisa) podem ser predicados de outra coisa — e considerou o C. como um sermo (discurso).

Diferentemente da vox o sermo implica a referência semântica a uma realidade significada, referência que

a Escolástica posterior chamará de suppositio. A realidade significada não é, segundo Abelardo, nem uma

substância universal nem uma classe de coisas singulares, mas o estado comum no qual convém um

grupo de coisas. Nesse sentido, Abelardo diz que "a causa comum" do universal "homem" é o status de

homem que não é nem uma coisa, nem uma substância, mas aquilo em que todos os homens convém

enquanto tais (Pbilosophische Schriften, ed. Geyer, pp. 19-20). Essa doutrina depois foi retomada pela

lógica terminista, cuja formulação escolástica está em Summulae logicales de Pedro Hispano (meados do

séc. XIII). Nas Summulae, a função desse termo, tanto universal quanto particular, é definida' através da

noção de suposição (v.), segundo a qual os termos estão no lugar da coisa suposta, de tal sorte que, p. ex.,

na proposição "o homem corre", o termo "homem" está por Só-: crates, Platão, etc. (Summ. log, 6.03). A

Escolástica do séc. XIV marca o abandono definitivo do formalismo ou realismo que prevalecera em S.

Tomás e Duns Scot e um retorno da teoria estóica do conceito. Este é chamado intentfà

CONCEITO

167

CONCEITO

animae, como qualquer outro ato ou elemento de conhecimento (já que o conhecimento sempre se refere

a alguma coisa diferente de si mesmo) e é definido como "signo predicável de muitas coisas". Segundo

Ockham, o C. possui, além disso, outro caráter fundamental: é um signo natural. Diz ele: "O universal é

duplo. Um é o universal natural, que é um signo predicável de muitas coisas, do mesmo modo como

fumaça naturalmente significa fogo, gemido do inferno, dor, e riso, alegria interior. Esse universal é só

uma intenção da alma, pois nenhuma substância fora da alma e nenhum acidente fora da alma é um

universal semelhante... O outro é o universal instituído arbitrariamente {per voluntariam institutionem);

nesse sentido, o nome preferido, apesar de ser uma qualidade numericamente una, é universal porque é

um signo instituído arbitrariamente para significar muitas coisas" {Summ. log., I, Í 14). A função lógica do

C. é a da suposição, pela qual, em todos os complexos em que entra, o C. está no lugar das coisas

significadas; quanto à realidade que o C. possui na alma como intentio animae, Ockham não se mostra

interessado em decidir, parecendo mais inclinado à doutrina extrema de que, na alma, o C. não tem

nenhuma realidade, mas existe nela somente obiective, isto, é, a título de representação ou de imagem {In

Sent., I, d. 2, q. 8 E). A doutrina de Ockham é típica da posição em-pirista em relação à natureza do C,

posição que tem sempre dois pontos básicos: 1Q

a natureza sígnica do C; 2- a sua conexão causai com as

coisas, cujo produto natural seria o homem. Essa doutrina se encontra em Locke {Ensaio, III, 3, §§ 6-9),

em Berkeley {Principies of Human Knowledge, Intr., §§ 12 ss.) e em Hume (Treatise, I, 1, 7). Hume

invoca o hábito para explicar a gênese psicológica do C. {Ibid., I, 1, 7); James Mill invoca a lei da

associação psicológica {Analysis of the Phenomena of the Human Mind, 2

ed., 1869,1, pp. 78 ss.), assim

como Stuart Mill {Examination ofPhil. of Hamilton, p. 393).

É próprio do empirismo assumir a explicação psicológica da gênese do C. como justificação da sua

validade, ou seja, considerar demonstrada a validade do C. e a legitimidade do seu uso por haver

demonstrado o modo pelo qual ele se forma no homem pela ação da abstração (como julgava Locke) ou

da associação psicológica (como julgavam os empiristas da primeira metade do séc. XIX). Mas Kant já

insistira na diferença entre as duas coisas, distinguindo a "derivação fisiológica" dos C, tentada por Locke, da

"dedução" dos próprios C, isto é, da demonstração de sua validade {Crít. R. Pura, § 13). A distinção entre

validade lógica e realidade psicológica dos C. mantém-se em todas as escolas do neocriticismo alemão

contemporâneo (sobretudo na Escola de Marburgo a que pertencem Cohen, Natorp e Cassirer) e fora

reafirmada como indispensável às formulações do pensamento matemático e, em geral, do pensamento

científico por Bolzano na sua Doutrina da ciência (1837). A elaboração matemática da lógica levava a

insistir na natureza objetiva, não psicológica, do C, assim como na sua natureza simbólica. Esses dois

aspectos do C. são ressaltados por Frege. Num texto de 1890, ele afirmava que "o C. é algo de objetivo,

que não é construído por nós", e que, portanto, uma proposição como "O número 3 é um número primo" é

"algo completamente independente da circunstância de estarmos acordados ou dormindo, de vivermos ou

não, algo que vale e valerá objetivamente sempre, não importando se existem ou se existirão seres que

reconheçam ou não essa verdade" {Uber das Trãgheitsgesetz, 1890, em Aritmética e lógica, ed.

Geymonat, pp. 211-12). Sob esse aspecto, Frege definia o C. como "o significado de um predicado"

{Über Begriff und Gegenstand, 1892, § 2; ed. Geymonat, p. 199) e definia o significado como o objeto

designado pelo signo, distinguindo o significado do sentido, que denota "o modo como o objeto nos é

dado" {Über Sinn undBedeutung, 1892, § 1, ed. Geymonat, pp. 216 ss.). Essas observações de Frege são

muito importantes porque assinalam o início da resolução, ocorrida em grande parte da filosofia

contemporânea, da noção de C. na noção de significado. Husserl (que, todavia, sustentava um realismo

conceitualista) já considerava os C. como significados {Bedeutungen-, cf. Ideen, I, § 10). "Termos ou

significados", é como Dewey denomina os C, classificando-os sob esse título {Logic, cap. XVIII). E R.

Carnap, no mesmo sentido de Frege, identificando o C. com o objeto, entendia por C. "tudo aquilo sobre

o que é possível formular proposições" {Der logische Aufbau der Welt, 1928, § 5). Em 1942, Susan K.

Langer reconhecia formalmente a identificação ocorrida entre C. e significado, mostrando a convergência

de muitas correntes da filosofia contemporânea para o reconhecimento do simbolismo em ciência, arte,

filosofia

CONCEITO

168

CONCEITO

e em todas as formas culturais em geral (Phi-losophy in a New Key, 1942, cap. III). Quine indicou

exatamente o ponto crítico da transformação da noção de C. quando disse "significado é aquilo que a

essência se torna quando se divorcia do objeto de referência e se casa com a palavra" (From a Logical

Point of View, II, D.

Deve-se notar, contudo, que o termo C. ou significado refere-se com mais freqüência a conotação do que

a denotação. Assim, Carnap, nas últimas obras, entendeu por C. a propriedade, o atributo ou a função

(Jntroduction to Semantics, 1942; 2â

ed., 1959, § 37). Isso constitui uma exceção à terminologia proposta

por Frege, exceção esta recomendada pelos lógicos (cf. A. CHURCH, Introduction to Mathematical Logic,

§ 1, e n. 17). V. SIGNIFICADO.

E) A função C. pode ser concebida de duas maneiras fundamentais diferentes, isto é, como final e como

instrumental. Função final atribui ao C. a interpretação como essência, já que, por essa interpretação, o C.

não tem outra função senão exprimir ou revelar a substância das coisas. Desse ponto de vista, a função

identifica-se com a própria natureza do conceito. Quando, porém, se admite a teoria simbólica do C,

admite-se ipso facto também a sua instrumentalidade; e essa instrumentalidade pode ser aclarada e

descrita nos seus múltiplos aspectos. Os aspectos principais são os seguintes:

fi A primeira função atribuída ao C. é a de descrever os objetos da experiência para permitir o seu

reconhecimento. Era essa a função principal que epicuristas e estóicos atribuíam às antecipações (ou

prolepse). Segundo os epicuristas, a antecipação é "a compreensão, a opinião correta, o pensamento ou a

noção universal ínsita em nós como memória daquilo que, freqüentemente, nos apareceu como fora de

nós" (DIÓG. L., X, 33). Essa função descritiva ou recogitiva do C. muitas vezes é omitida por ser a mais

óbvia. Recentemente, G. Berg-mann chamou os C. de palavras-caracteres (Character-Words) para indicar

a sua função descritiva ou referencial (Philosopby of Science, 1957, p. 13).

A segunda função atribuída ao C. é a econômica. A essa função vincula-se o caráter classificador do C.

"A variedade das reações biologicamente importantes", disse E. Mach, "é muito menor do que a variedade

dos objetos existentes. Por isso, o homem foi levado a classificar os fatos nos conceitos. O mesmo

procedimento se reproduz quando, numa profissão, defrontam-se fatos que não oferecem mais interesses

biológicos imediatos" (Erkennt-niss und Irrtum, 1905, cap. VIII; trad. fr., p. 136). Sob esse aspecto, os C.

são "signos que resumem e indicam reações possíveis do organismo humano em face dos fatos"

(Mechanik, 1883, p. 510). É esse o caráter enfatizado por alguns filósofos para negar o caráter teórico dos

C. científicos em prol de uma forma superior ou privilegiada de conhecimento. Assim, ao C. (simples

esquema econômico com vistas à ação) Bergson contrapôs a intuição (Évol. créatr., 8

ed., 1911, p. 247

ss.). Por esse motivo, Croce chamou os C. científicos de pseudo-conceitos, reservando o nome de C. à

própria Razão (Lógica, cap. II).

A terceira função do C. é organizar os dados da experiência de modo que se estabeleçam entre eles

conexões de natureza lógica. Um C, sobretudo científico, via de regra não se limita a descrever e

classificar os dados empíricos, mas possibilita a sua inferência dedutiva (DUHEM, La thêoriephysique, pp.

163 ss.). É por esse aspecto que a formulação conceituai das teorias científicas tende à axiomatização: a

generalização e o rigor da axiomatização tendem a levar ao extremo o caráter logicamente organizativo

do conceito.

A quarta função do C, hoje considerada fundamental nas ciências físicas, é a previsão. Como já

reconheciam os estóicos, o objetivo de um signo geralmente é prever e a designação de antecipação, que

epicuristas e estóicos davam ao C, exprime justamente essa função. Por ela, o C. é um meio ou

procedimento antecipatório ou projetante. Para Dewey, antecipa ou projeta a solução de um problema

exatamente formulado (Logic, XX, § 1; trad. it., p. 516; cf. XXIII, § 1; p. 599). Para outros, a função

antecipatória do C. é o instrumento de que a ciência se serve "para predizer a experiência futura à luz da

experiência passada" (QUINE, From a Logical Point of View, II, 6).

As funções de organizar e prever são exercidas hoje pelos tipos fundamentais de C. científicos, que não

são nem descritivos nem classificatórios, ou seja, pelos modelos, pelos C. matemáticos e pelas

construções.

Os modelos constituem simplificações ou idealizações da experiência e são obtidos levando ao extremo

caracteres ou atributos próprios dos objetos empíricos. Nesse sentido, são

CONCETTO-CLASSE

169

CONCORDÂNCIA, MÉTODO DA

modelos os C. de velocidade instantânea, de sistema isolado, de gases perfeitos e, em geral, os modelos

mecânicos.

Os C. matemáticos são simplesmente ocasiões para introduzir procedimentos especiais de cálculo e, nesse

sentido, são instrumentos de previsão. O C. de "onda de probabilidade", pertencente à mecânica quântica,

é dessa espécie, assim como são também dessa espécie os C. de "campo tensorial", "espaço curvo", etc.

Enfim, as construções (v.) são C. de entida-ífesque não são dadas na experiência, que não se assemelham

nem mesmo com os objetos dados e cuja existência consiste simplesmente na possibilidade de serem

usadas como instrumentos de previsão no contexto de uma teoria. São exemplos de construções os C. de

campo, de elétron, de éter, etc. (P. W. BRIDGMANN, The Logic of Modem Physics, 1927, cap. II; M. K.

MUNITZ, Space Time and Creation, 1957, IV, 2).

CONCEITO-CLASSE (in. Class-concepi). Termo introduzido na Lógica por Russell {The Principies of

Mathematics): designa o C. mediante o qual se define uma classe (v.), ou, mais exatamente, a função

proposicional "F" cujas raízes formam a classe, de modo que seja condição necessária e suficiente para

que um indivíduo a seja um elemento de uma classe ("pertença à classe");definida mediante uma função

"F" tal que a proposição "Fa" seja verdadeira. G. P.

CONCEPÇÃO (in. Conception- fr. Concep-tion; ai. Konzeption; it. Concezioné). Esse termo designa

(assim como os correspondentes percepção e imaginação) tanto o ato do conceber quanto o objeto

concebido, mas, preferivel-mente, o ato de conceber e não o objeto, para o qual deve ser reservado o

termo conceito (v.). Hamilton já fazia essa observação {Lectures on Logic, I, p. 41), que às vezes é

repetida na filosofia contemporânea: "Tão logo um conceito é simbolizado para nós, nossa imaginação

reveste-o de uma C. privada e pessoal, que só podemos distinguir por um processo de abstração do

conceito público e comunicável" (SUSAN K. LANGER, Philosophy in a New Key, cap. III).

CONCEPTUAIISMO (in. Conceptualism- fr. Conceptualisme, ai. Conceptualismus; it. Concettualismó). Nome que os historiadores oito-centistas da filosofia medieval deram à corrente da

Escolástica medieval que os escolásticos chamavam de nominalismo (v.); isso para fazer a distinção entre

o nominalismo extremado de Roscelin, para quem o conceito universal é

uma simples vox ou flatus voeis, o nominalismo de Abelardo, para quem o próprio universal é um

discurso {sermó) predicável de muitas coisas, e do nominalismo posterior, que se inspira em Abelardo (v.

NOMINALISMO; UNIVERSAIS).

CONCLUSÃO (lat. Conclusio, in. Conclu-sion; fr. Conclusion; ai. Schluss-, it. Conclusio-nè). Enquanto

em Apuleio e em Boécio conclusio é o termo mediante o qual se designa a totalidade de um discurso

demonstrativo, nos lógicos medievais é usado como tradução do cruLutépaoLia aristotélico e da èmcpopá

estói-ca, isto é, para indicar a proposição final do próprio discurso demonstrativo (cf. PEDRO HISPANO:

"Est enim conclusio argumento vel ar-gumentis approbata propositio"; Summ. log,, 5.02). Na filosofia

moderna e contemporânea, manteve-a o mesmo sentido. Só nos filósofos alemães é que Schluss muitas

vezes é usado para indicar o silogismo todo. G. P.

CONCOMITÂNCIA (in. Concomitance, fr. Concomitance, ai. Konkomitanz-, it. Concomi-tanzd). Um

dos quatro métodos da pesquisa experimental enumerados por Stuart MUI, mais precisamente o das

"variações concomitantes", expresso pela seguinte regra: "Um fenômeno que varie de algum modo toda

vez que outro fenômeno variar de algum modo particular é a causa ou o efeito desse fenômeno, ou está

vinculado a ele por algum fato de causação" {Logic, III, 8, § 6). Mach reduziu a esse método todos os

procedimentos da ciência. "O método das variações consiste em estudar para cada elemento a variação

que se acha ligada à variação de cada um dos outros elementos. Pouco importa se tais variações se

produzam por si ou se nós as provocamos voluntariamente; as relações serão descobertas pela observação

e pela experiência" {Erkenntniss und Irrtum, cap. I; trad. fr., pp. 28-29) (v. CONCORDÂNCIA; DIFERENÇA;

RESÍDUOS).

CONCORDÂNCIA, MÉTODO DA (in. Me-thod of agreement; fr. Méthode de concordan-ce, ai.

Methode der Übereinstimmung, it. Método delia concordanzd). Um dos quatro métodos da pesquisa

experimental enumerados por Stuart MUI, mais precisamente o expresso pela seguinte regra: "Se dois ou

mais casos do fenômeno que se está investigando têm uma única circunstância em comum, a

circunstância única na qual todos os casos concordam é a causa, ou o efeito, do fenômeno dado" {Logic,

III, 8, § 1). Um caso do método da C. é a combinação dele com o de diferença, regido

CONCRECÃO

170

CONDIÇÃO

pela seguinte regra: "Se dois ou mais casos nos quais ocorre o fenômeno têm só uma circunstância em

comum, ao passo que dois ou mais casos nos quais ele não ocorre têm em comum apenas a ausência da

circunstância, a circunstância única na qual os dois conjuntos de casos diferem é o efeito ou a causa ou

uma parte indispensável da causa do fenômeno" Qbid.,

§ 4) (v. CONCOMITÂNCIA; DIFERENÇA; RESÍDUOS).

CONCRECÃO (in. Concretion). Palavra cunhada por Santayana para indicar o crescimento devido à

unificação de muitas coisas. Assim, as C. formadas por associação de semelhança são idéias ou essências

ou "C. de discurso"; ao passo que as C. constituídas pela associação de contigüidade são coisas (Cf.

especialmente Reason in Common Sense, 1905, pp. 161 ss.).

CONCRESCÊNCIA (in. Concrescencé). Whitehead viu na evolução emergente (ou criadora) um

"processo de C." para o qual contribuem igualmente o aspecto físico e o aspecto espiritual,

indissoluvelmente unidos e ambos ativos {Process and Reality, p. 151).

CONCRETO (in. Concrete, fr. Concret; ai. Konkret; it. Concreto). O contrário de abstrato (v.). Os

filósofos designam habitualmente com o termo elogioso de C. aquilo que se insere em seu critério de

realidade. Por isso, nem sempre o C. é o individual, o singular, a coisa ou o ser existente, como se poderia

crer e como talvez indique o uso comum do termo. Para Hegel, o C. é o Universal, a Razão, o Infinito, ao

passo que o abstrato é o indivíduo, o objeto singular, etc. "O abstrato é o finito, o C. é a Verdade, o Objeto

infinito", diz Hegel (Philosopbie der Religion, ed. Glokner, II, p. 226; cf. Geschichte der Philosopbie, ed.

Glockner, I, pp. 52 ss.). Assim, Croce falou de um "universal C." e Gentile, do "pensamento C". Para

Bergson, o C. é a duração real, isto é, a vida da consciência em sua imediação. Pode-se dizer que esse

termo não tem outra função além de qualificar com apreço a realidade, verdadeira ou suposta, que se

deseja privilegiar.

CONCUPISCÊNCIA (lat. Concupiscientia; in. Concupiscence, fr. Concupiscense, ai. Ge-lüste, it.

Concupiscenzd). Segundo S. Tomás (que remete à definição aristotélica do prazer, Ret, I, 11, 1.369 b 33),

é o desejo do prazer (de-lectatió). Pode-se experimentar prazer tanto por um bem espiritual, quanto por

um bem sensível; o primeiro pertence só à alma e o segundo, à alma e ao corpo juntamente: a C. designa

o desejo desta segunda espécie de prazer, isto é, o desejo sensível (5. Tb., II, 1, q. 30, a. 1).

CONCUPISCÍVEL. Uma das partes da alma, segundo Platão (v. FACULDADE).

CONCURSUS DEI. Nos últimos tempos da Escolástica, essa expressão designou a parte devida a Deus

na produção e no comportamento das substâncias finitas. A doutrina dominante na Escolástica, exposta

por S. Tomás, é de que a causa primeira, isto é, Deus, é mais eficiente do que as causas segundas, cujo

poder deriva somente dela (S. Th., II, 1, q. 19, a. 4). Mas na última fase da Escolástica, mais precisamente

no início do séc. XTV, procurou-se limitar o alcance da causalidade divina, para evitar que se atribuíssem

a Deus as imperfeições e os males do mundo. Assim, Durand de St.-Pourçains e Pedro Auréolo

consideravam que o concurso de Deus para com a criatura é apenas geral e mediato; que Deus cria as

substâncias e lhes dá a força de que têm necessidade, mas depois as deixa livres e limita-se a conservá-las

em seu ser, sem ajudá-las em suas ações. Depois de Descartes, tanto os oca-sionalistas quanto Spinoza e

Leibniz voltaram à noção tradicional da inteira e plena causalidade divina no mundo. Leibniz, em

particular, reex-pôs a seu modo a doutrina do concurso divino, distinguindo, além do concurso

extraordinário ou miraculoso, um concurso imediato e um concurso especial: o primeiro consiste no fato

de que o efeito não só depende de Deus, mas também que Deus concorre para produzi-lo tanto quanto a

causa segunda dele; e o segundo dirige-se não só à existência da coisa como também ao seu modo de

existir e às suas qualidades, já que aquilo que há de perfeito na coisa só pode provir de Deus (Op., ed.

Erdmann, p. 653).

CONDIÇÃO (in. Condition; fr. Condition; ai. Bedingung; it. Condizionè). Em geral, o que torna possível

a previsão provável de um evento. Essa noção formou-se na Idade Moderna, inicialmente através da

tentativa de isentar a noção de causa das suas implicações antropo-mórficas, depois pela exigência de

isentá-la de seu caráter necessitante. Claude Bernard, que ainda acreditava no caráter necessitante da

causa (v. CAUSALIDADE), dizia: "A obscura noção de causa deve ser confinada à origem das coisas: só

tem sentido quando se fala da causa primeira ou da causa final. Na ciência, deve ceder lugar à noção de

relação ou de condição" (Leçons sur les phénomènes de Ia vie, II, pp. 396 ss.).

CONDIÇÃO

171

CONDIÇÃO

Por outro lado, Stuart Mill, observando que a sucessão invariável em que consiste a causalidade

raramente se encontra entre um conseqüente e um único antecedente, mas, na maioria das vezes, entre um

conseqüente e a soma de diversos antecedentes, todos necessários "para produzir o conseqüente, isto é,

para serem seguramente seguidos por ele", acrescentava: "Nesses casos é coisa bastante comum pôr em

evidência um só dos antecedentes sob a denominação de causa, chamando os outros apenas de condições

{Logic, III, 10, 3). A C. seria, assim, o que não basta, por si só, para produzir o efeito, ou seja, não garante

a verificação do efeito. Isso corresponde ao uso da palavra C. na expressão conditio sine qua non (de

origem jurídica), em que a C. significa uma cláusula ou ressalva da qual depende toda a validade do ato

jurídico, embora, indubitavelmente, não seja a sua causa. Portanto, a essa palavra está vinculado o

significado de uma limitação de possibilidades, de tal modo que aquilo que esteja fora das possibilidades

assim limitadas elimine ou torne nâo-possível o objeto condicionado. Em relação a esse significado, essa

palavra é empregada por Kant. Embora a obra de Kant tenda a defender o princípio de causalidade

necessária como forma ou estrutura objetiva da natureza, nela se faz uso freqüente da noção de C. com

um significado não pertinente ao de causa, e que Kant não se deteve de propósito para elucidar. O uso

kantiano é indicado por expressões como as seguintes, que se encontram com freqüência em Crítica da

Razão Pura. "C. da possibilidade dos fenômenos", "C. subjetiva da sensibilidade", "C. formal de todos os

fenômenos em geral" (o tempo), "C. subjetivas do pensar" (as categorias), "C. apriori pelas quais é

possível a experiência" (as categorias), etc. Nestas e em expressões semelhantes, o importante é a

conexão entre "C." e "possibilidade". Às vezes Kant diz simplesmente "C"; outras vezes "C. da

possibilidade"; as duas expressões se eqüivalem. Isso significa que, segundo Kant, dizer que "x é a C. de

y" ou dizer que "x torna possível j" éa mesma coisa. O que torna possível uma coisa (p. ex., o

conhecimento, a experiência ou o fenômeno) é a C. dessa coisa. Na obra de Kant, a definição dessa

noção, certamente nunca dada de forma explícita, mas tampouco apenas implícita, constitui o ponto

decisivo de sua elaboração filosófica. Um passo ulterior na mesma direção foi dado por Max Weber, em

sua busca do significado

do princípio de causalidade para as ciências históricas (1905). Embora Weber empregue de preferência a

palavra causa e fale de explicação causai, o que ele diz se refere mais precisamente à noção de C. e serve

para unir essa noção à de "possibilidade objetiva" (v. POSSIBILIDADE), que, segundo ele, é indispensável

ao conhecimento histórico. "O juízo sobre a possibilidade objetiva", diz Weber, "por essência admite

gradações; é possível representar a relação lógica nele implícita com o auxílio dos princípios utilizados na

análise do cálculo das probabilidades. Os componentes causais, a cujo 'possível' efeito se refere o juízo,

podem ser concebidos como isolados em relação a todas as C. que, em geral, podem ser concebidas como

cooperantes com eles. Poder-se-ia perguntar então de que modo esse complexo de C, em conjunto com as

quais os componentes isolados estavam previsivelmente aptos a produzir a conseqüência possível,' se

comporta em relação às outras C. em conjunto com as quais não a teriam 'previsivelmente' produzido"

(Kritische studien aufdem Gebiet Kultur-wissenschaftlichen Logik, 1906; trad. in. em Methodology of

Social Science, pp. 181-82). O que Weber chama aqui "componente causai", que seria conceitualmente

isolado para formular um juízo de possibilidade objetiva, isto é, um juízo sobre o curso que os eventos

poderiam ter tomado se aquele componente causai tivesse intervindo, nada mais é do que uma C. de

possibilidade, no sentido kantiano do termo. Weber acrescenta: "Podemos enunciar juízos geralmente

válidos sobre o fato de que uma maneira de reagir idêntica, em certas características, por parte de pessoas

que enfrentam determinadas situações, é favorecida em grau maior ou menor e podemos estimar o grau

em que certo efeito é favorecido por certas C." (Ibid., p. 183). Nessas palavras exprime-se claramente o

conceito da C. como limitação de possibilidades objetivas e, portanto, como previsibilidade provável do

evento.

Os progressos da física, que marcaram a queda da noção de causa (v. CAUSALIDADE), exigem a

substituição do determinismo causai clássico pelo determinismo condicional. No campo biológico, é fácil

observar que só o conceito de C. é capaz de exprimir as relações funcionais consideradas por essa ciência:

p. ex., entre estímulo e resposta, que hoje não pode mais ser traduzida em termos de causalidade, isto é,

de previsão infalível, podendo ser expressa em ter-

CONDICIONADO

172

CONDICIONAL

mos de condicionalidade, isto é, de previsão provável (v. AÇÃO REFLEXA). Além disso, o conceito de C. é

muito usado em sociologia, em teoria da informação, em cibernética e, em geral, na teoria da organização

dos sistemas, pois permite conciliar a noção de ordem com certo grau de contingência ou de casualidade

nas relações entre os elementos que o compõem. Assim, Wiener escreveu: "Não é possível obter uma

idéia significante de organização num I mundo em que tudo é necessário e nada é contingente" (/ am a Mathematician, Nova York, 1956, p. 322). Nesse aspecto, W. Ross Ashby considerou

essencial a idéia de condicionalidade, segundo a qual no espaço de possibilidades de interação, dado por

um conjunto de elementos, cada organização real dos elementos é forçada a algum subconjunto de

interações. O inverso da organização é a independência dos elementos (em Principies ofSelfOrganization, org. H. von Foerster e G. W. Zopf, Nova York, 1962, p. 217). É essencial certo grau de

liberdade na relação recíproca das partes para qualquer organização ou sistema; e onde não houvesse

escolha entre um conjunto de alternativas tampouco haveria uma organização qualquer (J. ROTHSTEIN,

Communication, Organization and Science, 1958, p. 35). Assim, nas disciplinas mais díspares, o conceito

de C. está tomando o lugar do conceito de causa.

CONDICIONADO (in. Conditioned; fr. Conditionné, ai. Bedingt; it. Condizionató). Aquilo cuja

possibilidade depende de outra coisa. Pavlov deu o nome de reflexo C. ao reflexo produzido por um

estímulo artificial (v. AÇÃO REFLEXA).

Na discussão das antinomias da razão pura, Kant iCrít. R. Pura, Dialética transcendental, cap. II) usou

essa palavra como sinônimo de causado. Hamilton (Lectures on Metaphysics, 1859-1860) entendeu por C.

o relativo; nesse sentido, disse que "pensar é condicionar" porque o que se pensa ou se conhece é aquilo

que existe em relação às faculdades humanas, não absolutamente. Mansel atribui o mesmo significado a

essa palavra (Phil. ofthe Conditioned, 1866).

CONDICIONAL (in. Conditional; fr. Condi-tionnel; ai. Bedingt; it. Condizionalé). Uma relação entre

dois estados de coisas ou duas proposições, indicadas pelos conectivos Se... então. Essa relação foi

estudada pela primeira vez na escola de Mégara e interpretada de dois modos diferentes por Fílon e

Diodoro Cronos. Fílon

afirmava que a relação é verdadeira quando não começa com o verdadeiro e termina com o falso. A

condição apresentada por Diodoro para a validade do C. era, assim, bem mais restrita do que a imposta

por Fílon, já que, para este, uma proposição verdadeira provém de qualquer coisa (inclusive do falso). Por

exemplo, a relação, "Se é noite, é dia", visto ser dia, segundo Fílon é verdadeira porque começa pelo falso

(ou seja, tem antecedente falso) "é noite", mas acaba com o verdadeiro (ou seja, tem o conseqüente

verdadeiro) "é dia". Segundo Diodoro, porém, é falsa porque admite começar pelo verdadeiro, desde que

sobrevenha a noite, e terminar pelo falso "é dia" (SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., VIII, 113, 117; CÍCERO,

Acad., IV, 143). Por isso, as interpretações de Fílon e de Diodoro correspondem, respectivamente, ao que

hoje se chama de implicação material e implicação formal (v. IMPLICAÇÃO), já que Fílon interpretava o C.

"se é dia, há luz" como se dissesse "ou não é dia ou há luz" enquanto Diodoro interpretava como se

dissesse "agora é dia, portanto deve haver luz", admitindo uma conexão causai entre o antecedente e o

conseqüente. Na realidade, Fílon admitia uma tábua de verdades idênticas à da implicação material. O C.

é verdadeiro em três casos e falso em um. É verdadeiro se começa com o verdadeiro e termina com o

verdadeiro: "Se é dia, há luz"; é verdadeiro se começa com o falso e termina com o falso: "Se a terra voa,

a terra tem asas"; é verdeiro se começa com o falso e termina com o verdadeiro: "Se a terra voa, a terra

existe". Só é falso quando começa com o verdadeiro e termina com o falso: "Se é dia, é noite", desde que

seja dia. E assim a relação "Se é dia discorro" é verdadeira segundo Fílon, desde que eu discorra, mas

falsa segundo Diodoro. A doutrina de Fílon foi substancialmente aceita pelos estóicos (DIOG. L., VII, 73)

e discutida pela lógica medieval (que utilizou a transcrição feita por Boécio) como doutrina da

conseqüência (v.).

Na lógica moderna, essa doutrina foi retomada por Frege (a partir de Begriffsschrift, 1879) e por Peirce a

partir de 1885; segundo este, a principal vantagem da interpretação de Fílon é permitir expressar da

mesma forma as proposições categóricas e as condicionais. Assim, por exemplo, a proposição "Todo

homem é racional" pode ser expressa do seguinte modo: "Para cada objeto x qualquer, é verdade

CONDILLACISMO 173

CONGRUÊNCIA

que ou x não é um homem ou x é racional" (PEIRCE, Coll. Pap., 3. 439-45).

Hoje, o conceito de C. é, na maioria das vezes, considerado equivalente ao de implicação (v.). Contudo,

Quine propôs uma distinção oportuna entre os dois conceitos: a implicação deveria ser entendida como

relação entre proposições; o C, como relação entre objetos ou estados de fato. Assim, dever-se-ia dizer:

'"Se chove' implica que 'a terra se molha'", enquanto o C. seria "Se chove, a terra se molha" (Methods of

Logic, 1952, § 7).

CONDILIACISMO. V SENSISMO.

CONDUTA (in. Conduct; fr. Conduite, ai. Betragen-, it. Condottd). Toda resposta do organismo vivo a

um estímulo que seja objetivamente observável, ainda que não tenha caráter de uniformidade no sentido

de que varia ou pode variar diante de determinada situação. Por essa falta de uniformidade, a C.

diferencia-se do comportamento (v.) e o uso desse termo é útil porque, de outro modo, não se distingui-ria

do comportamento.

CONECITVOS (in. Connectives-, fr. Connec-tifs; it. Conecttivi). Na lógica contemporânea, esse é o

nome dado aos símbolos impróprios (ou sincategoremáticos [v.]) que, combinados com uma ou mais

constantes, formam ou produzem uma nova constante. As constantes ou formas unidas pelos C. chamamse operan-dos. Um C. chama-se singular, binãrio, terciã-rio, etc, conforme o número dos seus operandos. Os C. são expressos por e, ou, não, se... então. Emprega-se comumente a justaposição dos operandos

para denotar a conjunção: assim "p.q" significa u

p e q". Emprega-se o sinal v para denotar a disjunção

inclusiva: assim "p v q" significa "poxx qou ambos". Emprega-se o sinal + para denotar a disjunção

exclusiva; assim "p+q" significa "poup', mas não ambos". Emprega-se o sinal ~ para indicar a negação:

assim "~p" significa "nãop". Para o C. se... então, v. CONDICIONAL, IMPLICAÇÃO. AS notações citadas são

as mais comuns, mas não as únicas. Para outros sistemas de símbolos, v. as notas ao § 5 de Introduction

to Mathematical Logic, 1959, de CHURCH.

CONFIGURACIONISMO (in. Configura-tionism). O mesmo que Gestaltismo (v. PERCEPÇÃO;

PSICOLOGIA, C).

CONFIRMABIODADE. V. TESTABILIDADE-, VERIFICABILIDADE.

CONFISSÃO (lat. Confessio; in. Confession; fr. Confession; ai. Beichte; it. Confessionè). Essa

palavra significa em geral: reconhecer uma coisa pelo que é (corresponde ao significado do verbo grego

è^O|J.oXo7ETv, usado na tradução grega da Bíblia). É empregada por S. Agostinho tanto para indicar o

reconhecimento de Deus como Deus (da verdade como verdade) quanto para indicar o reconhecimento

dos próprios pecados enquanto tais. S. Agostinho diz: "Ordenas-me louvar-te e confessar-te" dirigindo-se

a Deus (Conf, I, 6, 9-10); e diz também: "Há (a casa de minha alma) coisas que ofendem os teus olhos, eu

confesso e o sei" (Ibid., I, 5, 6). O significado indicado compreende os dois usos do termo distinguidos

pelos estudiosos (cf. M. PELLEGRINO, AS C. de S. Agostinho, Roma, 1956, 9-10). Além disso, permite

explicar: 1Q

a composição de Confissões, que só em parte contêm a exposição das vicissitudes biográficas

de S. Agostinho, mas que a partir do Livro X são puramente teóricas, isto é, dedicadas ao reconhecimento

da Verdade e das dificuldades que se interpõem a esse reconhecimento; 2B

a coincidência da atitude de

quem se confessa, isto é, reconhece em si mesmo a verdade, com a atitude do retorno para si mesmo e do

voltar-se para si mesmo, própria da indagação agostiniana e neoplatônica (v. CONSCIÊNCIA).

CONFIAGRAÇÃO (gr. ÈK7túpomç; lat. Con-flagrazione, in. Conflagration; fr. Conflagra-tion; ai.

Weltbrand; it. Conflagrazioné). Segundo Heráclito (DIOG. L., IX, 1,8) e os estóicos (STOBEO, Ecl, I, 304),

a catástrofe final que fecha um ciclo do mundo com sua destruição total pelo fogo.

CONFLITO (in. Conflict;fr. Conflict; ai. Wie-derstreit; it. Conflittõ). Contradição, oposição ou luta de

princípios, propostas ou atitudes. Kant chamou as antinomias (v.) de "C. de teses". Hume falara de um C.

entre a razão e o instinto: o instinto que leva a crer, a razão que põe em dúvida aquilo em que se crê

{Treatise, I, Introdução).

CONFUSÃO. V. DISTINÇÃO.

CONGRUÊNCIA (lat. Congruentia; in. Con-gruence, fr. Congruence, ai. Übereinstimmung; it.

Congruenzd). Adequação. P. ex., "recompensa côngrua", isto é, adequada ao trabalho ou ao mérito. Em

geometria, a C. é a coincidência das figuras por sobreposição ao mesmo plano. A definição da C. é

fundamental para a escolha da geometria. Reichenbach diz: "A escolha da geometria é arbitrária só

enquanto não se especificou a definição de congruência. Uma

CONGRUÍSMO

174

CONHECIMENTO

vez estabelecida tal definição, torna-se uma questão empírica o problema de saber qual geometria se

adapta ao espaço físico" (cf. A. Einstein-. Philosopher-Scientist, org. por P. A. Schilpp, 1949, p. 295).

Whitehead generalizou esse conceito: "A C", disse ele, "é um exemplo particular do fato fundamental do

reconhecimento na percepção. Nós reconhecemos: não simplesmente no sentido de comparar um fator

natural oferecido pela memória com um fator revelado pela sensação imediata, mas no sentido de que o

reconhecimento ocorre no presente, sem nenhuma intervenção da memória pura" {The Concept 0/Nature,

1920, cap. VI; trad. it., p. 113).

CONGRUÍSMO. É a doutrina contra-refor-mista da graça eficaz, isto é, adequada ao mérito.

CONHECIMENTO (gr. YVÜXTIÇ; lat. Cognitio, in. Knowledge, fr. Connaissance, ai. Erkennt-niss; it.

Conoscenzd). Em geral, uma técnica para a verificação de um objeto qualquer, ou a disponibilidade ou

posse de uma técnica semelhante. Por técnica de verificação deve-se entender qualquer procedimento que

possibilite a descrição, o cálculo ou a previsão controlável de um objeto; e por objeto deve-se entender

qualquer entidade, fato, coisa, realidade ou propriedade. Técnica, nesse sentido, é o uso normal de um

órgão do sentido tanto quanto a operação com instrumentos complicados de cálculo: ambos os

procedimentos permitem verificações controláveis. Não se deve presumir que tais verificações sejam

infalíveis e exaustivas, isto é, que subsista uma técnica de verificação que, uma vez empregada em

relação a um C. x, torne inútil seu emprego ulterior em relação ao mesmo C, sem que este perca algo de

sua validade. A controlabilidade dos procedimentos de verificação, sejam eles grosseiros ou refinados,

significa a repetibilidade de suas aplicações, de modo que um "C" permanece como tal só enquanto

subsistir a possibilidade da verificação. Contudo, as técnicas de verificação podem ter os mais diversos

graus de eficácia e podem, em última instância, ter eficácia mínima ou nula: nesse caso, perdem, de pleno

direito, a qualificação de conhecimento. "O C. de x " significa um procedimento capaz de fornecer

algumas informações controláveis sobre x, isto é, que permita descrevê-lo, calculá-lo ou prevê-lo em

certos limites. A disponibilidade ou a posse de uma técnica cognitiva

designa a participação pessoal dessa técnica. "Conheço x" significa (salvo limitações) que sou capaz de

pôr em prática procedimentos que possibilitem a descrição, o cáculo ou a previsão de x. Portanto o

significado pessoal ou subjetivo de C. deve ser considerado secundário e derivado: o significado primário

é objetivo e impessoal, como acima exposto. Esse significado primário também permite fazer facilmente

a distinção entre crença e C: a crença (v.) é o empenho na verdade de uma noção qualquer ainda que não

verificável; o C. é um procedimento de verificação ou a participação possível em tal procedimento.

Como procedimento de verificação, qualquer operação cognitiva visa a um objeto e tende a instaurar com

ele uma relação da qual venha a emergir uma característica efetiva deste. Portanto, as interpretações do C.

que foram dadas ao longo da história da filosofia podem ser consideradas interpretações dessa relação e,

como tal, resumir-se em duas alternativas fundamentais: I

essa relação é uma identidade ou semelhança

(entende-se por semelhança uma identidade fraca e parcial) e a operação cognitiva é um procedimento de

identificação com o objetivo ou de reprodução dele; 2a

a relação cognitiva é uma apresentação do objeto e

a operação cognitiva é um procedimento de transcendência.

a A primeira interpretação é a mais comum na filosofia ocidental. Pode, por sua vez, ser dividida em duas

fases diferentes: A) na primeira, a identidade ou a semelhança com o objeto é entendida como identidade

ou semelhança dos elementos do C. com os elementos do objeto: p. ex., dos conceitos ou das

representações com as coisas; B) na segunda fase, a identidade ou a semelhança restringe-se à ordem dos

respectivos elementos: nesse caso, a operação de conhecer não consiste em reproduzir o objeto, mas as

relações constitutivas do próprio objeto, isto é, a ordem dos elementos. Na primeira fase, o C. é

considerado itnagemou retrato do objeto; na segunda fase, tem com o objeto a mesma relação que um

mapa tem com a paisagem que representa.

Á) A primeira fase constitui a forma como a doutrina do C. surgiu no mundo antigo, ou seja, como

identificação. Os pré-socráticos exprimiram-se com o princípio de que "o semelhante conhece o

semelhante", pelo qual Empédocles afirmava que conhecemos a terra

CONHECIMENTO

175

CONHECIMENTO

com a terra, a água com a água, etc. (Fr. 105, Diels). Podem ser consideradas variantes desse princípio

tanto a afirmação de Heráclito, "o que se move conhece o que se move" (ARISTÓTELES, De an., I, 2, 405 a

27), quanto a de Ana-xágoras, segundo a qual "a alma conhece o contrário com o contrário" (TEOFR., De

sens., 27). Esta última na realidade parece aludir mais a uma condição do C. — que pressupõe a

diversidade como dirá Aristóteles (De an., II, J, 417 a 16) — do que ao próprio ato cognitivo, como indica

a justificação que lhe é dada: "o semelhante, com efeito, não pode sofrer a ação do semelhante". Mas

foram Platão e Aristóteles que estabeleceram em bases sólidas essa interpretação do conhecimento. O

encontro do semelhante com o semelhante, a homogeneidade, são os conceitos que Platão utiliza para

explicar os processos cognitivos (Tim., 45 c, 90 c-d): conhecer significa tornar o pensante semelhante ao

pensado. Conseqüentemente, os graus de C. modelam-se segundo os graus do ser: não se pode conhecer

com certeza, isto é, com "firmeza" o que não é firme, porque o C. só faz reproduzir o objeto; por isso "o

que é absolutamente é absolutamente cognoscível, enquanto o que não é de nenhum modo de nenhum

modo é cognoscível" (Rep., 47 a). Dessa maneira, Platão estabeleceu a correspondência entre ser e

ciência, que é o C. verdadeiro; entre não ser e ignorância; entre devir, que está entre o ser e o não ser, e

opinião, que está entre o C. e a ignorância. E distinguiu os seguintes graus do C: ls

suposição ou

conjectura, que tem por objeto sombras e imagens das coisas sensíveis; 2a

a opinião acreditada, mas não

verificada, que tem por objeto as coisas naturais, os seres vivos e, em geral, o mundo sensível; 3Q

razão

científica, que procede por via de hipóteses e tem por objeto os entes matemáticos; 4S

inteligência

filosófica, que procede dialeticamente e tem por objeto o mundo do ser (Ibid., VI, 509-10). Cada um

desses graus de C. é a cópia exata do seu respectivo objeto: de modo que não há dúvida de que, para

Platão, conhecer é estabelecer uma relação de identidade com o objeto em cada caso, ou uma relação que

se aproxime o máximo possível da identidade. De forma ainda mais rigorosa esse ponto de vista era

realizado por Aristóteles. Segundo ele, o C. em ato é idêntico ao objeto, se se tratar de C. sensível; é a

própria forma inteligível (ou substância) do objeto, se se tratar de C. intelegível (De an., II, 5, 417 a). Entende-se que a faculdade sensível e o intelecto potencial são simples possibilidades de conhecer, mas

quando essas possibilidades se realizam, a primeira pela ação das coisas externas, a segunda pela ação do

intelecto ativo, identificam-se com os respectivos objetos; p. ex., ouvir um som (sensação em ato)

identifica-se com o próprio som, assim como entender uma substância identifica-se com a própria

substância. Portanto, Aristóteles pode afirmar, em geral, que "a ciência em ato é idêntica ao seu objeto"

(Dean., III, 7, 431 a 1).

Essa doutrina aristotélica pode ser considerada a forma típica da interpretação do C. como identidade com

o objeto. Com exceção dos estóicos, tal interpretação domina o curso ulterior da filosofia grega. Para

Epicuro, o fluxo dos simulacros (eidold) que se destacam das coisas e se imprimem na alma serve

precisamente para garantir a semelhança das imagens com as coisas (Ep. aHerod., 51). E Plotino utiliza o

mesmo conceito para esclarecer a natureza do conhecimento. Tem-se C. quando a parte da alma com que

se conhece unifica-se com o objeto conhecido e forma um todo com ele. Se a alma e esse objeto

permanecem dois, o objeto permanece exterior à própria alma e o conhecimento dele permanece

inoperante. Só a unidade dos dois termos constitui o conhecimento verdadeiro (Enn., III, 8, 6). Na

filosofia cristã, permanece a mesma interpretação, que, aliás, serve de fundamento para as mais

características especulações teológicas e antropológicas. Segundo S. Agostinho, o homem pode conhecer

Deus porquanto ele mesmo é a imagem de Deus. Memória, inteligência e vontade, em sua unidade e

distinção recípocra, reproduzem no homem a trindade divina de Ser, Verdade e Amor (De Trin., X, 18).

Essa noção, com algumas variações secundárias, dominou toda a teologia medieval e também foi o

fundamento da antropologia. Mas dela derivava uma conseqüência importante pelo C. que o homem tem

das coisas inferiores a Deus. O reconhecimento da origem divina dos poderes humanos (enquanto

imagens dos poderes divinos) torna os poderes humanos relativamente independentes dos outros objetos

cognoscíveis e acentua a importância do sujeito cognoscente. Para Aristóteles, a faculdade sensível e o

intelecto potencial nada mais são que seus próprios objetos "em potência": não têm nenhuma

independência em face desse objetos. Mas S. Agostinho afirma, ao contrário, que "todo C. (notitid)

deriva, ao mesmo tempo, do cog-

CONHECIMENTO

176

CONHECIMENTO

noscente e do conhecido" (Jbid., XIX, 12), pondo no mesmo plano o objeto conhecido e o sujeito

eognoscente como condição do conhecimento, S. Tomás, embora sancionando explicitamente o princípio

de que todo C. ocorre per assimilationem {Contra Gent., II, 77) ou perunionem{In Sent., I, 3, D da coisa

conhecida e do objeto cognoscente, afirma que "o objeto conhecido está no cognoscente segundo a

natureza do próprio cognoscente" {De ver., q. 2, a. 1; S. Th., I, q. 83, a. 1); e assim no conhecer o peso do

sujeito vem contrabalançar o peso do objeto. Esse ponto de vista leva a atenuar a tese aristotélica,

segundo a qual o C. em ato é o próprio objeto. S. Tomás, comentando a afirmação aristotélica de que "a

alma são todas as coisas" {De an., III, 8.431 b 20) a atenua no sentido de que a alma não são as coisas,

mas as espécies das coisas. Mas a espécie outra coisa não é senão a forma das coisas. C, portanto, é

abstração: a forma abstraída da matéria individual, o universal abstraído do particular. Assim, para S.

Tomás, a espécie estabelece o limite da identidade entre o cognoscente e o conhecido; mas o conhecer

permanece como identidade. Por sua vez, S. Boaventura, apesar de continuar fiel ao princípio agostiniano

do lumen directivum que o homem haure diretamente de Deus e do qual derivam certeza e verdade,

admite que o material do C. é constituído por espécies que são imagens, similitudes ou "quase-pinturas"

das próprias coisas {In Sent., I, p. 17, a. 1, q. 4). Se, em seu último período, a Escolástica assinala o

predomínio de uma interpretação diferente do conhecer (v. mais adiante), o Renascimento conserva, em

geral, a interpretação do C. como identidade ou semelhança. Nicolau de Cusa diz explicitamente que o

intelecto não entende se não se assimila ao que deve entender {De mente, 3-; De ludo globi, 1; De

venatione sapientiae, 29) e Ficino diz que o C. é a união espiritual com alguma forma espiritual

{Theol.plat., III, 2). Os naturalistas não se exprimem de modo diferente: Bruno retoma o princípio présocrático de que todo semelhante se conhece pelo semelhante e Campanella afirma: "nós conhecemos o

que é porque nos tornamos semelhantes a ele" {Mel, I, 4, 1). O pitagorismo dos fundadores da nova

ciência, Leonardo, Copérnico, Kepler, Ga-lilei, tem pressuposto análogo: o procedimento matemático da

ciência justifica-se porque a própria natureza tem estrutura matemática: no sentido de que, como diz

Galilei, os caracteres em

que está escrito o livro da natureza são triângulos, círculos, etc. {Opere, VI, pág, 232).

Na filosofia moderna, a doutrina de que conhecer é uma operação de identificação assume três formas

principais, segundo se considere que essa operação é realizada mediante: d) a criação que o sujeito faz do

objeto; b) a consciência; c) a linguagem.

d) O idealismo romântico e as suas ramificações contemporâneas afirmaram a tese de que conhecer

significa pôr, isto é, produzir ou criar, o objeto: tese que permite reconhecer no próprio objeto a

manifestação ou a atividade do sujeito. Essa tese foi afirmada em primeiro lugar por Fichte. "A

representação em geral", disse ele, "é irreputavelmente um efeito do Não-eu. Mas no Eu não pode haver

absolutamente nada que seja um efeito; porque o Eu é aquilo que ele se põe e nada há nele que não seja

posto por ele mesmo. Portanto, o próprio Não-eu deve ser efeito do Eu, aliás do Eu absoluto, e assim não

temos uma ação sobre o Eu vinda de fora, mas uma ação do eu sobre si mesmo" {Wissenschaftslehre,

1794, III, § 5, 1). Desse ponto de vista, o Não-eu, isto é, o objeto, não é senão o próprio Eu, isto é, o

sujeito: a identidade com o objeto é, assim, garantida pela própria definição de conhecimento. Esta,

obviamente, é uma definição arbitrária que não tem efeitos sobre o êxito ou o malogro dos atos efetivos

de C. e não servem, por isso, nem para dirigir nem para esclarecer esses atos. Contudo, o princípio

afirmado por Fichte foi um dos que constituíram os pilares do movimento romântico (v. ROMANTISMO); e

aí tem origem um dos lugares-comuns mais perniciosos e enfadonhos, o do "poder criativo do espírito".

Schelling só fazia esclarecer seu significado quando afirmava: "No próprio fato do saber — quando eu sei

— o objetivo e o subjetivo estão tão unidos que não se pode dizer a qual dos dois cabe a prioridade. Não

há aí um primeiro e um segundo: ambos são contemporâneos e constituem um todo único {System des

transzendentalen Idealismus, Intr., §1). O conceito do conhecer como processo de unificação domina toda

a filosofia de Hegel. A protagonista dessa filosofia, a Idéia, é a consciência que se realiza, gradual e

necessariamente, como unidade com o objeto. Diz Hegel: "A Idéia é, em primeiro lugar, um dos extremos

de um silogismo, porquanto é o conceito que tem como fim, acima de tudo, a si mesmo como realidade

subjetiva. O outro extremo é o limite do subjetivo, o mundo obje-

CONHECIMENTO

177

CONHECIMENTO

tivo. Os dois extremos são idênticos no ser Idéia. Sua unidade é, em primeiro lugar, a do conceito, que

num deles é somente por si e, no outro, somente em si; em segundo lugar, a realidade é abstrata num

deles, ao passo que no outro está em sua exterioridade completa. Essa unidade coloca-se por meio do

conhecer" {Wissenchft der Logik, III, cap. II; trad. it., p. 282). Assim, conhecer é o processo que unifica o

mundo subjetivo com o mundo objetivo, ou melhor, que leva à consciência a unidade necessária de

ambos. Todas as formas do idealismo contemporâneo atêm-se a essa doutrina. Croce a introduz chamando

o conceito de "concreto": e por esse caráter dever-se-ia excluir que ele seja "universal e vazio", "universal

e inexistente" e admitir que ele compreende em si "o ato lógico universal" e o "pensamento da realidade",

que é a própria realidade {Lógica, 4

ed., 1920, p. 29). Gentile afirmava: "Conhecer é identificar, superar

a alteridade enquanto tal" {Teoria generale dello spirito, 2, $ 4). Por sua vez Bradley, mais criticamente,

considerava essa identificação como um ideal-limite irrealizável em nós, mas realizado na Consciência

absoluta, na qual C. e ser, verdade e realidade, coincidem {Appearance and Rea-Hty, p. 181).

b) O espiritualismo moderno, em todas as suas manifestações, considera o conhecer como uma relação

interna da consciência consigo mesma. Essa interpretação garante a identidade do conhecer com o objeto,

já que desse ponto de vista o objeto não é senão a própria consciência ou, pelo menos, um produto seu

ou / uma manifestação sua. Schopenhauer assim exprimia essa doutrina: "Ninguém nunca pode sair de si

para identificar-se imediatamente com coisas diferentes de si: tudo aquilo de que alguém tem C. seguro,

portanto imediato, encontra-se dentro da sua consciência" {Die Welt, D, cap. I). Consciência, sentido

íntimo, intros-pecção, intuição são os termos que, a partir do Romantismo, a filosofia moderna emprega

para indicar o C. caracterizado pela identidade com seu objeto, por isso privilegiado na sua certeza. A

consideração básica é que, se o sujeito não pode conhecer o que é diferente dele, o único í C. verdadeiro e

originário é o que ele tem de si mesmo. Com base nisso, Maine de Biran via no "sentido íntimo" o único

C. possível e interpretava os seus testemunhos como verdades metafísicas {Essais sur les fondements de

Ia psychologie, 1812). Outras vezes, a consciência,

também chamada de intuição, é interpretada como a revelação que Deus faz ao homem de um atributo

fundamental seu (p. ex., do ser, como afirma ROSMINI, Nuovo saggio, § 473) ou do seu próprio processo

criativo, como faz GIOBERTI {Intr. alio studio deliafil., II, p. 183). De modo análogo, a intuição de que

fala Bergson "como visão direta do espírito pelo espírito" {La pensée et le mouvant, p. 37) é um

procedimento privilegiado de C, no qual o ter: mo objetivo é idêntico a subjetivo. E quando Husserl quis

esclarecer o modo de ser privilegiado da consciência chamou de "percepção imanente" a percepção que a

consciência tem das próprias experiências vividas: porque o objeto dela pertence à mesma corrente de

consciência a que pertence a percepção (Ideen, I, § 38). Com base nisso, Husserl considera a percepção

imanente, isto é, a consciência como absoluta e necessária: nela "não há lugar para discordância,

aparência, possibilidade de ser outra coisa. Ela é uma esfera de posição absoluta" {Ibid., § 46). A

exemplificação dada até aqui pode bastar para esse ponto de vista, que tem grande difusão na filosofia

contemporânea e, apesar da variedade das suas expressões, é muito uniforme.

c) Paradoxalmente o positivismo lógico transportou para a linguagem, em que vê a operação cognitiva

propriamente dita, a doutrina do caráter identificador dessa operação. Wittgenstein afirma que "a

proposição pode ser verdadeira ou falsa enquanto é uma imagem {Bild) da realidade" {Tractatus, 4.06). E

prova que a proposição é uma imagem da realidade do seguinte modo: "Só conhecerei a situação por ela

representada se compreender a proposição. E compreendo a proposição sem que o seu sentido me seja

explicado" {Ibid., 4.021).

À primeira vista, acrescenta ele, "não parece que a proposição, p. ex. do modo como está impressa no

papel, seja uma imagem da realidade de que trata. Mas, à primeira vista, nem a notação musical parece

ser imagem da música, assim como nossa escrita fonética (com letras) não parece ser a imagem de nossa

língua falada. No entanto, esses símbolos demonstram ser, até no sentido comum do termo, imagens do

que representam" {Ibid., 4.011). A insistência na noção da imagem indica claramente que Wittgenstein

compartilha a velha interpretação do conhecer como operação de identificação. E de fato diz: "Deve haver

algo de idêntico na imagem e no objeto representado para que

CONHECIMENTO

178

CONHECIMENTO

aquela possa ser a imagem deste" (Ibid., 2.161). Mas esse algo é "a forma de figuração" (Jbid., 2.17). E a

forma de figuração é a "possibilidade de que as coisas estejam uma em relação à outra assim como os

elementos da imagem estão entre si" (Jbid., 2.151). O que parece remeter à interpretação B da relação

identificadora. B) A segunda fase da doutrina do C. como identificação nasce com a filosofia moderna,

mais precisamente com Descartes. O princípio cartesiano de que a idéia é o único objeto imediato do C, e

que, por isso, a existência da idéia no pensamento nada diz sobre a existência do objeto representado,

obviamente punha em crise a doutrina do conhecer como identificação com o objeto: nesse caso, o objeto

é claramente inalcançável. Descartes continuara a conceber a idéia como "quadro" ou "imagem" da coisa

(Méd., III, mas nele já aparece a tendência (cf. Regulae, V) de ver no C, mais do que a assimilação ou a

identidade da idéia com o objeto conhecido, a assimilação e a identidade da ordem das idéias com a

ordem dos objetos conhecidos. Malebranche, que admite que o homem vê diretamente em Deus as idéias

das coisas e, por isso, considera muito problemática a realidade das coisas, admite, todavia, essa realidade

como fundamento da ordem e da sucessão das idéias no homem; ordem e sucessão não teriam sentido,

pensa ele, se não coincidissem com a ordem e a sucessão das coisas a que se referem as idéias (Entretien

sur Ia métaphysique, I, 6-7). Spinoza, que admite três gêneros de C. (percepção sensível e imaginação;

razão com suas noções comuns e universais; a ciência intuitiva), considera que só os dois últimos

permitem distinguir o verdadeiro do falso, porque tiram a idéia do seu isolamento e a vinculam às outras

idéias, situando-a na ordem necessária que é a própria Substância divina (Et., II, 44). Locke, que define o

C. como "a percepção do acordo e da ligação, ou do desacordo e do contraste das idéias entre si" (Ensaio,

IV, 1, 2), exige, para que ele seja real, que "as idéias correspondam aos seus arquétipos" (Ibid., IV, 4, 8) e

por isso define a verdade como "a união ou a separação de signos, conforme as coisas significadas por

elas concordem ou discordem entre si" (Ibid., IV, 5, 2). Locke considera que essa referência a objetos

reais não é indispensável ao C. matemático e ao moral, mas que é indispensável ao "C. real", que tem por

objeto substâncias (Ibid., IV, 4, 12). Para Leibniz, ao lado do C. apriori, fundado em princípios constitutivos de intelecto, há um C. representativo que consiste na semelhança entre as

representações e a coisa (Nouv. ess., IV, 1, 1). Mas um e outro C. fazem da alma "um espelho vivo e

perpétuo do universo", porque ambos se baseiam na ligação que todas as coisas criadas têm entre si, de tal

modo que "cada substância simples tem relações que exprimem todas as outras relações" (Monad., 56).

Em todas essas observações, embora não se negue o caráter de semelhança ou de imagem dos elementos

cognitivos, o C. é entendido propriamente como identidade com a ordem objetiva. Seu objeto é

propriamente essa ordem e o conhecer é a operação que tende a identificar ou a identificar-se com ele, e

não com os elementos singulares entre os quais intercede. A propósito, a "revolução coperni-cana" de

Kant não consiste em inovar radicalmente esse conceito de C, mas em admitir que a ordem objetiva das

coisas tem como modelo as condições do C, e não vice-versa. As categorias são, na verdade, consideradas

por Kant como "conceitos que prescrevem leis apriori aos fenômenos e, portanto, à natureza como

conjunto de todos os fenômenos" (Crít. R. Pura, § 26). Os fenômenos, não sendo "coisas entre si

mesmas", mas "representações de coisas", para tanto precisam, ser pensados e, assim, estar submetidos às

condições do pensamento que são as categorias. Para Kant, a ordem objetiva da natureza, portanto, outra

coisa não é senão a ordem dos procedimentos formais do conhecer, na medida em que essa ordem se

incorporou em um conteúdo objetivo, que é o material sensível da intuição. Desse ponto de vista,

conhecer nào é uma operação de assimilação ou de identificação, mas de síntese; e como tal deve ser

considerada sob outro aspecto, do C. como transcendência. Pode-se considerar que essa fase da doutrina

do C. co-' mo assimilação, segundo a qual o objeto da assimilação é a ordem, situa-se entre a primeira e a

segunda interpretação principal do conhecer, ou seja, entre a interpretação do conhecer como assimilação

e a interpretação do conhecer como transcendência.

Para a segunda interpretação fundamental, o C. é uma operação de transcendência. Segundo essa

doutrina, conhecer significa virá presença do objeto, apontá-lo ou, com o termo preferido pela filosofia

contemporânea, trans* cenderem sua direção. O C. é então a operação em virtude da qual o próprio objeto

está

CONHECIMENTO 179

CONHECIMENTO

presente: ou presente, por assim dizer, em pessoa, ou presente em um signo que o torne tastreável,

descritível ou previsível. Essa interpretação não se funda em nenhum pressuposto de caráter assimilador

ou identificador: para ela, os procedimentos do conhecer não visam converter-se no próprio objeto do

conhecer, mas a tornar presente esse objeto como tal ou a estabelecer as condições que possibilitam sua

presença, isto é, permitem prevê-la. A presença do objeto ou a predição dessa presença constitui a função

efetiva do C., segundo essa interpretação.

É nos estóicos que essa interpretação aparece pela primeira vez. Eles chamavam de evidentes as coisas

que "vêm por si mesmas ao nosso C." como p. ex. ser dia; e chamavam de "obscuras" as coisas que

costumam escapar ao C. humano. Entre estas últimas, distinguiram as obscuras por natureza, que nunca se

nos tomam evidentes, e as obscuras momentaneamente, mas evidentes por natureza (p. ex., a cidade de

Atenas para quem mora nela). Estas duas últimas espécies de coisas são compreendidas por meio de

signos ou sinais: indicativos para as coisas obscuras por natureza (como, p. ex., o suor é assumido como

sinal dos poros invisíveis) e rememorativos para as coisas evidentes por natureza, mas momentaneamente

obscuras (assim como a fumaça é um sinal de fogo) (SEXTO EMPÍRICO, Adv. dogm., II, 141; Pirr. hyp., II,

97-102). São reconhecíveis, nessa empostação, duas teses fundamentais: I

o C. evidente consiste na

presença da coisa, pela qual a coisa "se manifesta por si" ou "se compreende por si", isto é, compreendese como coisa, portanto como diferente daquele que a compreende; 2- o C. não evidente ocorre por meio

de signos ou sinais que remetem à própria coisa sem que tenham qualquer identidade ou semelhança com

ela.

Essa doutrina dos estóicos ficou esquecida durante muitos séculos, negligenciada, como possibilidade

pela história da filosofia. Reaparece somente na Escolástica do séc. XIV, com os pensadores que criticam

a doutrina da spe-cies como intermediária do conhecimento. A species, como se viu, é uma tese típica da

doutrina da assimilação: na verdade é, ao mesmo tempo, ato do C. e o ato do objeto (como forma ou

substância deste último). Mas Duns Scot dis-tinguiria um C. "que abstrai da existência atual da coisa",

dando-lhe o nome de "abstrativo"', e um "C. da coisa enquanto existente e presente

em sua existência atual", dando-lhe o nome de intuitivo (Op. Ox., II, d. 3, q. 9, n. 6). Ora, o C. intuitivo

(que, por um lado, é conhecimento sensível e, por outro, é conhecimento intelectual, que tem por objeto a

substância ou natureza comum, p. ex., a natureza humana) não tem necessidade de espécies, porque nele

está diretamente presente a coisa em pessoa. Só o C. abstrativo, isto é, o C. intelectual do universal, tem

necessidade de espécies (Ibid., I, d. 3, q. 7, n. 2). É a essa doutrina que a Escolástica do séc. XVI faz

referência. Durand de St.-Pourçains afirma que a espécie é inútil porque o próprio objeto está presente ao

sentido, e, através do sentido, também ao intelecto (In Sent., II, d. 3, q. 6, n. 10); portanto, o C. universal é

somente C. confuso, pois quem tem o C. universal — p. ex., da rosa — conhece confu-sarnente o que é

intuído distintamente por quem vê a rosa que lhe está presente (Ibid., IV, d. 49, q. 2, 8). Para Pedro

Auréolo, o objeto do C. é a própria coisa externa que, graças ao intelecto, assume um ser intencional ou

objetivo que não é diferente da realidade individual da coisa (In Sent., I, d. 9, a. 1). Ockham, por sua vez,

transforma a teoria scotista do C. intuitivo em teoria da experiência e afirma a presença imediata da coisa

ao C. intuitivo. "Em nenhum C. intuitivo, sensível ou intelectivo", diz ele, "a coisa se constitui em ser

intermediário entre a própria coisa e o ato de conhecer; mas a coisa mesma, imediatamente e sem

intermediário entre ela e o ato, é vista e apreendida" (In Sent, I, d. 27. q. 3, I). O C. intuitivo perfeito, que

tem por objeto uma realidade atual ou presente, é a experiência (Ibid., II, q. 15, H); o imperfeito, que

concerne a um objeto passado, deriva sempre de uma experiência (Ibid., IV, q. 12, Q). Por sua vez, o C.

abstrativo, que prescinde da realidade ou da irrealidade do objeto, deriva do intuitivo e é uma intentioou

signum. Ockham reproduz assim a interpretação dos estóicos: quando a realidade não está presente ao C.

"em pessoa", anuncia-se ou manifesta-se no signo ou sinal. A validade do signo conceituai, que, ao

contrário do lingüístico, não é arbitrário ou convencional, mas natural, provém do fato de ser produzido

naturalmente, isto é, casualmente, pelo próprio objeto, de tal modo que sua capacidade de representar o

objeto nada mais é que essa conexão causai com ele (Quodl, IV, q. 3). Para ilustrar a função lógica do

signo, ou sinal, Ockham utiliza o conceito da supositio, que fora elaborado pela lógi-

CONHECIMENTO

180

CONHECIMENTO

ca do séc. XIII (V. SIGNO, SUPOSIÇÃO). NO séc. XVII, os pontos básicos dessa doutrina foram

reproduzidos por Hobbes, para quem a sensação, que é o fundamento de todo C, é o manifestar-se da

coisa através do movimento que ela imprime ao órgão do sentido {Leviath., 1,1; De corp., 25 § 2).

Berkeley substituía a causalidade da coisa externa, à qual esses filósofos atribuíam o C, pela causalidade

de Deus: teoria segundo a qual as coisas conhecidas são sinais pelos quais Deus fala aos sentidos ou à

inteligência do homem para instruí-lo sobre o que deve fazer {Principies of Knowledge, §§ 108-09) é uma

transição teológica dessa doutrina do conhecimento. Entrementes, com o cartesianismo e especialmente

com Locke, iam-se formando conceitos do C. como operação unificadora: unificadora de idéias, isto é, de

estados interiores à consciência, mas cuja interligação corresponde ou deve corresponder à das coisas (v.

a B). Eliminada por Berkeley a substância material e por Hume toda espécie de substância, a ligação

entre as idéias vinha exaurir a função da atividade cognoscitiva. Assim, Hume considera que toda

operação cognoscitiva é uma operação de conexão entre as idéias; operação de conexão é o raciocínio

pelo qual se mostra a ligação que as idéias têm entre si, independentemente de sua existência real;

operação de conexão entre as idéias é o C. da realidade de fato. No primeiro caso, a conexão é certa

porque não depende de nenhuma condição de fato; no segundo caso baseia-se na relação de causalidade.

Mas essa mesma relação não tem outro fundamento além da repetição de certa sucessão de

acontecimentos e o hábito que essa repetição determina no homem (lnq. Cone. Underst., IV, 1).

Esse conceito do C. como operação de conexão ou de interligação, que nada tem a ver com a

identificação ou a assimilação com o objeto, é chamado por Kant de operação de síntese. A síntese é, em

geral, "o ato de reunir diferentes representações e compreender sua multiplicidade em um C." (Crít. R.

Pura, § 10). Mas, para Kant, a síntese cognitiva não é somente uma operação de ligação entre

representações: é também uma operação de ligação dessas representações com o objeto por meio da

intuição. "Se um C. deve ter uma realidade objetiva", diz Kant, "isto é, referir-se a um objeto e nele ter

significado e sentido, o objeto deve poder ser dado de um modo qualquer. Sem isso, os conceitos são

vazios e, se com eles

se pensar, esse pensamento nada conhecerá, mas só estará brincando com as representações. Dar um

objeto — que não deva ser opinado indiretamente, mas representado imediatamente na intuição — nada

mais é que ligar sua representação com a experiência (seja esta real ou possível)" {Ibid., Analítica dos

princípios, cap. II. seç. II). Pensar um objeto e conhecer um objeto não são, pois, a mesma coisa. "O C.

compreende dois pontos: em primeiro lugar, um conceito pelo qual um objeto em geral é pensado (a

categoria) e, em segundo lugar, a intuição com que ele é dado" {Ibid., § 22). A intuição tem o privilégio

de referir-se imediatamente ao objeto e de, por meio dela, o objeto ser dado {Jbid., § 1). Por isso, não há

dúvida de que a operação de conhecer tende a tornar o objeto presente em sua realidade: um objeto,

entenda-se, que é fenômeno, já que a "coisa em si", por definição, é estranha a qualquer relação cognitiva.

O conceito de C. — isento da limitação relativista sugerida a Kant e a toda filosofia iluminista pela

colocação de Descartes e Locke —, mas como operação de referir-se ou relacionar-se com o objeto e,

portanto, também como processo pelo qual o objeto se oferece ou se apresenta em pessoa, foi adotado

pela fenomenologia contemporânea e pelas suas diversas correntes. "A cada ciência", diz Husserl,

"corresponde um campo objetivo como domínio das suas indagações; a todos os seus C, isto é, aos seus

enunciados corretos, correspondem determinadas intuições que constituem o fundamento de sua

legitimidade, porquanto nelas os objetos do campo se dão em pessoa e, ao menos parcialmente, como

originários" {Idem, I, § 1). Assim, a experiência, que abrange todo o C. natural, é uma operação intuitiva

através da qual um objeto específico, a coisa, é dada na sua realidade originária. Nesse sentido, a

experiência é um atofundante, não substituível por um simples imaginar. Por outra lado, o C. geométrico,

que não investiga realidades mas possibilidades ideais, tem como ato fundante a visão da essência: essa

visão, exatamente como a percepção empírica, torna atual e apresenta um objeto em pessoa: este, porém,

não é a coisa da experiência, mas a essência' -{Ibid., § 8). Considerando o C. de um ponto de vista mais

geral, pode-se dizer que "toda espécie de ser tem por essência seus modos de dar-se e, portanto, seu

método de C." {Ibid., § 79); e a pesquisa fenomenológica é, no projeto de

CONHECIMENTO

181

CONHECIMENTO

Husserl, a análise desse modos de ser como "modos de dar-se". Analogamente, para N. Hartmann o

conhecimento é um processo de transcendência cujo termo é o ser "em si" (Metaphysik der Erkenntnis,

1921, 4- ed., 1949, pp. 43 e ss.). Segundo essa análise, deixou de ter sentido contrapor atividade e

passividade no conhecimento (contraposição que, nascida de Kant, fora assumida como motivo polêmico

pelo Romantismo a partir Fichte). Não cabe mais distinguir no conhecimento o aspecto ativo, que Kant

chamava de "espontaneidade intelectual", do aspecto passivo, que para Kant era a sensibilidade. Não se

trata nem mesmo de reduzir todo o C. à atividade do eu, como fizera Fichte e, com ele, toda a filosofia

romântica, que considerou essa atividade "infinita", isto é, sem limites (e por isso criadora), e como tal a

exaltou. Hoje, parece fictício até mesmo a perspectiva histórica que prevaleceu no Romantismo e que

opunha a concepção "clássica" (antiga e medieval), para a qual a operação de conhecer seria dominada

pelo objeto diante do qual o sujeito é passivo, concepção moderna ou romântica, para a qual o C. seria

atividade do sujeito e manifestação de seu poder criador. Trata-se, realmente, de uma perspectiva típica do

Romantismo e de uma oposição teórica, que serviu a fins polêmicos. Nem a filosofia antiga nem as

modernas concepções objetivistas pretendem estabelecer ou pressupõem a "passividade" do sujeito

cognoscente. Ao sujeito cognoscente pertence com certeza a iniciativa do conhecer, aliás, é justamente

essa iniciativa que define a sua subjetividade. Mas isso não implica nem atividade nem passividade no

sentido estabelecido por Fichte. A iniciativa do sujeito visa tornar o objeto presente ou manifesto, para

tornar evidente a própria realidade, para manifestar os fatos. Aquilo que se chama abreviadamente

conhecer é um conjunto de operações, às vezes muito diferentes entre si, que, em campos diversos, visam

a fazer emergir, em suas características próprias, certos objetos específicos. Desse ponto de vista, o

"problema do C", tal como se configurou na segunda metade do séc. XIX, como colocação romântica ou

polêmica contra ela, como problema de atividade ou passividade do espírito ou de sua "categoria eterna",

que seria a atividade teorética, é um problema que se desfez sob a ação da fenomenologia, por um lado, e

da filosofia da ciência e do pragmatismo, por outro. No âmbito da fenomenologia, Heidegger fala de uma

anulação do problema do conhecimento. O conhecer não pode ser entendido como aquilo pelo que o seraí (isto é, o homem) "vai de dentro para fora de sua esfera interior, esfera na qual estaria, anteriormente,

encapsulado: ao contrário, o ser-aí, em conformidade com seu modo de ser fundamental, já está sempre

fora, junto ao ente que lhe vem ao encontro no mundo já descoberto" (Sem undZeit, § 13). Segundo

Heidegger, conhecer é um modo de ser do ser-no-mundo, isto é, do transcender do sujeito para o mundo.

Ele nunca é apenas um ver ou um contemplar. Diz Heidegger: "O ser no mundo, enquanto ocupar-se, é

tomado e obnu-bilado pelo mundo com que se ocupa" (Ibid., § 13). O conhecer é, em primeiro lugar, a

abstenção do ocupar-se, isto é, das atividades comuns da via cotidiana, como manusear, comerciar, etc.

Essa abstenção possibilita o simples "observar, que é, de quando em quando, o deter-se junto a um ente,

cujo ser é caracterizado pelo fato de estar presente, de estar aqui". Nessa abstenção de todo comércio e

utilização, realiza-se a percepção da simples presença. O perceber concretiza-se nas formas de interpelar e

discutir algo como algo. Com base nessa interpretação, entendida em sentido amplo, a percepção se torna

determinação. O percebido ou o determinado pode ser expresso em proposições, bem como manter-se e

preservar-se nessa qualidade de proposto. A retenção percep-tiva de uma proposição sobre... já é, em si

mesma, uma maneira de ser no mundo e não pode ser interpretada como um processo em virtude do qual

um sujeito receberia imagens de algo, imagens que seriam, em conseqüência, experimentadas como

"internas", de tal sorte que suscitariam o problema de sua concordância com a realidade "externa" {Ibid.,

§ 13). O "problema do C." e o "problema da realidade" (v. REALIDADE), do modo formulado pela filosofia

do séc. XIX, são, pois, eliminados por Heidegger. Todas as manifestações ou graus do conhecer (observar,

perceber, determinar, interpretar, discutir, negar e afirmar) pressupõem a relação do homem com o mundo

e só são possíveis com base nessa relação.

Essa convicção hoje é compartilhada por filósofos de procedência diferente, ainda que muitas vezes sob

terminologias diversas. O fundamento que a sugere é sempre o mesmo: o abandono do pressuposto de

que os "estados internos" (idéias, representações, etc.) são os objetos primários de conhecimento, e que só

CONHECIMENTO

182

CONHECIMENTO

partir deles podem (se é que podem) ser inferidos objetos de outra natureza. A renúncia a esse pressuposto

está explícita, p. ex., no pragmatismo de Dewey, para quem o C. é simplesmente o resultado de uma

operação de investigação ou, mais precisamente, é a asserção válida em que tal operação desemboca.

Desse ponto de vista, o objeto do C. não é uma entidade externa a ser alcançada ou inferida, mas é "o

grupo de distinções ou características conexas que emerge como constituinte definido de uma situação

resolvida e é confirmado na continuação da investigação" {Logic, cap. XXV, II; trad. it., p. 666). Visto

que, freqüentemente, são usados em certa investigação objetos constituídos em investigações precedentes,

estes últimos às vezes são entendidos como objetos existentes ou reais, independentemente da própria

investigação. Na realidade, são independentes da investigação em que ora entram, mas são objetos só em

virtude de uma outra investigação de que resultam. No entanto, segundo Dewey, esse simples equívoco é

a base da concepção "representativa" do conhecimento. "O ato de referir-se a um objeto, que é um objeto

conhecido só em virtude de operações totalmente independentes do próprio ato de referência, é

considerado, para fins de uma teoria do C, como constituinte por si mesmo de um caso de C.

representativo" {Logic, p. 667).

Essas idéias influenciaram e continuaram influenciando poderosamente a filosofia contemporânea e são a

base da dissolução do problema do C, que é uma de suas características. A dissolução desse problema

favoreceu a lógica por um lado, e a metodologia das ciências, por outro. Esta última, especialmente, é a

herdeira contemporânea de tudo o que ficou de válido em problemas que eram habitualmente tratados

pela teoria do conhecimento. A característica fundamental do objeto da metodologia das ciências hoje é o

caráter operacional e an-tecipatório dos seus procedimentos. Aqui aludiremos às primeiras identificações

históricas desses caracteres, remetendo seu estudo mais detalhado ao verbete METODOLOGIA. São

reconhecidos pela ciência só na medida em que o objetivo fundamental desta não é a descrição, mas a

previsão. Esse objetivo fora atribuído à ciência por F. Bacon; na filosofia moderna, é reafirmado por

Auguste Comte. Mas só mais tarde os próprios cientistas o reconheceram e o assumiram explicitamente.

Isso começou a ocorrer quando Mach retomou a tese de que o

objeto do C. é um grupo de sensações. "Uma cor", diz Mach, "é um objeto físico enquanto consideramos,

p. ex., sua dependência das fontes de luz (outras cores, calor, espaço, etc); mas se a consideramos em sua

dependência da retina, é um objeto psicológico, uma sensação. Nos dois campos, a diferença não está na

substância, mas na direção da investigação" {Ana-lyse der Empfindungen, 1900; 9a

ed., 1922, p. 14). Sob

esse prisma, não são os corpos que geram as sensações, mas são os complexos de sensações que formam

os corpos; estes não são mais do que símbolos para indicar tais complexos. Com isso, pode parecer que

Mach se inclina para a teoria representativa do conhecimento. Mas, na realidade em sua teoria do

conceito, é claramente reconhecido o caráter operacional do C. O conceito científico, segundo Mach, é

um signo que resume as reações possíveis do organismo humano a um complexo de fatos. Uma lei

natural, p. ex., é uma restrição das possibilidades de expectação, isto é, uma determinação da previsão

{Erkenntniss undlrrtum, 1905, cap. XXIII). Os mesmos conceitos haviam sido apresentados por Hertz em

Princípios da mecânica (1894), embora sem o abandono total da concepção pictórica do conhecimento.

"O problema mais direto e, em certo sentido, o mais importante que o nosso C. da natureza deve

capacitar-nos a resolver", dizia Hertz, "é a antecipação dos acontecimentos futuros, de tal modo que

possamos dispor as nossas atividades presentes de acordo com essa antecipação. Como base para a

solução desse problema, utilizamos o C. dos acontecimentos já ocorridos, que foi obtido pela observação

causai e pelo experimento preordenado. Ao fazermos inferências a partir do passado para o futuro

adotamos constantemente o seguinte procedimento: formamos imagens ou símbolos dos objetos externos

e a forma que damos a tais símbolos é tal que as conseqüências necessárias da imagem pensada são

sempre as imagens das conseqüências na natureza das coisas representadas" (Prinzipien derMe-chanik,

Intr.). O desenvolvimento posterior da ciência eliminou os resíduos de concepção representativa que ainda

permaneciam nas doutrinas de Mach e de Hertz. Em 1930, um dos fundadores da mecânica quântica,

Dirac, já po- ' dia afirmar: "O único objeto da física teórica é calcular resultados que possam ser

confrontados com experimentos e é absolutamente su-< pérfluo dar uma descrição satisfatória de todo o *

CONHECIMENTO, TEORIA DO

183

CONHECIMENTO DE SI

desenvolvimento do fenômeno" (ThePrincipies of Quantum Mechanics, 1930, p. 7). Nesse ponto, a teoria

do C. resolveu-se completamente na metodologia das ciências. Isso significa que, enquanto o problema do

conhecimento como problema de um objeto "externo" a ser alcançado a partir de algum dado "interno" foi

desaparecendo, propôs-se em seu lugar o problema da validade dos procedimentos efetivos, voltados para

a verificação e o controle dos objetos nos diferentes campos de investigação.

CONHECIMENTO, TEORIA DO (in Epis-temology, rar. Gnoseology, fr. Gnoséologie, rar.

Épistemologie, ai. Erkenntnistheorie, rar. Gnoséologie, it. Toeria delia conoscenza, gnoseo-logia [muito

usado], epistemologia [menos usado]). Em italiano, o termo mais usado é gnoseologia. Em alemão, o

termo Gnoséologie, cunhado pelo wolffiano Baumgarten, teve pouco sucesso, ao passo que o termo

Erkenntnistheorie, empregado pelo kantiano Reinhold (Versuch einer neuen Theorie des mensch-lichen

Vorstellungsvermõgens, 1789) foi comu-mente aceito. Em inglês, o termo Epistemology foi introduzido

por J. F. Ferrier (Institutes of Metaphysics, 1854) e é o único empregado co-mumente; Gnoseology é bem

raro. Em francês, emprega-se comumente Gnoséologie e, mais raramente, Épistemologie. Todos esses

nomes têm o mesmo significado: não indicam, como muitas vezes se crê ingenuamente, uma disciplina

filosófica geral, como a lógica, a ética ou a estética, mas um modo de tratar um problema nascido de um

pressuposto filosófico específico, no âmbito de determinada corrente filosófica, que é o idealismo (no

sentido le

, v. IDEALISMO). O problema cujo tratamento é tema específico da teoria do C. é a realidade das

coisas ou, em geral, do "mundo externo". A teoria do C. apóia-se em dois pressupostos: ls

o conhecimento

é uma "categoria" do espírito, uma "forma" da atividade humana ou do "sujeito", que pode ser indagada

em universal e em abstrato, isto é, prescindindo dos procedimentos cognoscitivos particulares de que o

homem dispõe fora e dentro da ciência; 2Q

o objeto imediato do conhecimento é, como acreditava

Descartes, apenas a idéia ou a representação; e a idéia é uma entidade mental, exista apenas "dentro" da

consciência ou do sujeito que a pensa. Trata-se, portanto, de verificar.- 1Q

se a essa idéia corresponde uma

coisa qualquer, ou entidade "externa", isto é, existente "fora" da consciência; 2e

no caso de uma resposta

negativa, existe alguma diferença, e qual, entre idéias irreais ou fantásticas e idéias reais. Esses são problemas já

discutidos por Berkeley e retomados por Fichte em Doutrina da ciência (1794), que constituem o tema

dominante de uma rica literatura filosófica, especialmente alemã, da segunda metade do século passado

aos primeiros decênios deste. Por origem e formulação, a teoria do C. é idealista. Mesmo as soluções

chamadas "realistas" são formas de idealismo, na medida em que as entidades que reconhecem como

"reais" são, muito freqüentemente, consciências ou conteúdos de consciência. A Escola de Marburgo (H.

Cohen, 1842-1918; P. Natorp, 1854-1924) identificava a teoria do C. com a lógica e reduzia a três as

disciplinas filosóficas fundamentais: lógica, ética e estética. O Problema do conhecimento na filosofia e

na ciência da época moderna (4 vols., 1906-50) de Ernest Cassirer (1874-1945) é a obra mais importante

dedicada ao problema do conhecimento nesse significado tradicional.

A teoria do C. começou a perder o primado e também o significado quando se começou a duvidar da

validade de um de seus pressupostos, isto é, que o dado primitivo do conhecimento e "interior" à

consciência ou ao sujeito e que, portanto, a consciência ou o sujeito devem ir para fora de si mesmos (o

que, em princípio,1

é impossível) para apreender o objeto. Kant, em "Refutação do Idealismo",

acrescentada à 2- ed., de Crítica da Razão Pura (1787), demonstrara a sua falta de fundamento. Os

analistas contemporâneos também rejeitam o primeiro pressuposto da teoria do C, isto é, que o

conhecimento é uma forma ou categoria universal que pode ser indagada como tal: assumem como objeto

de indagação os procedimentos efetivos ou a linguagem científica, e "conhecimento" em geral. Portanto, a

teoria do C. perdeu seu significado na filosofia contemporânea e foi substituída por outra disciplina, a

metodologia (v.), que é a análise das condições e dos limites de validade dos procedimentos de

investigação e dos instrumentos lingüísticos do saber científico.

CONHECIMENTO DE SI. O saber objetivo, isto é, não imediato nem privilegiado, que o homem pode

adquirir de si mesmo. Esse termo tem, portanto, um significado diferente de autoconsciência (v.), que é a

consciência absoluta ou infinita, e também de consciência (v.), que sempre implica uma relação imediata

e privilegiada do homem consigo mesmo; logo,

CONJECTURA

184

CONOTAÇÃO

um C. direto e infalível, embora incomunicável, de si. É como convite ao C. de si mesmo (e não à

consciência) que Platão interpreta o lema socrático "Conhece-te a ti mesmo"; em Car-tnides, é

interpretado como convite a "saber que se sabe", isto é, à determinação e ao inventário do que se sabe.

Nós mesmos não nos pomos a fazer o que não sabemos, mas procuramos as pessoas competentes e nos

confiamos a elas; tampouco permitimos que quem depende de nós faça o que não saiba fazer bem e de

que não tenha ciência" (Carm., 171 c). Kant afirmou que só podemos conhecer-nos a nós mesmos do

mesmo modo como conhecemos as outras coisas, isto é, só como fenômeno; segundo Kant, o C. de si

requer, como qualquer outra espécie de C, duas condições, a saber: le um elemento unificador a priori

que, nesse caso, é o eu penso ou apercepçâopura (v.); 2a um dado empírico múltiplo que é o do sentido

interno (Crít. R. Pura, § 24). Os que negam a realidade da consciência reconhecem que o C. de si não se

diversifica por modalidade e certeza do C. dos outros ou das outras coisas (RYLE, Concept ofMind, cap.

VI).

CONJECTURA (gr. eiraaíoc; lat. Conjectura; in. Conjecture, fr. Conjecture, ai. Konjek-tur, it.

Congetturã). Segundo Platão, o menor grau de conhecimento sensível, aquele que tem por objeto as

sombras e as imagens das coisas, assim como a opinião, no mesmo grau sensível, tem por objetos as

próprias coisas (Rep., VI, 510 a 511 e). Nicolau de Cusa retomou essa palavra para indicar a natureza de

todo o conhecimento humano, que, como C, seria um conhecimento por alteridade, isto é, que remete ao

que é outro, à verdade como tal, e só por essa razão está em relação com a verdade e dela participa. "AC.

é uma asserção positiva que participa por alteridade da verdade enquanto tal" (De conjecturis, I, 13).

CONJUNÇÃO (lat. Conjunctio; in. Con-junction-, fr. Conjonction; ai. Konjunktion; it. Congiunzioné).

Na Lógica escolástica, é uma propositio hypothetica formada de duas categorias unidas pelo sinal "et"

("Sócrates currit et Plato sedef). Na Lógica contemporânea, é uma proposição molecular formada por

duas (ou mais) proposições atômicas, unidas pelo sinal "v" ou "." ("p . q"). Em ambas as Lógicas, a

condição necessária e suficiente para a verdade de uma C. é que ambas as proposições componentes

sejam verdadeiras. G. P.

CONJUNTO (in. Set, Aggregate, fr. Ensemble, ai. Menge-, it. Insiemé). G. Cantor, fundador da teoria do

conjunto, definiu o C. como "coleção, em um todo único, de objetos definidos e distintos que se oferecem

a nossa intuição ou a nosso pensamento: objetos que são denominados elementos do C." (Beitrãge zur

Begrün-dung der Transfinite Mengenlehre, 1895, § 1). Essa noção (já implícita nos trabalhos precedentes

de Cantor, a partir de 1878) atribui aos conjuntos as seguintes características: I

existe C. toda vez que um

múltiplo pode ser pensado como uno, isto é, toda vez que um múltiplo pode ser agregado segundo uma

regra. 2a

O C. é internamente determinado, no sentido de que, em virtude da regra que o constitui e do

princípio do terceiro excluído, sempre se pode decidir se um objeto qualquer pertence ou não ao C. 3a

C. é uma multiplicidade coerente no sentido de que seus elementos podem estar juntos (Zusammenseiri)

sem contradição. Nesse sentido, a "totalidade de todos os objetos pensáveis" não é um C, porque

contraditória. A- A existência do C. é objetiva, isto é, independente do pensamento ou da língua que o

exprime. 5a

Como unidade o C. sempre pode constituir o elemento de um outro conjunto.

Baseado em tais caracteres, Cantor comparava o C. com a idéia de Platão, que também é a unidade

objetiva de uma multiplicidade (v. IDÉIA). Cantor utilizou a teoria dos C. como fundamento do conceito

de infinito atual (v. INFINITO); a partir dele, foi adotada como axio-matização da matemática.

Enquanto os lógicos em geral não estabeleceram diferença entre C. e classe (v.), exceto para ressaltar o

caráter abstrato da classe em vista do caráter concreto do C. (como faz, p. ex., QUINE, From a Logical

Point ofView, VI, 3), algumas correntes da axiomática moderna (Von Neumann, Gõdel) consideram que o

conceito de C. é mais restrito que o de classe, isto é, que existem classes que não são C. Sob esse ponto de

vista, enquanto os C. são entidades lógicas bem determinadas, as classes são extensões de predicados, isto

é, totalidades abertas que podem ser continuamente enriquecidas por operações abstrativas efetuadas no

mundo dos C. (Cf. BETH, Les fondements logiques des mathê-matiques, 1955, V.).

CONOTAÇÃO (lat. Connotatio; in. Conno-tation; fr. Connotation; it. Connotazionè). O adjetivo

connotativus aparece na lógica da Escolástica tardia, a propósito de uma distinção

CONOTAÇÃO

185

CONSCIÊNCIA2

dos nomes em absolutos e conotativos. Segundo Ockham, são absolutos os nomes que não significam

algo de modo primário e algo de modo secundário, como, p. ex., o nome "animal". São, porém,

conotativos, os nomes que significam algo de modo primário e algo de modo secundário, como, p. ex.: os

nomes relativos, pertencentes ao gênero quantidade, e também nomes como "um", "bem", "verdade",

"intelecto", "potência", etc. {Summalog., I, 10). Essa distinção tornou-se habitual na lógica posterior. Na

Idade Moderna, foi retomada por James Mill, em Análise dos fenômenos do espírito humano (1829), que

usava a palavra "conotar" todas as vezes em que o nome que indica diretamente uma coisa (que constitui,

por isso, o seu significado) também inclui referência a alguma outra coisa. O uso dessa palavra foi

radicalmente alterado por Stuart Mill, que a empregou para exprimir "o modo pelo qual um nome

concreto geral serve para designar os atributos que estão implícitos no seu significado".

Conseqüentemente, Mill distinguiu C. de denotação: "Sempre que os nomes dados aos objetos veiculam

alguma informação, isto é, sempre que têm um significado, o significado não reside naquilo que eles

denotam, mas naquilo que eles conotam. Os únicos nomes de objetos que não conotam nada são os nomes

próprios; estes, a rigor, não têm significado" {Logic, I, 2, § 5). Nesse sentido, os nomes dos atributos são

conotativos, porque a palavra "branco" não denota todos os objetos brancos, mas conota o atributo da

brancura. Nomes conotativos são também "o primeiro imperador de Roma" ou "o autor da Iliada", etc.

Esse conceito de C. correspondia àquele que a Lógica de Port-Royal designara com o termo compreensão

(v.). Ao par compreensão-extensão da lógica de Port-Royal corresponde, portanto, o par conotaçãodenotação da Lógica de Stuart Mill e ao par intensão-extensão (v.) da lógica leibniziana e contemporânea.

Algumas vezes, porém, tentou-se distinguir C. de compreensão, adotando ambos os termos. Assim, J. N.

Keynes {FormalLogic, I, 2) e Goblot {Traité de logique, § 72) definiram "C." de forma mais restrita,

como aquilo que está compreendido na definição convencional de um termo, e "compreensão" de modo

mais amplo, como compreensão total que inclua todas as determinações não excluídas pela própria

definição. Tal distinção, porém, não foi seguida, e o termo moderno "intenção" compreende ambos os

significados propostos para compreensão e conotação.

CONSCIÊNCIA1

(in. Awareness; it. Con-sapevolezzà). Em geral, a possibilidade de dar atenção aos

próprios modos de ser e às próprias ações, bem como de exprimi-los com a linguagem. Essa possibilidade

é a única base de fato sobre a qual foi edificada a noção filosófica de CONSCIÊNCIA2

. Platão e Aristóteles,

que não tiveram este segundo conceito, conheceram e descreveram o primeiro.

CONSCIÊNCIA2

(gr. cyuveíÔT|(Tiç; lat. Cons-cientia; in. Conscioussness^C teórica, Conscience = C.

moral; fr. Conscience, ai. Bewiisst-sein = C. teórica, Gewissen = C. moral; it. Coscienzd). O uso

filosófico desse termo tem pouco ou nada a ver com o significado comum (v. CONSCIÊNCIA1

), de estar

ciente dos próprios estados, percepções, idéias, sentimentos, volições, etc, quando se diz que um homem

"está consciente" ou "tem C", se não está dormindo, desmaiado, nem afastado, por outros acontecimentos,

da atenção a seus modos de ser e a suas ações. O significado que esse termo tem na filosofia moderna e

contemporânea, embora pressuponha genericamente essa acepção comum, é muito mais complexo: é o de

uma relação da alma consigo mesma, de uma relação intrínseca ao homem, "interior" ou "espiritual", pela

qual ele pode conhecer-se de modo imediato e privilegiado e por isso julgar-se de forma segura e

infalível. Trata-se, portanto, de uma noção em que o aspecto moral — a possibilidade de autojulgar-se —

tem conexões estreitas com o aspecto teórico, a possibilidade de conhecer-se de modo direto e infalível.

Mesmo do ponto de vista histórico, os dois aspectos desse significado foram-se determinando

paralelamente. Cristianismo e neoplato-nismo elaboraram paripassu a noção da relação puramente

privada do homem consigo mesmo, na qual o homem se desliga das coisas e dos outros e "retorna para si

mesmo", testemunhando de si para si e criando uma indagação puramente "interior", na qual possa

conhecer-se com absoluta verdade e certeza. A determinação histórica do conceito de C, portanto, é

correlativa à de esfera de interioridade, como um campo específico no qual seja possível realizar

indagações ou buscas que digam respeito à realidade última do homem e, com muita freqüência, ao que

nela se revela, ou seja, Deus mesmo ou um princípio divino. Portanto, o termo C, nesse sentido, significa

não

CONSCIÊNCIA2

186

CONSCIÊNCIA2

só a qualidade de estar ciente de seus próprios conteúdos psíquicos (percepções externas ou atos

autônomos do espírito, cf. CONSCIÊNCIA1

), mas a atitude de "retorno para si mesmo", de indagação

voltada para a esfera de interio-ridade. O uso filosófico da noção de C. supõe o reconhecimento da

realidade dessa esfera e da sua natureza privilegiada. É só por existir uma esfera de interioridade, que é

uma realidade privilegiada, de natureza superior ou, de qualquer forma, acessível ou mais indubitável

para o homem, que a C. constitui um instrumento importante de conhecimento e de orientação prática.

Ora, não parece que a filosofia clássica da Grécia tenha reconhecido a realidade privilegiada da

interioridade espiritual. A noção que, na filosofia de Platão, mais se aproxima da relação da alma consigo

mesma é a definição de opinião (ou pensamento em geral) como "diálogo interior da alma consigo

mesma" (Teet., 189 e; Sof, 263 e), mas o mais notável nessa definição é o fato de utilizar a linguagem para

definir o pensamento, mais precisamente a linguagem para perguntar e responder, isto é, como diálogo ou

comunicação. Portanto, o fato originário e privilegiado é a linguagem, não a interioridade da alma. Além

disso, quando em Filebo, Platão quer refutar a tese de que o bem consiste no prazer, argumentando que

isso reduziria a vida humana a uma vida de molusco fechado em sua casca, enumera os elementos ou os

aspectos da vida que, nesse caso, faltariam ao homem: lembrança do prazer fruido; opinião verdadeira,

que é saber que se está sentindo prazer; e raciocínio, que permite a previsão do prazer futuro (Fil., 21 c).

Assim, segundo Platão, o que constitui aquilo que chamamos de C. (no sentido de conhecimento dos

nossos estados) nada mais é que lembrança, opinião e raciocínio, isto é, o conjunto das atividades

cognitivas em geral. E é quase supérfluo observar que, quando Platão insiste no fato de que alguns

processos (em primeiro lugar o juízo, na medida em que se vale do "é" ou do "não é") não podem ser

atribuídos a outro órgão que não a alma, que indaga por si só sobre o que há de comum nas sensações

(Teet., 185 e ss.), não faz referência a uma esfera de interioridade, mas pretende insistir na independência

dos processos racionais em relação aos dados sensíveis. "A alma só, por si" é contraposta à alma que sofre

as impressões sensíveis e depende delas. Em Aristóteles, não

se encontra uma noção sequer de interioridade espiritual. Por um lado, ele atribui a C, como o estar ciente

das próprias percepções sensíveis, aos sentidos, de tal modo que, por ex., sentir que se vê pertence ao

sentido da visão, assim como sentir que se ouve, ao sentido da audição. Não é possível que o estar

cônscio de ver pertença a outro sentido que não o da visão, já que, nesse caso, haveria uma série infinita

de órgãos sensíveis: o sentir que se sente que se sente... que se vê (Dean., III, 2, 425 b 12). Por outro lado,

a noção de "pensamento do pensamento", com que ele define a vida de Deus, nada tem a ver com a

interioridade da consciência: exprime somente a exigência de que o pensamento, que, para o homem,

pode ter como objeto até as piores coisas, em Deus só tenha por objeto o que há de mais excelente, isto é,

o próprio pensamento (Met., XII, 9, 1074 b 30 e ss.).

O reconhecimento de uma realidade interior privilegiada só existe nas filosofias que assumem como tema

a oposição entre "interioridade" e "exterioridade", ou seja, que se chamam a si a tarefa de afastar o

homem das relações com as coisas e com os outros homens (isto é, com a natureza e com o mundo

histórico-social) para torná-lo um "sábio", para quem essa relação seja indiferente. Isso ocorre na filosofia

pós-aristotélica, a partir do Estoicismo. Sabemos que Crisipo já insistia na distinção entre o pensamento e

a C. (o~uveí8r|cn.ç) do pensamento (GALENO, Hipp. etPlat. dogm., V, 215). Essa distinção, com a qual

também começa o uso da palavra C. em sentido específico, passa a ser lugar-comum da pregação moral

do Estoicismo e depois se torna tema dominante e central da filosofia neoplatônica; esta acentuou a

separação entre o homem e o mundo, elaborando, portanto, como fazia o Cristianismo paralelamente, a

noção de testemunho interior privilegiado. Fílon utiliza a noção de C. (De virtutibus, 124; De special

legibus, II, 49) com o mesmo sentido moral que se observa em Eclesiastes (10, 20) e nas Epístolas de São

Paulo (Rom., 2, 15; 13, 15; II Cor, 4, 2; 5, 11). Nestas, significa testemunho moral autônomo,

manifestação direta da lei ou de alguma verdade ao homem. Mas a elaboração decisiva da noção de C. é

obra de Plotino. Nele, aparece claramente a diferença e, às vezes, a oposição entre o estar cônscio (v.

CONSCIÊNCIA1

), como certa qualidade dos conteúdos psíquicos, que Plotino chama de co-sensaçâo

(owaÍGÔricaç) ou co-

CONSCIÊNCIA2

187

CONSCIÊNCIA2

seqüência (rcap(XKota)ú6ricn.ç), e o "retorno para si mesmo" ou o "retorno para a interio-ridade" ou a

"reflexão sobre si mesmo", que constituem a C. propriamente dita (Enn., V, 3, 1; IV, 7,10). Embora o

mesmo termo (oúvecnç) às vezes seja empregado para as duas coisas (Enn., V, 8, 11, 23), Plotino deixa

evidente a oposição entre os dois sentidos: um é a percepção do que se sente ou se faz e o outro é o acesso

à realidade interior do homem. Afirma que há muitas atividades, visões e ações belíssimas que não são

acompanhadas pelo "estar cônscio"; p. ex., quem lê não está necessariamente cônscio de que está lendo,

sobretudo se lê com atenção; quem age com coragem não está cônscio de estar agindo corajosamente

enquanto realiza a ação; e assim por diante. Aliás, esse tipo de consciência pode enfraquecer a atividade

que acompanha: "Por si sós, essas atividades têm mais pureza, mais força e mais vida; de tal modo que é

sem estarem cônscios que aqueles que chegaram à sabedoria têm uma vida mais intensa, que não se

dispersa em sensações, mas recolhe-se inteiramente em si mesma" (Ibid., I, 4, 10). Precisamente esse

"recolher-se em si mesmo" é a C. como atitude ou condição do sábio que prescinde do exterior (das coisas

e dos outros homens) e só olha para o interior. Contra os estóicos que aconselham o recolhimento em si

mesmos (EPICTETO, Diss., III, 22, 38; I, 4, 18, etc), mas tomam as coisas exteriores como objeto de

vontade, Plotino diz que, depois de dirigir sua vontade para si mesmo, o sábio não pode buscar a

felicidade nas manifestações exteriores nem procurar nas coisas exteriores o objeto de sua vontade (Enn.,

I, 4, 11). O que ele deve fazer é "olhar para dentro", e o que é isso? Plotino diz o que é quando trata da

procura do Belo inteligível, atrás do qual está o próprio Bem, isto é, Deus. E preciso "retornar para si

mesmo" e tornar-se aquilo que se quer olhar. "Jamais jam olho verá o sol sem tornar-se semelhante ao sol,

nem uma alma verá o Belo sem ser bela. Portanto, quem quer contemplar Deus e o Belo deve começar

por tornar-se semelhante a Deus e belo" (Ibid., I, 6, 9). Nesse caso, a C. identifica-se com a própria

condição do sábio, "que extrai de si mesmo o que revela aos outros e olha para si mesmo, pois não

somente tende a unificar-se e a isolar-se das coisas externas, como está voltado para si mesmo e encontra

em si todas as co\sas"(Ibid., III, 8, 6).

Essa atitude de auto-ausculatação interior que, para a filosofia paga, era privilégio do sábio, na filosofia

cristã é acessível a qualquer homem como tal. S. Agostinho é quem traduz para termos cristãos, isto é,

universalistas, a atitude aristocrática do sábio. O homem espiritual de que falava S. Paulo (I Cor, II, 16) é

o verdadeiro protagonista de sua filosofia, cujo tema fundamental foi expresso pelas célebres palavras:

"Não saias de ti, retorna para ti mesmo, no interior do homem habita a verdade e, se achares mutável a tua

natureza, transcende-te a ti mesmo" (De vera rei, 39). S. Agostinho insiste justamente nessa

transcendência, que não se dirige ao exterior (as coisas, os homens), mas a Deus enquanto princípio,

norma e medida da própria realidade íntima do homem. Deus reflete-se no caráter auto-reflexivo da alma

humana que, nas três faculdades — memória, inteligência e vontade — reflete a Trindade divina.

Agostinho diz (De Trin., X, 18): "Lembro que tenho memória, inteligência e vontade; entendo que

entendo, quero e lembro e quero querer, lembrar e entender". De tal modo que não só a alma em seu todo,

mas cada aspecto ou faculdade da alma olha para si e define-se em sua relação puramente intrínseca

consigo. "A mente não conhece nada tão bem quanto aquilo que lhe é mais acessível (praestó) e nada está

tão próximo da mente quanto ela de si mesma" (Ibid., XIV, 7). Este estava destinado a ser um dos temas

mais repetidos da filosofia medieval e moderna: a certeza de sua própria existência que a alma, o

pensamento, a razão haurem na C. de si, dada a estrutura da C. como relação intrínseca, direta e

privilegiada que não pode ser perturbada, destruída ou falsificada por nada. Na Idade Média esse tema

reaparece sobretudo na tradição agostiniana: é repetido por Scotus Erigena (De divis. nat, IV, 9), S.

Anselmo (Mon., § 33) e outros. Contudo, sua importância é menor na corrente aristotélica, dado o seu

caráter objetivista. A análise que S. Tomás faz do termo C. visa a esclarecer sobretudo seu aspecto moral,

em relação com o conceito de sindérese (v.); fora desse significado, para S. Tomás a C. é o simples "estar

cônscio". "O nome C", diz ele, "significa a aplicação da ciência a alguma coisa; daí, conscire é como

simul scire. Qualquer ciência pode ser aplicada a alguma coisa, por isso a C. não indica um hábito ou uma

potência especial, mas o ato de aplicar um hábito ou uma noção a algum ato particular. Ora, uma noção

CONSCIÊNCIA2

188

CONSCIÊNCIA2

pode ser aplicada a um ato de dois modos: em primeiro lugar, para considerar se o ato é ou foi e, em

segundo lugar, para considerar se o ato é lícito ou não o é. No primeiro modo, dizemos ter C. de um ato

quando sabemos que esse ato foi ou não realizado; assim, no uso lingüístico comum se diz: 'Eu não tinha

C. desse fato', no sentido de que não sei se ele aconteceu ou não... No segundo modo, a ciência aplica-se a

um ato para dirigi-lo, como quando dizemos que a C. nos induz, nos obriga, ou para examinar o ato

realizado, como quando dizemos que a C. nos acusa, nos atormenta ao julgarmos que o ato realizado

discorda da ciência com a qual é examinado, ou então, que a C. nos defende ou nos desculpa ao julgarmos

que a ação se conforma à ciência" (De ver., q. 17, a. 1). O que há de notável nessa análise de S. Tomás é

que toda a noção de C, tanto no significado teórico de percepção de si quanto no significado prático de

sindérese, ou C. moral, reduz-se quanto à aplicação de conhecimentos objetivos ("ciência")- O caráter

privilegiado da relação intrínseca da mente consigo mesma, todavia, é reconhecido por S. Tomás: "Nossa

mente conhece-se a si mesma por si mesma enquanto conhece sua própria existência: com efeito,

enquanto percebe sua própria atividade, percebe sua própria existência" (Contra Gent., III, 46). Essa

certeza privilegiada, no entanto, limita-se ao simples fato da existência da alma, ao passo que a alma não

tem nenhum conhecimento privilegiado de si mesma no que se refere à sua essência e aos seus modos de

ser.

A relação da alma consigo mesma como condição da relação da alma com as coisas ou, em outros termos,

a C. imediata de si como condição da C. das outras coisas, é doutrina defendida, nos primórdios da Idade

Moderna, por Telésio e Campanella. Diz Telésio: "O sentido é a percepção das ações ou das coisas, dos

impulsos do ar, tanto quanto das próprias afeições, das próprias modificações e dos próprios movimentos;

sobretudo destes. O sentido percebe essas ações só quando percebe que é influenciado, modificado e

comovido por elas" (Derer. nat., VII, 3). Campanella chama de "conhecimento inato de si mesmo" (Met.,

VI, 8, a. l)ou "sapiência inata" (Teol, 1,11, a. 1) o conhecimento originário de si que todas as coisas

possuem e que serve de intermediário ou de condição para os conhecimentos que adquirem das outras

coisas. Mas só com Descartes a noção de C. é esclarecida com os caracteres pelos

quais deveria ser universalmente aceita na filosofia ocidental. O cogito ergo sum é a auto-evidência

existencial do pensamento, isto é, a garantia que o pensamento (como C.) tem de sua própria existência.

Diz Descartes: "Com o nome de pensamento entendo todas as coisas que acontecem em nós com C,

enquanto temos consciência delas. Assim não só entender, querer e imaginar, mas também sentir é o

mesmo que pensar. Pois se digo: vejo ou ando, logo sou, e pretendo falar da visão e do andar que se faz

com o corpo, a conclusão não é absolutamente certa; porque, como muitas vezes ocorre nos sonhos, posso

achar que estou vendo ou andando, mas não abri os olhos nem saí do lugar e talvez nem tenha corpo

algum. Mas se falo do próprio sentido, isto é, da C. de ver ou de andar, a conclusão é certa porque então

se refere à mente, que só sente ou pensa que vê ou anda" (Princ. phil, I, 9). As características

fundamentais da doutrina cartesiana podem ser recapituladas do seguinte modo: 1Q

a C. não é um evento

ou um grupo de eventos particulares, nem um aspecto particular ou uma atividade particular da alma, mas

é toda a vida espiritual do homem em todas as suas manifestações, desde sentir até raciocinar e querer; 22

sua esfera, portanto, é a mesma do eu como sujeito ou substância pensante; 3S

ela é auto-evidência

existencial do eu ou, se preferir, o eu é, para ela, a evidência de sua própria existência; 4S

a auto-evidência

existencial do eu é o modelo e o fundamento de qualquer outra evidência, isto é, de todo conhecimeto

válido; 5Q a auto-evidência do eu torna problemática qualquer outra evidência, ainda que, por fim, consiga

fundá-la. Esses pontos básicos serviram como ponto de partida para a filosofia moderna; e, entre eles,

aquele que, de certo modo, resume todos os outros, ou seja, o 2e

, determinou a corrente subjetivista dessa

filosofia. Contudo, não se deve esquecer que a fecundidade da «filosofia cartesiana não consistiu tanto na

única certeza que dava, isto é, no Cogito, mas nas muitas certezas que destruía, ou seja, no fato de que, do

ponto de vista do Cogito, muitas realidades até então não discutidas (e a primeira delas, a do "mundo

externo") adquiriram caráter problemático e deram início a novos tipos ou correntes de indagação. De

fato, mesmo o conceito de experiência elaborado por Locke coincide grosso modo com o de C. (Uma vez

que todo homem está cônscio de que pensa e uma vez que aquilo que se encontra em

CONSCIÊNCIA2

189

CONSCIÊNCIA2

seu espírito quando ele pensa são as idéias que o ocupam naquele momento, não há dúvida de que os

homens têm muitas idéias em seu espírito, etc.", Ensaio, n, 1,1.) É verdade que Locke restringe o uso da

palavra C. à certeza absoluta que o homem tem de sua própria existência ("Em todo ato de sensação,

raciocínio e pensamento, estamos cônscios, diante de nós mesmos, do nosso ser, e nesse ponto não

deixamos de haurir o mais alto grau de certeza", Ibid., IV, 9, 3), e que a relação entre a alma e as suas

próprias operações é o que ele chama de "reflexão" {Ibid, II, 1, 4), mas também é verdade que o que ele

chama de experiência em geral nada mais é que a C. no sentido cartesiano, pois a mesma relação com o

objeto externo inclui-se inteiramente na esfera da C, que, por isso, não atinge nada além de "idéias".

Dessa colocação nasce o problema do IV livro do Ensaia justificar a "realidade" do conhecimento depois

de tê-la definido como nada mais, nada menos que a percepção da concordância ou discordância entre as

idéias. "É evidente", diz Locke, "que o espírito não conhece as coisas imediatamente, mas só mediante a

intervenção das idéias que ele tem delas. Por isso, nosso conhecimento só é real quando há conformidade

entre nossas idéias e a realidade das coisas. Mas qual será o, critério? Como poderá a mente, desde que

nâo percebe nada além de suas próprias idéias, saber se estas concordam com as coisas?" Ubici., IV, 4, 3).

O fato mesmo de esse problema se apresentar (independente do modo como será resolvido) revela com

toda clareza o fundamento consciencialista da filosofia de Locke, fundamento para o qual a filosofia nada

mais é que a análise da C, não podendo ir nenhum passo além. É justamente essa expressão que Hume

emprega para negar qualquer "existência externa". Diz Hume: "Como nada está jamais presente na mente

além das percepções, e como as idéias derivam daquilo que antes esteve presente na mente, conclui-se

que nos é impossível representar ou formar a idéia de algo que seja especificamente diferente das idéias

ou das impressões. No entanto, se fixarmos o máximo possível nossa atenção fora de nós, se elevamos

nossa imaginação até os céus e até os limites extremos do universo, na verdade não daremos sequer um

passo além de nós mesmos, nem poderemos nunca imaginar espécie alguma de existência que não seja a

das percepções que se apresentam em nosso pequeno círculo" (Treatise, I, 2,

6). Essa impossibilidade de ultrapassar o círculo da C. é a primeira e mais importante conseqüência do

uso da noção de C. para delimitar a esfera de investigação filosófica.

As coisas não são diferentes para o racio-nalismo pós-cartesiano. Leibniz faz a distinção entre a C, que

ele identifica com a apercepção (v.), e percepção, de que se pode não estar claramente consciente

(Monad, § 14); mas considera toda a vida da mônada, isto é, da substância espiritual, como puramente

interior a ela e acessível só a partir do interior. As mônadas não têm janelas através das quais possa entrar

e sair algo Clbid., § 7); por isso "as mudanças naturais das mônadas vêm de um princípio interno, pois

uma causa externa não poderia influir em sua interioridade" {Ibid., § 11). Na vasta esfera das percepções

da mônada, a reflexão recorta a esfera mais restrita das apercepções, que constituem o eu. "Com o

conhecimento das verdades necessárias e com as suas abstrações, somos elevados aos atos reflexos que

nos fazem pensar no que se chama eu, e a considerar que isto ou aquilo está em nós; é assim que,

pensando em nós, pensamos no ser, na substância, no simples, no composto, na imateria-lidade e em Deus

mesmo, concebendo aquilo que é limitado em nós e sem limites nele. Esses atos reflexivos fornecem os

objetos principais dos nossos raciocínios" {Ibid., § 31). essas palavras de Leibniz exprimem a tarefa que,

a partir dele, toda a filosofia espiritualista assumiu.

Kant distinguiu a C. discursiva e a C. intuitiva, que são dois outros nomes para indicar, respectivamente, a

apercepção pura e a apercepção empírica (v. APERCEPÇÃO). A C. discursiva é "o eu da reflexão", que não

contém em si nenhum múltiplo e é sempre o mesmo em todos os juízos porque implica só o lado formal

da consciência. A C. intuitiva é, ao contrário, experiência interior, que inclui o material múltiplo da

intuição empírica interior (Antr., I, § 7, Anotação). Mas, embora C. pura ou discursiva e C. empírica

compreendam tudo o que o homem é ou pode atingir, Kant fez o esforço mais bem-sucedido para romper

aquilo que, na filosofia moderna, se pode chamar de círculo mágico da C. e para justificar a relação do

homem com o mundo. À observação de que "Tenho somente C. imediata do que está em mim, isto é, da

minha representação das coisas externas" e, portanto, "ainda é preciso demonstrar que há ou não algo de

correspondente fora de mim", Kant responde que "ter C. de minha representação"

CONSCIÊNCIA2

190

CONSCIÊNCIA2

significa "ter C. empírica de minha existência", e isso significa "poder ser determinado só em relação a

alguma coisa que, mesmo estando ligada à minha existência, está fora de mim". Logo, "a C. de minha

existência no tempo" é a "C. de uma relação com alguma coisa fora de mim" (Crít. R. Pura, Pref. à 2a

ed.,

Nota sobre a refutação do idealismo). Paradoxalmente, em Kant o termo C. indica uma relação não

interior ou íntima no homem, mas entre o homem e algo de exterior. A apercepção pura ou transcendental

(o Eu penso) não é senão a possibilidade da relação, constitutiva da C. empírica, entre o eu empírico e o

objeto: possibilidade que, como C, nada mais é que a inteligência como espontaneidade (Ibid., § 25, nota

1).

É claro que, para ser efetiva e operante, a relação entre o eu e o que não é eu não deve incidir

exclusivamente no próprio eu, isto é, na "C", porque nesse caso seria uma relação interior do eu ou da C,

e não uma relação com uma realidade diferente. Em outros termos, para que subsista tal relação, a C. não

deve ser considerada como uma relação interior a si mesma, como uma relação entre a C. e ela mesma (ou

algum de seus fatos, operações ou feições), mas como uma relação da C. com algo que não é C: segundo

a terminologia em uso na filosofia contemporânea, deve ser uma relação de transcendência (v.). Talvez

isso possa ser visto, pelo menos de modo implícito, na doutrina de Kant, mas só se torna explícito em

algumas correntes da filosofia contemporânea. A filosofia pós-kantiana, especialmente o Idealismo

romântico, centra-se na imanência total da realidade da consciência. Para Hegel, a C. constitui o ponto de

partida da filosofia e fornece-lhe todo o conteúdo: a tarefa da filosofia é a elaboração conceituai desse

conteúdo, graças à qual esse conteúdo adquire absoluta verdade e realidade, torna-se "Espírito" ou

"Conceito". A Fenomenologia do espírito é, com efeito, o percurso da C. ao espírito. "A experiência que a

C. tem de si não pode, segundo o conceito da própria experiência, compreender em si algo menos que

todo o sistema da C, ou seja, o reino todo do espírito... Arreme-tendo para sua existência verdadeira, a C.

chegará a um ponto em que se libertará da aparência de estar invalidada por algo estranho, que lhe é

alheio, ponto em que a aparência será igual à essência (Phánomen. des Geistes, I, Intr., ao final). Hegel

censura a filosofia de Kant e a de Fichte por terem permanecido como "filosofias da C", por não terem transformado a C. em ciência objetiva e absoluta. "A filosofia kantiana pode ser

considerada mais determinante, por ter concebido o espírito como C. e por conter somente determinações

da fenomenologia, e não da filosofia do espírito. Considera o eu como em relação com algo que está

além, alguma coisa que, em sua determinação abstrata, chama-se coisa-em-si e concebe tanto a

inteligência quanto a vontade segundo essa fini-tude... Por isso, deve ser considerada justa a interpretação

que Reinhold faz dessa filosofia, concebendo-a como teoria da C. sob o nome de faculdade

representativa. A filosofia fichtea-na tem o mesmo ponto de vista e o não-eu é determinado só como

objeto do eu, só na consciência. Ambas as filosofias mostram assim que não chegaram nem ao conceito

nem ao espírito, da forma como ele é em si e por si, mas só ao espírito como ele é em relação com outra

coisa" (Ene, § 415). Hegel quer dizer que a noção de C. implica a relação da C. com um objeto que, pelo

menos à primeira vista, não é C, mas alguma outra coisa; e que a noção de conceito ou de espírito

(Autoconsciência) elimina essa alteridade. Mas erra ao equiparar o ponto de vista de Kant ao de Fichte.

Para Fichte o não-eu incide no interior do eu, e por isso a relação com ele é intrínseca ao eu (isto é, à C).

Para Kant, porém, a relação se estabelece entre o eu e algo diferente do eu. Mas Fichte e Hegel têm em

comum o conceito da Autoconsciência (v.), isto é, um Princípio absoluto que, auto-criando-se, cria a

própria realidade em sua totalidade. O que Hegel entende por espírito ou conceito é uma Autoconsciência

infinita desse tipo.

A C. e a Autoconsciência tornam-se protagonistas de boa parte da filosofia do séc. XIX e dos primeiros

decênios deste século. A alternativa entre essas duas noções é a que existe entre Espiritualismo e

Idealismo, isto é, entre a corrente que procura e acredita encontrar na C, considerada como finita e própria

do homem, a manifestação, a revelação ou pelo menos o sinal do Infinito, e a corrente que considera

infinita a C. porque idêntica, mediata ou imediatamente, ao Infinito. Todo o movimento romântico da

"volta à tradição" lança mão, como único texto e fundamento, da C. como manifestação ou revelação

imediata e infalível da Verdade ao homem. Maine de Biran e Lamen-nais, Galluppi e Cousin, Martineau,

Rosmini e Gioberti, todos consideram a C. como ponto de

CONSCIÊNCIA2

191

CONSCIÊNCIA2

partida e fundamento da filosofia e concebem-na como a manifestação e revelação imediata da verdade e

da vontade de Deus ao homem. Esse princípio não se altera substancialmente nas várias formas do

Espiritualismo contemporâneo, podendo, aliás, ser considerado sua definição. Na mais importante dessas

formas, a doutrina de Bergson, a C, como atitude de introspecção ou auscultação interior, de busca dos

"dados imediatos", é a própria filosofia; e é também a realidade, a única realidade. "Em todo o reino

animal", diz Bergson, "a C. mostra-se proporcional à possibilidade de opção de que o ser vivo dispõe. Ela

ilumina a zona de virtualidades que circundam o ato: mede o intervalo entre o que se faz e o que se

poderia fazer. Olhando-a de fora, poder-se-ia tomá-la por um simples auxiliar da ação, por uma luz que

ilumina a ação, centelha fugidia que brotaria do atrito entre ação real e ações possíveis. Mas é preciso

observar que as coisas se passariam do mesmo modo se a C, em vez de efeito, fosse causa" (Évol. créatr.,

11a

ed., 1911, pp. 194-195). E essa é, na realidade, segundo Bergson, a história verdadeira. "A vida, ou

seja, a C. lançada através da matéira, fixa a atenção em seu próprio movimento ou na matéria que

atravessa, orientando-se assim no sentido da intuição ou no sentidp da inteligência". Na primeira direção,

a C. èncontrou-se comprimida por seu invólucro e limitou-se a ir da intuição ao instinto. Na segunda

direção, determinando-se como inteligência, exterioriza-se de si mesma, mas justamente por se adotar aos

objetos externos chega a circular entre eles, a contornar as barreiras que eles lhe opõem e a estender

indefinidamente seu domínio. "Uma vez liberta, pode dobrar-se sobre si mesma e despertar as

virtualidades de intuição que ainda dormitam nela" (Ibid., p. 197). A C. é, portanto, o princípio criativo da

realidade e ao mesmo tempo manifesta e revela imediatamente essa realidade no interior do homem.

Observações desse tipo são tão freqüentes e repetidas na filosofia contemporânea que seria supérfluo

reproduzi-las. Interessa aqui fixar as etapas relevantes do desenvolvimento dessa noção; na filosofia

contemporânea, a etapa mais importante é constituída pela fenome-nologia de Husserl. O ponto de partida

e o ponto de chegada dessa fenomenologia são os mesmos do espiritualismo, identificam-se com a C.

tradicionalmente entendida como atitude de auto-auscultação. Husserl parte do cogito

cartesiano, isto é, da consideração das vivências (Erlebnisse) "em toda a plenitude concreta com que se

apresentam em sua conexão concreta — a corrente da C. —, na qual se unificam graças à sua própria

essência" (Ideen, I, § 34). Mas para esclarecer a natureza das vivências, isto é, da C. em geral, Husserl

vale-se da noção de intencionalidade, já utilizada por Brentano para definir o caráter dos fenômenos

psíquicos (Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874). A intencionalidade é o referir-se ou o

reportar-se do ato de C. a outra coisa, a alguma coisa que não é o próprio ato de consciência. Para

Husserl, essa noção (v. INTENCIONALIDADE) define a própria natureza da C. em geral, que, por isso, é um

transcender que constitui uma relação com o objeto "em pessoa" e não com uma imagem ou

representação dele. Nesse sentido, a relação com o objeto não é "psicológica", não incide no círculo de

uma realidade específica, a alma, mas é de natureza lógico-transcendental, é uma possibilidade que define

o modo de ser da consciência. A C. nesse sentido, para Husserl, é aquilo que era para Kant: uma relação

com o objeto, mais precisamente, uma relação na qual o objeto se dá como tal. Todavia, para Husserl, a

intencionalidade não exaure a essência da consciência, que é uma "corrente de vivências" (Erlebnisse) e

apreende-se a si mesma de forma direta e privilegiada, que nada mais tem a ver com a intencionalidade.

Nesse aspecto, Husserl distingue a percepção imanente da percepção transcendente. A percepção

transcendente é a percepção da coisa no espaço, que nunca está presente à consciência em sua plena

atualidade. Daí deriva o caráter em si do objeto transcendente, caráter que exprime a possibilidade da C.

de retornar ao objeto e de identificá-lo. Mas justamente por estar ligada a essa simples possibilidade a

existência da coisa nunca é necessária, mas contingente; tudo o que da coisa é dado à percepção

transcendente pode também não ser; a percepção transcendente é sempre duvidosa {Ideen, I, § 46). A

percepção imanente, ao contrário, é a percepção do cogito cartesiano, que tem por objeto as mesmas

vivências (recordar, imaginar, desejar, etc.) Estas não são ciadas à C. do mesmo modo como a coisa é

dada aos fenômenos subjetivos, isto é, através de aparições, sombreamentos, aproximações, que acenam

para a unidade transcendente do objeto: ao contrário, caracteriza-se pela imediação e pela absolutidade.

"A percep-

CONSCIÊNCIA2

192

CONSCIÊNCIA2

ção da vivência", diz Husserl (Ibid., § 44), "é a visão direta de alguma coisa que se dá ou que pode dar-se

na percepção como absoluta e não mais como a identidade das aparências que a sombreiam... Um

sentimento não aparece por sombreamentos. Se lanço o olhar sobre ele, tenho algo de absoluto,

desprovido de aspectos que poderiam apresentar-se tanto de um modo como de outro". A percepção

imanente é, portanto, a esfera da posição absoluta: implica a impossibilidade de negar sua existência.

"Embora a minha corrente de C. só seja apreendida de modo restrito, embora seja desconhecida nas partes

já transatas ou ainda vindouras, se lanço o olhar sobre seu presente efetivo e se me apreendo a mim

mesmo como puro sujeito desta vida, afirmo necessariamente: sou, esse viver é, eu vivo: cogito" (Ibid., §

46). Daí deriva que, enquanto o ser imanente (isto é, o ser da C. reflexa) é absoluto no sentido de que,

para existir, não tem necessidade de nada, o ser transcendente (isto é, o mundo das coisas) é relativo à

consciência. "Todo o mundo espácio-temporal ao qual o homem e o eu humano pertencem como

realidades singulares subordinadas é, segundo o seu sentido, um ser puramente intencional, na medida em

que tem o sentido meramente secundário e relativo de um ser para uma consciência. É um ser que a C.

põe em suas experiências, que é visível e determinável só enquanto permanece idêntico na multiplicidade

das aparições, mas fora disso é nada" (Ibid., § 49). Daí deriva o caráter absoluto ou "apodítico" da

subjetividade, do eu transcendental, que é auto-suficiente no sentido de que "pertence à sua essência a

possibilidade de auto-apreensão, de autopercepção" (Ideen, II, § 22); e daí deriva também a superioridade

metafísica do espírito: "O espírito e só o espírito existe em si mesmo e por si mesmo: o espírito é

autônomo e só nessa autonomia pode ser tratado de forma verdadeiramente racional e radicalmente

científica" (Krisis, § 345). As concepções da C. provenientes da feno-menologia podem ordenar-se

segundo duas correntes opostas: a objetivista e a espiritualista. A espiritualista continua adotando como

tema o cogito cartesiano e acentua a imanência da consciência. A corrente objetivista acentua o caráter

objetivo da relação intencional e, por isso, considera o objeto como autenticamente transcendente: em

última instância, essa corrente tende a deixar de lado a noção de consciência. Vinculam-se à corrente

espiritualista as

doutrinas de Jaspers e de Sartre. Para Jaspers, análise existencial é a analise da consciência. "Existir", diz

Jaspers, "é C: eu existo como C. e só como objetos de C. as coisas existem para mim. Tudo o que existe

para mim deve entrar na C." (Phil, I, p. 7). Sobre a C, Jaspers tem o conceito peculiar à fenomenologia:

"A C. não é um ser como o da coisa, mas é um ser cuja essência é estar voltado para significar o objeto.

Esse fenômeno originário, tão miraculoso quanto em si mesmo compreensível, foi chamado

intencionalidade". Mas a C. não está voltada só para o objeto, reflete-se sobre si mesma e também é,

portanto, Autoconsciência. "O eu penso e o eu penso que penso andam juntos, de tal modo que um não

fica sem o outro. O que parece contraditório do ponto de vista lógico aqui é real: um não é um, mas dois,

e todavia não se torna dois, mas, graças à sua singularidade, permanece um. Esse é o conceito do eu

formal em geral" (Ibid., p. 8) Jaspers ressaltou assim o caráter não transcendível e quase místico da C,

que, porjsso, constitui todo o seu campo de especulação. De modo análogo, Sartre declara explicitamente

que o estudo da realidade humana deve começar pelo cogito (Vêtreetle néant, p. 127). A C. é, em primeiro

lugar, C. de alguma coisa e de alguma coisa que não é consciência. Sartre chama esse alguma coisa de em

si. O ser em si só pode ser designado analiticamete, como "o ser que é o que é", expressão que designa

sua opacidade, seu caráter maciço e estático, pelo que não é nem possível nem necessário: é,

simplesmente (Ibid., pp. 33-34). Diante desse ser em si, a C. é o para si, a presença para si mesma (Ibid.,

p. 119). A presença para si mesma implica uma fissura, uma separação interna. Uma crença, p. ex., é

como tal sempre C. da crença; mas para captá-la como crença é necessário separá-la da C. para a qual está

presente. Mas nada há ou pode haver que separe o sujeito de si mesmo. "A fissura intraconsciencial é um

nada fora daquilo que ela nega e só pode ter ser na medida em que não se a vê. Esse negativo, que é nada

de ser e poder nadificante ao mesmo tempo, é o nada. Em nenhum lugar poderíamos apreen- J dê-lo com

semelhante pureza. Em todos os lugares, de um modo ou de outro, é preciso conferir-lhe o ser-em-si

enquanto nada" (Ibid., p. 120). Condicionando a estrutura da C, o nada é condição da totalidade do ser

que é tal só para a C. e na consciência. Mas ele define o ser da C. que é expresso por Sartre desta forma:

CONSCIÊNCIA2

193

CONSCIÊNCIA2

ser pelo qual o nada vem ao mundo deve ser o seu próprio nada" (Jbid., p. 59), o que significa que a C. é

o seu próprio nada na medida em que se determina a não ser o em-si a que se refere. Paradoxalmente,

partindo da mesma premissa de Husserl, Sartre chega à conclusão simetricamente oposta. Para ele, assim

como para Husserl, a C. em sua percepção imanente, isto é, em seu ato de auto-reflexâo, é tudo, é o

absoluto. Mas por sua fissura interna como negação do em-si, ela é o próprio nada. Essa conclusão é tão

pouco apta a exprimir ou a compreender os fenômenos relativos à C. quanto a de Husserl.

Por outro lado, Hartmann e Heidegger apresentam a alternativa objetivista da interpretação da C. como

intencionalidade. Hartmann julga que a noção de "C. aberta", que penetre sem limites no mundo das

coisas, é falsa. A C. é essencialmente clausura e as coisas nunca entram nela, mas permanecem além dela,

ainda quando conhecidas. "A C. não tem coisas, mas representações, concepções, imagens das coisas; e

estas podem coincidir ou não com as coisas, isto é, ser verdadeiras ou não verdadeiras. Daí resulta que o

conhecimento não é simples ato'de C, como representar ou pensar, mas um ato transcendente. Um ato

semelhante prende-se ao sujeito apenas por um de seus lados e com o outro estende-se para fora dele;

com este lado, prende-se ao existente que, por seu intermédio, passa a ser objeto. O conhecimento é

relação entre um sujeito e um objeto existente. Nessa relação, o ato transcende a C." (SystematischePhilosophie, § 11). Desse modo, a C. perde a supremacia e o caráter de círculo encantado, do qual

não é possível escapar. Para Hartmann, o conhecimento é, para todos os efeitos, a transcendência da C.

para um objeto que existe independentemente dela. A C. também perde o caráter de infalibilidade e perdeo a C. histórica, a C. coletiva. Esta nunca é adequada a si mesma, como seria se fosse de um Espírito

Absoluto. O espírito histórico revela, no mais das vezes, sua própria natureza quando já é passado. "Não

se mostra mais à sua própria C, mas a outra. Para a sua esconde-se atrás daquilo ela sabe dele" (Ibid., §

19). Na mesma linha, porém mais radicalmente, Heidegger fez uma análise da existência humana que

prescinde completamente do termo e da noção tradicional de C. (Bewusstseirí), mas utilizou e interpretou

a noção de C. moral (Gewissen), isto é, da "voz da C". A eliminação

da noção tradicional de C. deve-se ao uso que Heidegger fez da noção de transcendência na análise da

relação do homem com o mundo. A transcendência não é para o homem um comportamento entre os

outros possíveis, mas a própria essência de sua subjetividade; e o termo para o qual o homem transcende é

o mundo, que nesse caso não designa a totalidade das coisas naturais ou a comunidade dos homens, mas a

estrutura relacionai que caracteriza a existência humana como transcendência. Transcender para o mundo

significa fazer do mundo o projeto das atitudes possíveis ou das ações possíveis do homem; mas enquanto

projeto, o mundo recompreende em si o homem que se acha "lançado" nele e submetido às suas

limitações. "A transcendência", diz Heidegger, "exprime o projeto do mundo de tal modo que O-queprojeta é dominado pela realidade que ele transcende e já está conciliado com ela" (Vom Wesen des

Grandes, III). Simultaneamente a transcendência também constitui o si mesmo do homem, isto é, a

identidade do homem singular existente. "Na transcendência e através dela é possível distinguir no

interior do existente e decidir quem é e como se é Si-mesmo e o que não o é" {Ibid., II). A relação do

homem consigo mesmo e com o mundo, descrita em termos de transcendência, deixa de ter os caracteres

tradicionais da C. itranca-mento em si mesma, imediação, auto-reflexão, etc), de sorte que Heidegger

pode dispensar até mesmo o termo consciência. Em sentido mais tradicional, porém, é utilizada a noção

de "voz da C". Esta é entendida como uma relação intrínseca do ser-ai do homem, mais precisamente uma

relação pela qual o homem é revocado da exstência anônima e banal do "diz-se", "faz-se", etc, para seu

próprio e autêntico "poder-ser", isto é, para a sua possibilidade constitutiva última, o ser-para-a-morte.

"Para o que o ser é revocado? Para o seu próprio Si-mesmo. Portanto, não para alguma coisa à qual o seraí, na convivência pública, confira valor e urgência de possibilidade ou de fuga, nem mesmo àquilo que

ele tomou, a que se dedicou, de que se assenhoreou. O ser-aí, relacionado consigo mesmo e com os outros

no quadro da mundanidade, é ultrapassado nessa conclamação" {Seind und Zeit, § 56). Portanto, o ser-aí

que compreende essa conclamação "obedece à possibilidade mais própria de sua existência. Escolheu-se a

si mesmo" (Ibid., § 58). Ainda aqui, portanto, onde deve-

CONSCIÊNCIA2

194

CONSCIÊNCIA2

ríamos encontrar uma relação intra-consciencial, há uma relação de transcendência.

A análise existencial de Heidegger foi um duro golpe contra o primado metafísico da C, tão tenazmente

afirmada pela filosofia moderna e contemporânea. Não só essa análise deixa de utilizar o termo C. ou a

noção de C, como também a distinção entre "interior" e "exterior", entre o que está na e o que está fora da

C. deixa de ter sentido. Todavia, o caso de Heidegger não é o único na filosofia contemporânea. O

naturalismo instrumentalista e o positivismo lógico chegam à mesma negação do conceito tradicional de

consciência. Dewey chega a ignorar esse significado, que, como se viu, não é de uma qualidade psíquica,

mas de uma atitude reflexiva, a atitude da volta para si mesmo ou da reflexão sobre si. Entende por C. o

simples estar cônscio de si: "o estar desperto, vigilante e atento ao significado dos acontecimentos

presentes, passados ou futuros". Esse estar cônscio não é, como quer o realismo, uma espécie de luz que

ilumina ora uma ora outra parte de um campo dado, nem, como quer o idealismo, uma força que modifica

os acontecimentos. E "aquela fase de um sistema de significados que, em dado tempo, sofre uma

retificação de direção, uma transformação transitiva". O sistema dos significados é o que Dewey chama

de espírito (v.) e é uma formação social. A C. é o ponto focai em que esse sistema entra em crise ou sofre

uma transformação. "O espírito é contextual porque existente; a C. é focai e transitiva. O espírito é, por

assim dizer, estrutural e substancial, é o fundo ou o primeiro plano constante; a C. é perceptiva, é um

processo, uma série de aqui e de agora. O espírito é uma constante luminosidade; a C. é intermitente,

uma série de jorros de luz de várias intensida-des" (Experience and Nature, p. 260 e ss.). A condição da

C. é a dúvida, o sentido de situação indeterminada, suspensa, que urge a determinação e a readaptação. A

idéia, que constitui o objeto da C, que, aliás, é a própria C. em sua clareza e vivacidade, nada mais é que a

previsão e o anúncio da direção em que a mudança e a readaptação é possível; por isso, Dewey diz que

num mundo que não tivesse instabilidade e incerteza, a chama vacilante da C. se apagaria para sempre

(Ibid., pp. 351 ss.). A C. é assim reduzida à funcionalidade, isto é, ao surto de idéias e diretrizes que

servem para retificar determinada situação. Desse modo, não está ligada à introspecção, à auscultação

interna ou, de algum modo, a uma atitude de "retorno para si mesmo". Mas o destino da C. na filosofia

contemporânea parece cumprir-se com a análise que Ryle fez dela, ou melhor, das expressões lingüísticas

em que o conceito recorre {The Concept o/Mind, 1949). Segundo a tese de Ryle, nenhum dos usos que os

termos "C." e "consciente" têm na linguagem comum autoriza a considerar a C. como uma espécie de

autoluminosidade ou fosforescência que acompanha certas operações do homem; portanto, a C. entendida

nesse sentido é um mito. Tudo o que se pode dizer é que "habitualmente sabemos aquilo de que nos

estamos ocupando, sem que, porém, seja necessário recorrer à história da fosforescência para explicar

como o sabemos; que esse saber não implica um ato incessante de censura ou exame do fazer e do sentir,

mas só uma propensão interalia a exprimi-los, se e quando nos ocorre fazê-lo; que esse saber não requer

que devamos topar com algum evento de natureza espectral" (Ibid., trad. it., p. 164), isto é, com aquela

realidade "alma" que se supõe imanente ao metanismo corpóreo (v. ALMA). A C. não é um acesso

privilegiado ao conhecimento da alma ou ao conhecimento de si". "De mim mesmo posso descobrir as

mesmas coisas que do próximo e com métodos não dessemelhantes. As diferenças existentes no

fornecimento dos dados exigidos tornam diferente o grau dos meus conhecimentos, mas nem sempre em

favor do conhecimento de si. Por alguns aspectos importantes, é mais fácil verificar as mesmas coisas de

ti do que de mim mesmo; por outros, ocorre o contrário. Mas isso só na prática, porque em princípio

Fulano acaba sabendo tanto de si quanto de Beltrano. Com a esperança em um acesso privilegiado, ; vai

embora também o isolacionismo teórico- ■> cognoscitivo, perdemos, ao mesmo tempo, a doçura e o

amargor do solipsismo" {Ibid., trad, it., pp. 157-58). O fato principal aduzido para sustentar essa tese é

que os erros são freqüen- -tes no juízo sobre os próprios estados mentais , o que seria obviamente

impossível se a C. fosse aquela relação imediata e infalível consigo mesma que se pretende ser. A

conclusão é, evi* : dentemente, a negação da C. em favor de um "conhecimento de si" tão pouco

privilegiado, •. direto e infalível quanto o conhecimento de; qualquer outra coisa.

O declínio da noção de C. na filosofia con* temporânea é um dos sinais mais evidentes de , uma nova

colocação do problema do homem ;

CONSCIÊNCIA2

195

CONSCIÊNCIA INFELIZ

Elaborada pela filosofia alexandrina, essa noção serviu de início para expressar o orgulhoso isolamento

do sábio, que, como diz Plotino, extrai tudo de si mesmo e, assim, não tem necessidade das coisas nem

dos outros homens para conhecer e viver. Para o sábio da era alexandrina, as relações com o mundo são

acidentais e secundárias: ele encontra a verdade e a realidade em si mesmo. O Cristianismo valeu-se do

mesmo conceito para ressaltar a independência do juízo moral em relação a toda circunstância externa e

sua dependência só de um princípio ou realidade que nada recebe das coisas e dos homens, porque é

Deus. A filosofia moderna lançou mão do mesmo princípio a partir de Descartes, usando-o como

instrumento de dúvida e de libertação. Dele extraiu também "testemunhos" de verdades primeiras,

absolutas ou inderiváveis, bem como de "dados últimos" ou originários, usando-os para erigir pesados

edifícios dogmáticos, cujo apoio era a fragílima base de uma noção histórica, mas assumida como

estrutura real ou originária. Esse, porém, foi só o lado mais visível do uso da noção de C. Não se deve

esquecer que, a partir de Descartes, essa noção serviu para introduzir dúvidas, levantar problemas,

suscitar oposições ou rebeliões a crenças ou a sistemas de crenças estabelecidos institucionalmente. O

recurso à C. serviu com muita freqüência para apresentar ideais ou regras morais ainda não aceitos pela

moral corrente e destinados a superá-la, para sustentar a insurreição e a luta contra a autoridade

constituída, para mostrar o caráter incerto e problemático de muitas crenças e construções metafísicas.

Em Descartes, serviu para pôr em discussão algumas certezas tradicionais, como p. ex. a da existência de

um "mundo externo", e para iniciar pesquisas científicas e filosóficas de grande importância. O próprio

ceticismo de Hume é um dos resultados a que conduziu a noção de C, já que nasceu do pressuposto de

que o homem não dispõe de nada além de impressões e idéias, ou seja, de objetos imediatos de C, e que,

por mais que arremeta com o pensamento, "nunca dará um passo além de si mesmo" (Treatise, I, 2, 6).

Isso posto, o declínio da noção de C. na filosofia contemporânea deve-se às seguintes condições: I

formação, em vários campos de pesquisa, de técnica de verificação e controle, às quais, mais do que ao

testemunho íntimo, são confiadas as instâncias negativas e limitati-vas da crítica; 2- conseqüente

desconfiança de

certezas que se pretendem infalíveis e diretas, mas que são pessoais e incomunicáveis e muitas vezes

apresentam oposições mútuas; ò-abandono definitivo do ideal de isolamento do homem em relação ao

mundo, e da crença na estrutura solitária da realidade humana; portanto, renúncia a compreender o

homem em seus modos de ser e em seus comportamentos efetivos abstraindo suas relações com as coisas

naturais e com os outros homens e considerando-o fechado em si mesmo pelo círculo intransponível da

consciência.

CONSCIÊNCIA EM GERAL (ai. Bewuss-tsein üeberhaupí). Termo empregado pela primeira vez por

Kant para indicar o complexo das "funções lógicas" comuns a todas as consciências empíricas, não

obstante as diferenças individuais de tais consciências (Crít. R. Pura, § 20). A C. em geral, portanto, é

idêntica àquilo que Kant chama de apercepção pura, ou simplesmente C, em Antropologia (I, § 7,

Anotação), também "C. discursiva ou reflexa". Esse termo reaparece com mais freqüência em

Prolegômenos. "Como fundamento do juízo de experiência está a intuição da qual tenho C, isto é, a

percepção (perceptió), que é toda oriunda do sentido. Mas em segundo lugar concorre também o juízo

(que é só do intelecto). Ora, esse juízo pode ser de duas espécies, conforme eu confronte simplesmente as

percepções e as ligue em uma C, na C. de meu estado, ou as una numa C. em geral" (Prol., § 20). Na

filosofia contemporânea esse termo é usado para indicar a C. em seu significado mais geral, distinto do

significado restrito e específico de C. como C. clara e distinta, ou C. reflexa. Assim, para Husserl, a C. em

geral é a vivência (Erlebnis) ildeen, I, § 42). Para Jaspers, é a subjetividade como condição de todos os

objetos possíveis. "Como C. em geral, sou a subjetividade, pela qual os objetos subsistem como realidade

dos objetos e como universalmente válidos" (PM, I, p. 13).

CONSCIÊNCIA INFELIZ (ai. Unglückliches Bewusstseiri). Uma das mais famosas figuras da

Fenomenologia do espírito de Hegel. Representa a sua interpretação da filosofia medieval. Nela, Hegel vê

o desembocar do Ceticismo e do Estoicismo, enredados na contradição de afirmar e negar, que querem

manter como dois termos exteriores, conseguindo apenas criar uma "briga de crianças teimosas, em que

um diz a quando o outro diz b, para dizer b quando o outro diz a". A contradição própria do ceticis-

CONSCIENCIALISMO

196

CONSEQÜÊNCIA

mo torna-se dramática na Idade Medieval, como oposição entre duas C, uma imutável, que é a divina, e

outra mutável, que é a humana. Esse contraste constitui a C. infeliz, que é "a C. de si como da essência

duplicada e ainda totalmente enredada na contradição". A infelicidade da C. consiste, pois, no fato de que

a C. não se reconhece como unidade dessas duas C. e, por isso, não se identifica com a C. imutável. A

devoção é a primeira tentativa de superar a contradição, subordinando a C. mutável à imutável, da qual a

primeira pretende receber tudo de presente. O ápice da devoção é o ascetismo, em virtude do qual a C.

reconhece a infelicidade e a miséria da carne e tende a libertar-se dela, unificando-se com a C. imutável

(Deus). Mas com essa unificação termina o ciclo da C. infeliz porque, reconhecendo-se como C.

imutável, a C. reconheceu-se por aquilo que é, isto é, como Espírito ou "Sujeito Absoluto" (Phãnomen.

des Geistes, I, IV, B; trad. it, pp. 185 e ss.). Essa figura exprime bem o princípio da filosofia hegeliana,

segundo o qual a realidade é a C. como substância racional infinita, donde C. "pacificada" ou "feliz" é só

aquela que se reconheceu como totalidade da realidade.

CONSCIENCIALISMO (in. Conscientia-lism; fr. Conscientialisme, ai. Konscientialisms; it.

Coscienzialismó). Esse termo provavelmente foi criado por Külpe {Die Realisierung, 1912) para indicar a

doutrina que reduz a realidade a objeto de consciência. Nesse sentido, esse termo eqüivaleria a idealismo.

É mais comum falar-se hoje de C. com referência a doutrinas que tomem a consciência como ponto de

partida da filosofia, isto é, que considerem como tarefa ou método da filosofia a introspecçâo, a reflexão

sobre si mesmo, a reflexão interna ou a experiência interna: coisas estas que significam toda consciência.

CONSCIENTE (lat. Conscius; in. Conscious-, fr. Conscient; ai. Bewusst; it. Coscienté). Esse adjetivo é

comumente empregado no sentido de consciência1

(v.); seu uso filosófico, porém, correspond ;nte ao do

termo "consciência2

": daí, p. ex., "espírito consciente" significar a atitude de auto-reflexão de busca

interior.

CONSENSO UNIVERSAL (lat. Consensus gentium). Na obra de Aristóteles é comum a referência à

"opinião de todos" como prova ou contraprova da verdade; em Ética a Nicômaco, (X, 2, 1.172 b 36) diz

explicitamente: "Aquilo em que todos consentem, dizemos que assim é, já que rejeitar semelhante crença

significa renunciar ao que é mais digno de fé". Os estói-cos, por sua vez, insistiram no valor do C. universal, donde a

importância que tiveram para eles as "noções comuns", pelo fato de se formarem igualmente em todos os

homens, ou naturalmente ou por efeito da educação (DIÓG. L., VII, 51). Todavia, só os Ecléticos fizeram

do C. comum o critério da verdade; Cícero exprimia o ponto de, vista deles quando dizia: "Em todos os

assuntos, o C. de todas as gentes deve ser considerado lei natural" (Tusc, I, 13, 30). A filosofia moderna,

que tem Descartes como ponto de partida, pretendeu instaurar uma crítica radical do saber comum e, por

isso, não viu mais no C. comum, que sustenta esse saber, garantia ou valor de verdade. Portanto, só

raramente recorre ao consensus gentium. Isso se observa na escola escocesa do Senso Comum,

encabeçada por Tomás Reid (1710-96). Opõe-se sobretudo ao cetismo de Hume, e para superá-lo recorre

ao C. universal, que apoiaria as idéias, criticadas por Hume, de substância, causa, etc. (Indagação sobre o

espírito humano segundo os princípios do senso comum, 1764) (v. SCNSO COMUM). O recurso ao C.

comum muitas vezes constitui uma prova da existência de Deus (v. DEUS, PROVAS DE). Por outro lado

também serviu de fundamento à noção de direito natural (v. DIREITO). Mas estes e outros usos eventuais

não modificam a substância da noção, que é a tentativa de colocar ao abrigo da crítica conhecimentos ou

preconceitos julgados absolutamente válidos, mas cuja efetiva universalidade seria muito difícil provar.

CONSEQÜÊNCIA (gr. cocoAcueíoc; lat. Consequentia-, in. Consequence, fr. Conséquence, ai.

Konsequenz; it. Conseguenzd). Embora Aristóteles utilize o verbo correspondente a esse substantivo para

significar que a conclusão segue-se das premissas do silogismo (v.), esse termo foi introduzido pelos

estóicos para indicar a proposição condicional (v. CONDICIONAL). O latim consequentia foi introduzido

por Boécio como sinônimo de "proposição hipotética" (condicional). Segundo ele, a C. pode ser

acidental, como quando se diz "Quando o fogo é quente, o céu é redondo", ou natural, como quando se

diz "Se a Terra ficar do lado oposto, haverá eclipse da Lua". Neste último exemplo, a C. apóia-se na

"posição dos termos", no sentido de que o fato de a Terra estar em oposição é a causa do eclipse da Lua

(De Syllogismis Hypotheticis, P. L. 640, 835 B). Abelardo reserva o termo C. para as conexões

CONSEQÜENTE

197

CONSTITUTIVO

necessárias que são verdadeiras ab aeterno, como "Se é homem, é animal" {Dialectica, ed. De Rijk,

19702

, p. 160). Ockham fez a distinção entre C. nesse sentido, que ele chamava de formal e que exprime

uma conexão necessária ou intrínseca, e a C. material, que liga extrinsecamente duas proposições, como

quando se diz "Um homem corre, portanto Deus existe", que é válida porque o antecedente é impossível

{Summa log., III, III, 1).

Esse termo é usado com significados semelhantes ou análogos pelos lógicos nos séculos seguintes, mas,

pelo modo como é tratado, muitas vezes se intrica (ou confunde) com o conceito de proposição hipotética

(v.) ou de condicional(v.). Na lógica contemporânea, foi usado por Carnap (LogicalSyntax o/Language, j

14) para indicar uma relação mais extensa do que a de derivabilidade, da qual, posteriormente, considerou

sinônimo (Introduction to Se-mantics, § 37). Mas, como "condicional", esse termo confluiu para

implicação (v.).

CONSEQÜENTE (in. Consequent; fr. Con-séquent; ai. Konsequent; it. Conseguenté). Em Lógica, o

segundo termo de uma conse-qüênciaiv.). G. P.

CONSEQUENTIS (FALLACIA). É a falácia (v.), consistente em supor indevidamente que uma

consequentia (v.) ou implicação seja reciprocável, o que normalmente não ocorre: "se de A se segue B,

então de B se segue A" (ARISTÓTELES, El. sof, 5,167 b 1; PEDRO HISPANO, Summ. log., 7. 58; etc).

CONSERVAÇÃO. V. CONAÇÃO. CONSIGNIFICANTE (lat. Consignificans). O mesmo que

sincategoremãtico (v.).

CONSTANTE (in. Constant; fr. Constant; ai. Konstante, it. Costanté). Termo derivado da matemática,

na qual designa a variável dependente cujo valor não varia com a variação da variável independente (v.

FUNÇÃO). Em geral, chama-se constante toda uniformidade, de importância relevante, que possa ser

verificada em um campo qualquer. Em física, tais unifor-midades chamam-se C. quando podem ser

expressas por números (cf. B. RUSSELL, Introduction toMathematicalPhil, 18; trad. it., p. 223 ss.). Na

lógica contemporânea, o significado desse termo tem como modelo o significado matemático: a C. é,

simplesmente, o nome próprio de um número, assim também em lógica esse termo é empregado para

indicar um nome próprio que tenha denotação. A variável é um símbolo que, em vez de ter a denotação singular da C, representa a possibilidade de diversos valores. Os limites nos quais esses valores

podem mudar chamam-se amplitude da variável. Carnap observou que, para designar as várias espécies

de C. e de variável, pode-se fazer referência a seu valor de expressão, como quando se diz "variável

enunciativa" ou "variável predicado", etc.; ou, como ocorre mais freqüentemente, pode-se fazer referência

aos seus valores ou designados, como quando se diz "variável proposicional", "variável individual",

"variável numérica", etc. {Introduction to Seman-tics, § 37) (v. FUNÇÃO; NOTAÇÃO).

CONSTITUIÇÃO. V. CONSTITUTIVO.

CONSTITUTIVO (gr. cuoxaTVKÓÇ; lat. Constitutivus; in. Constitutive, fr. Constitutif ai. Konstitutiv, it.

Constitutivo). 1. Na lógica antiga e medieval esse adjetivo referia-se à diferença (v.) chamada de

constitutiva em relação à espécie e de divisiva em relação ao gênero: p. ex., a diferança "racional", na

definição do homem como "animal racional", constitui a espécie humana, mas divide o gênero animal em

duas partes, a racional e a não racional (PORFÍRIO, Isag., 10; PEDRO HISPANO, Summ. log., 2.12; JUNGIUS,

Lógica, I, 2, 45, etc).

2. Kant empregou esse termo para designar o que condiciona a realidade dos objetos fenomênicos. As

intuições puras (espaço e tempo) e as categorias são constitutivas, nesse sentido, porque condicionam

todos os objetos possíveis de experiência. As idéias da razão pura têm, ao contrário, apenas um uso regulativo, de dirigir o intelecto para certo objetivo, em vista do qual as linhas diretivas de todas as suas regras

convergem num ponto que — embora nada mais seja que uma idéia (focus imaginarius), isto é, um ponto

do qual na realidade não partem os conceitos do intelecto. já que está fora dos limites da experiência

possível — serve, porém, para conferir-lhes a maior unidade com a maior extensão (Crít. R. Pura,

Apêndice à Dialética Transcendental) (v. IDÉIA). Em sentido análogo, Husserl utiliza a palavra

"constituição" quando fala, p. ex., dos "problemas da constituição da objetividade da consciência". Esses

problemas consistem em ver como "as modalidades fundamentais de uma consciência possível"

condicionam ou, como diz Husserl, predeterminam "todas as possibilidades (e as impossibilidades) do ser

que é objeto da própria consciência" {Ideen, I, § 86). Por sua vez, Carnap esclareceu o conceito de

constituição do ponto de vista lógico-lingüístico

CONSTRUCIONISMO

198

CONTEMPLATIVA, VIDA

com o conceito de reintegrabilidade. Diz-se que um objeto ou conceito é reintegrável num ou mais outros

objetos se os enunciados que dizem respeito ao primeiro se deixam transformar em enunciados que dizem

respeito ao segundo. Nesse caso, pode-se dizer que o primeiro objeto é "constituído" pelos outros (Der

logísche Aufbau der Welt, § 2). Essa palavra passou a fazer parte da linguagem comum: diz-se que tem

caráter ou função C. tudo o que concorre para condicionar de algum modo um objeto qualquer.

CONSTRUCIONISMO (in. Constructiona-lisrri). Produção e uso de constructos (v.). Esse termo às

vezes é empregado por escritores anglo-saxões. (Cf. p. ex., M. DUMMETT, em The Phi-losophical Review,

1957, p. 47).

CONSTRUCTO (in. Construct). C. ou construção lógica é termo usado freqüentemente por escritores

anglo-saxônicos para indicar entidades cuja existência se julga confirmada pela confirmação das

hipóteses ou dos sistemas lingüísticos em que se encontram, mas que nunca é observável ou inferida

diretamente de fatos observáveis. Esse termo entrou em uso desde que Husserl enunciou seu princípio:

"Sempre que for possível, é preciso substituir entidades inferidas por construções lógicas" (Mysticism and

Logic, 1918, p. 155). Os C. são dotados pelo que se chamou de existência sistêmica, isto é, pelo modo de

existência próprio de uma entidade cujas descrições são analíticas no âmbito de um sistema de

proposições, ao passo que as entidades inferidas teriam existência real, que é o modo de existência

atribuído a uma entidade a que se pode referir uma proposição sintética verdadeira (cf. L. W. BECK,

Constructions and Inferred Entities, em Readings in the Philosophy of Science, 1953, p. 369). Os C.

deveriam desempenhar todas as funções das entidades inferidas: ls

resumir os fatos observados; 2°

constituir um objeto ideal para a pesquisa, ou seja, promover o progresso da obsevação; 3S

constituir a

base para a previsão e a explicação dos fatos (Ibid., p. 371). Contudo, é possível a verificação empírica

indireta dos C. "A definição de um C. empírico", diz Bergmann, "p. ex., de um campo elétrico, sempre

fornece instruções para comprovar, para determinar a verdade ou a falsidade das asserções nas quais se

encontra o C: p. ex., 'Há um campo elétrico nas vizinhanças do objeto B'" (Outline of an Empiricist Phil.

of Physics, em Readings, cit., p. 270).

CONSUBSTANCIAÇÃO (lat. Consubstan-tiatio-, in. Consubstantiation; fr. Consubstantia-tion; ai.

Konsubstantiation; it. Consustanzia-zioné). Interpretação do sacramento do altar, segundo a qual a

substância do pão e do vinho se une à do corpo e do sangue de Cristo, como sujeito de seus acidentes.

Essa doutrina, sempre combatida pela Igreja, foi defendida no início do séc. XIV por Ockham, nos dois

escritos intitulados De sacramento altarise De corpore Christi; era aceita por Lutero.

CONTEMPLATIVA, VIDA (gr. GecoprjTiXÒç píoç; lat. Vita contemplativa; in. Tbeoretical life, fr. Vie

théorétique, ai. Theoretisches Leben; it. Vita contemplativa). Ideal da vida dedicada exclusivamente ao

conhecimento. Segundo W. Jaeger (Genesi e ricorso deli'ideale filosófico delia vita, 1928, em Aristóteles,

trad. it., p. 363 ss.), a atribuição de uma vida puramente C. aos filósofos pré-socráticos, por meio de

anedotas (como a de Tales que, por andar olhando para as estrelas, cai num poço, enquanto a criadinha de

Trácias ri dele) é a projeção, no passado, do ponto de vista platônico-ãristotélico, que exaltou a vida C.

acima da prática e a considerou a única digna do filósofo e, em geral, do homem. Pode-se duvidar da

exatidão dessa tese no que concerne à filosofia platônica, que dificilmente poderia ser chamada de

contemplativa, pois tinha deliberadas finalidades políticas. Mas certamente é exata no que diz respeito a

Aristóteles (v. FILOSOFIA; SABEDORIA). Uma das conseqüências do ideal contemplativo de vida foi o

desprezo pela "banausia" (v.), isto é, pelo trabalho manual; outra conseqüência foi a reconhecida

superioridade das ciências chamadas teoréticas sobre as chamadas práticas e, em geral, da atividade

teorética. "Essa atividade", diz Aristóteles, "é por si mesma a mais elevada, já que a inteligência é o que

há de mais elevado em nós; entre as coisas cognoscíveis, as mais elevadas são aquelas de que se ocupa a

inteligência". Portanto, a vida teorética é superior à humana. "O homem não deve, como dizem alguns,

conhecer as coisas humanas, como homem, conhecer as coisas mortais, como mortal, mas tornar-se o

mais imortal possível e fazer de tudo para viver segundo o que nele há de mais elevado: embora isso seja

pouco em quantidade, supera em potência e calor todas as outras coisas" (Et. nic, X, 7, 1177 b 31).

Aristóteles contrapunha explicitamente, no capítulo citado da Ética, a vida teorética, a do político e a do

guerreiro que, segundo os antigos, eram

CONTEMPLATIVA, VIDA

199

CONTEXTO

as mais elevadas. Sobre essa noção deveria basear-se toda a filosofia pós-aristotélica, dos epicuristas aos

neoplatônicos, destinada a exaltar a figura do "sábio", do homem cuja vida se resume ou se esgota na

contemplação. A filosofia medieval continua essa tradição. Se o Misticismo (v.) vê na vida C. a finalidade

do homem e no caminho que leva a ela a única atividade de valor, para a Escolástica, com S. Tomás (5.

Tb., II, 1, q. 3, a. 5), a vida C. é não só a bem-aventurança última e perfeita a ser obtida na outra vida,

como também a bem-aventurança menor e imperfeita que se pode alcançar nesta. Uma das características

do Humanismo e do Renascimento é a ruptura dessa tradição e o reconhecimento do valor da vida prática

ou ativa, do trabalho e da atividade mundana. E a Reforma, ao menos nesse ponto, coincide com o

Renascimento. Bacon afirmava, nessa linha, o caráter prático e ativo do próprio conhecimento (scire

estposse, Nov. Org., I, 3), no sentido de que este visa a estabelecer o domínio humano sobre a natureza.

As análises dos empiristas ingleses nos sécs. XVII e XVIII mostravam a conexão entre o conhecimento e

a experiência vivida do homem e, com Hume, a subordinação da primeira à segunda. No séc. XVIII, o

Iluminismo vê no conhecimento essencialmente um instrumento de ação, um meio para agir sobre'o

mundo e melhorá-lo: o ideal da vida C. parece abandonado. Contudo, retorna e prevalece no Romantismo,

para o qual o conhecimento é o ponto final de chegada; portanto, a vida C. é ápice do processo cósmico,

aquele no qual esse processo alcança a realidade última por meio da consciência, (entendida no sentido de

CONSCIÊNCIA1

[ver]). Hegel assim concluía sua Enciclopédia: "A Idéia, eterna em si e por si, atualiza-se,

produz-se e compraz-se em si mesma eternamente, como Espírito Absoluto"; e acrescentava, como um

selo de sua obra, o trecho de Aristóteles (Met., XI, 7), em que se fala da vida divina como "pensamento do

pensamento". Esse renascimento do espírito C, que se manifestou em todas as direções nas quais o

Romantismo agiu, começou a ser duramente atacado a partir de meados do séc. XIX. Marx contrapôs à

filosofia C. a não-filosofia da práxis, empenhada em transformar, mais do que em conhecer, a realidade

(Teses sobre Feuerbach, 1845, § 3, 11). Nietz-sche insistiu no caráter de renúncia e de enfraquecimento

vital da vida C. e do desinteresse teórico (Die Froeliche Wissenschaft, § 345). As

filosofias da ação e o pragmatismo insistiram na subordinação do conhecimento à ação e às suas

exigências. Por fim, o existencialismo considerou as situações chamadas de cognitivas como modos de

ser do homem no mundo, tornando sem sentido a distinção entre vida C. e vida prática. O reconhecimento

da ilegitimidade dessa distinção talvez seja o traço mais característico da filosofia contemporânea. Por um

lado o conhecimento, em todos os seus graus e formas, implica a aplicação de métodos, técnicas ou

instrumentos inerentes à situação humana no mundo, podendo ser considerados de natureza prática. Por

outro, a própria vida C. não passa de delimitação dos interesses a certa esfera de problemas e não a outra;

portanto é uma diretriz de vida prática, escolhida e deliberada. Desse ponto de vista, a exaltação da vida

C. aparece sobretudo como distorção profissional do filósofo, que privilegia sua atividade, considerando-a

superior a todas as outras.

CONTEÚDO. V. COMPREENSÃO.

CONTEXTO (in. Context; fr. Contexte, ai. Kontext; it. Contesto). Conjunto dos elementos que

condicionam, de um modo qualquer, o significado de um enunciado. O C. é definido por Ogden e

Richards do seguinte modo: "C. é o conjunto de entidades (coisas ou eventos) correlacionadas de certo

modo; cada uma dessas entidades tem tal caráter que outros conjuntos de entidades podem ter os mesmos

caracteres e estar ligados pela mesma relação; recorrem quase uniformemente" (The Meaning of

theMeaning, 10a

ed., 1952, p. 58). Essa definição parece obscura, mas fica mais clara graças à explicação

que se segue.- "Um C. literário é um grupo de palavras, incidentes, idéias, etc. que em dada ocasião

acompanha ou circunda aquilo que dizemos ter um C, enquanto C. determinante é um grupo dessa

espécie que não só ocorre repetidamente, mas é tal que pelo menos um de seus membros é determinado,

quando os outros são dados" (Ibid., p. 58, n. 1). Em outros autores, é chamado de C. o conjunto de

pressupostos que possibilitam apreender o sentido de um enunciado. Diz S. K. Langer: "O nome de uma

pessoa, como todos sabem, traz à mente certo número de acontecimentos de que ela tomou parte. Em

outros termos, uma palavra mnemônica estabelece um C. no qual ela se nos apresenta; e nós a usamos

ingenuamente, esperando que seja compreendida com seu C." (Philosopby in a New Key, ed.

CONTEXTUAUSMO

200

CONTINGENTE

Penguin Books, cap. V, p. 110). Em todo caso, é o conjunto lingüístico de que o enunciado faz parte e que

condiciona seu significado (de modos e em graus que podem ser muito diferentes).

CONTEXTUAOSMO (in. Contextualism). Corrente do pragmatismo que acentua a mobilidade temporal

dos eventos e os considera em estreita relação com os outros eventos que pertencem ao mesmo contexto.

(Cf. S. C. PEPPER, Aesthetic Quality: A contextualistic Theory of Beauty, Nova York, 1938; L. E. HAHN, A

Contextualistic Theory of Perception, Berkeley-Los Angeles, 1942).

CONTIGÜIDADE, ASSOCIAÇÃO POR (in. Association by contiguity, fr. Association par contiguitê,

ai. Berührungs-Association; it. Associazioneper contiguita). Uma das formas de associação de idéias,

conhecidas já por Aristóteles {De memória, 2, 451 b 20) (v. ASSOCIAÇÃO DE IDÉIAS).

CONTINGENTE (lat. Contingens; in. Con-tingent; fr. Contingent; ai. Kontingent; it. Contingente). 1.

Os escolásticos latinos traduziram por esse termo o aristotélico èv8e%ó\i£Vov {De int, 12, 20 b 35).

Boécio, a quem se deve a determinação de boa parte da terminologia filosófica latina, já observava que

possibile e contingens significam a mesma coisa, salvo talvez pelo fato de não existir o negativo de

contingens, que deveria ser incontingens, assim como existe o negativo de possibile, que é impossibile

(De interpretatione, [II], V; P. L., 64s

, col. 582-83). Todavia, na tradição escolástica, e sobretudo por

influência da filosofia árabe, o termo C. passou a ter significado específico, diferente do que se entende

por "possível"; passou a significar aquilo que, embora sendo possível "em si", isto é, em seu conceito,

pode ser necessário em relação a outra coisa, ou seja, àquilo que o faz ser. P. ex., um acontecimento

qualquer do mundo é C. no sentido de que: le considerado de per si, poderia verificar-se ou não; 2a

verifica-se necessariamente pela sua causa. Desse ponto de vista, enquanto o possível não só não é

necessário em si, mas tampouco é necessariamente determinado a ser, o C. é o possível que pode ser

necessariamente determinado e, portanto, pode ser necessário. Por isso, a noção de C. é ambígua e pouco

coerente, mas seu uso na filosofia antiga e moderna é bem grande. Esse uso foi introduzido pelo

necessitarismo árabe, especialmente por Avi-cena. "Se uma coisa não é necessária em relação a si mesma", dizia Avicena, "é preciso que seja possível em relação a si mesma, mas necessária em

relação a uma coisa diferente" (Met., II, 1, 2). O que é possível permanece sempre possível em relação a

si mesmo, mas pode ocorrer que seja de modo necessário em virtude de uma coisa diferente de si (Ibid.,

II, 2, 3). Desse modo, tudo o que existe, de Deus à coisa natural mais ínfima, existe necessariamente,

segundo Avicena. Mas enquanto Deus e as realidades primeiras são necessárias em si, as coisas finitas são

necessárias "para outra coisa", já que em si mesmas são possíveis; e nesse sentido são contingentes. Essa

noção não se alterou substancialmente em toda a filosofia escolástica nem na filosofia moderna, que, no

entanto, utiliza-a muito menos. S. Tomás, que define o C. como possível, isto é, como "o que pode ser ou

não ser", reconhece que nele já podem ser encontrados elementos de necessidade (S. Th., I, q. 86, a. 3).

Duns Scot reproduz a noção de Avicena, defendendo-a da acusação de contradição (Op. Ox., 1, d. 8, q. 5,

a. 2, n. 7). Essa noção reaparece com a clareza desejável na doutrina de Spinoza: segundo ele uma coisa

só pode ser considerada por um defeito de nosso conhecimento (Et., I, 33, scol. 1), já que na realidade,

nada há de C. e tudo é determinado pela natureza divina para ser e para atuar de certo modo (Ibid., I, 29).

A Escolástica falava também de "verdades C", que são as que se referem a eventos C. (p. ex., OCKHAM,

In Sent., prol., q. 1. Z). Leibniz dizia que as verdades C. se distinguem das verdades necessárias assim

como os números incomensuráveis se distinguem dos comensuráveis, isto é, no sentido de que, assim

como é possível obter resolução dos números incomensuráveis à medida comum, também é possível obter

a redução das verdades necessárias a verdades idênticas. Isso, porém, exigiria um progresso infinito para

as verdades C. (ou de fato), progresso que pode ser efetuado somente por Deus (Op., ed. Erdmann, p. 83).

Em sentido análogo, fala-se hoje de "contingência lógica", no sentido de que não se pode comprovar se as

proposições empíricas são verdadeiras ou falsas a partir de qualquer de seus caracteres lógicos: é o que

faz C. I. Lewis (Analysis ofKnowledge and Valua-tion, p. 340). Carnap no mesmo sentido usa esse termo

(Meaning and Necessity, § 39) (v.

MODALIDADE; POSSÍVEL).

2. Na filosofia contemporânea, sobretudo na francesa a partir da obra de Boutroux, A

CONUNGENTIA

201

CONTÍNUO

■ contingência das leis da natureza (1874), o > termo C. passou a ser sinônimo de "nâo-de-terminado",

isto é, de livre e imprevisível; designa especialmente o que de livre, nesse sentido, se í encontra ou age no

mundo natural. Bergson adota esse termo no mesmo sentido: "O papel da contingência é importante na

evolução. C, o mais das vezes, são as formas adotadas, ou melhor, inventadas. C, relativamente a obstá-1

culos encontrados em tal lugar e em tal momento, é a dissociação da tendência primordial em diversas

tendências complementares que produzem linhas divergentes de evolução. C. são as paradas e os

retornos" (Évol. créatr., 11a ed., p. 277, 1911). Nesse sentido, contingência identifica-se com liberdade e

ambas se opõem a necessidade; ao passo que a possibilidade, segundo Bergson, é só a imagem que a

realidade, em sua autocriação C, isto é, "imprevisível e nova, projeta de si mesma em seu próprio

passado" (La pensée et le mouvant, p. 128). O uso do termo "contingência" nesse significado caracteriza

as correntes do chamado indeter-minismo (v.) contemporâneo: doutrinas filosóficas que interpretam a

natureza em termos de liberdade e de finalidade, isto é, em termos de espírito. A esse significado também

se reporta o uso desse termo por Sartre, para quem contingência é o fato, de a liberdade "não poder não

existir". Corttingência, portanto, é a liberdade na relação do homem com o mundo (Vêtre et le néant, p.

567).

CONTINGENTIA Uma das provas da existência de Deus é conhecida como a contin-gentia mundi (v.

DEUS, PROVAS DE).

CONTINGENTISMO. Esta palavra não faz referência ao significado tradicional ou clássico de

contingência, mas ao significado contemporâneo desse termo como sinônimo de liberdade (no sentido

infinito ou incondicionado). Portanto, refere-se sobretudo às várias formas do espiritualismo (v.), que

afirmam a presença e a ação, no próprio mundo da natureza, de um Princípio Livre (divino).

CONTINUO (gr. oi)ve%éç; lat. Continuum; in. Continuous; fr. Continu-, ai. Stelig; it. Continuo). A

noção de C. é matemática, embora os filósofos tenham contribuído para a sua elaboração e a tenham

utilizado muitas vezes. A primeira definição explícita de C. é dada por Aristóteles (que talvez retome um

conceito de Anaxágoras, Fr. 3, Diels), segundo o qual C. é "o divisível em partes sempre divisíveis" (Fís.,

VI, 2, 232 b 24), não podendo, portanto, resultar de elementos indivisíveis, de átomos (Ibid., VI, 1, 231 a 24). Em Aristóteles, esse conceito alterna-se

com outro, mais intuitivo e menos matemático, segundo o qual C. é uma espécie de "contíguo", no

sentido de que são contínuas as coisas cujos limites se tocam e de cujo contato surge certa unidade (Met.,

XI, 12, 1069 a 5 ss.). Este último conceito encontrava-se em Parmênides (Fr. 8, 24, Diels) e não é

utilizado pelo pensamento moderno. O único a lembrá-lo é Peirce, que se reporta explicitamente a

Aristóteles, declarando que não é totalmente satisfatória a definição de C. dada por Cantor (Chance, Love

and Logic, II, 3; trad. it., pp. 153 ss.).

A primeira definição dominou a tradição da matemática até Leibniz. Este ressaltou a importância

filosófica da "lei de continuidade" e redefiniu C. Segundo a lei de continuidade, o repouso pode ser

considerado um movimento que se desvanece depois de ser continuamente diminuído. De modo análogo,

a igualdade é uma desigualdade que se desvanece, assim como aconteceria no caso da diminuição

contínua do maior de dois corpos desiguais, dos quais o menor conservasse sua grandeza (Théod., II, §

348). A lei de continuidade aconselha admitir infinitos graus na constituição e na ação das substâncias que

compõem o universo. "Cada uma dessas substâncias", diz Leibniz, "contém em sua natureza uma lei de

continuidade da série de suas operações" (Op., ed. Erdmann, p. 107). A lei de continuidade também vale

para o mundo das representações, no qual "as percepções notáveis provêm gradualmente daquelas que são

pequenas demais para serem notadas" (Nouv. ess., Introd.). Leibniz definiu C. no sentido de que, nele, "a

diferença entre dois casos pode ser reduzida a menos de qualquer grandeza dada" (Mathe-matische

Schriften, ed. Gerhardt, VI, p. 129). É esse o conceito a que Kant alude: "A propriedade das quantidades,

pela qual nelas não há parte que seja a menor possível (uma parte simples) é chamada de continuidade

delas" (Crít. R. Pura, Antecipações da percepção). Na matemática moderna, duas etapas importantes na

definição do C. são as constituídas pelos postulados de Dedekind (Continuidade e números racionais,

1872) e de Cantor (nos Ma-thematische Annalen, de 1878 a 1883). O postulado de Dedekind diz:

"Dividindo-se todos os pontos de uma reta em duas classes, de tal modo que cada ponto da primeira

preceda

CONTÍNUO

202

CONTRAÇÃO

cada ponto da segunda, existe um ponto, e só um, que assinala a divisão de todos os pontos em duas

classes e da reta em dois segmentos". O postulado de Cantor é mais restrito: "Dadas sobre uma reta r duas

classes C e C de pontos, tais que: lfi cada ponto de C esteja à esquerda de cada ponto de C; 2a

tomando-se

um segmento qualquer y, seja possivel achar um segmento menor que y do qual um extremo seja um

ponto de C e o outro um ponto de C; existe então sobre a reta r um ponto de separação das duas classes."

Russell expressou o mesmo conceito a propósito do movimento, afirmando: "O intervalo entre dois

instantes quaisquer ou duas posições quaisquer é sempre finito, mas a continuidade do movimento nasce

do fato de que, por mais próximas que estejam as duas posições consideradas, ou os dois instantes, há

uma infinidade de posições ainda mais próximas, ocupadas por instantes que são igualmente mais

próximos" (Scientific Metbod in Philosophy, 1926, V; trad. fr., p. 111). No entanto, essas definições de C.

têm caráter paradoxal porquanto parecem querer inferir o C. da imagem do descontínuo, isto é, de um

conjunto de instantes, de pontos ou de posições. Nos últimos tempos, deu origem a discussões acaloradas

entre os matemáticos, alguns dos quais tendem a voltar à noção "intuitiva" de C, assumido às vezes como

conceito originário. Brouwer, p. ex., vê a estrutura do C. na "aproximação que progride mais ou menos

livremente" (Cf. From Frege to Gódel, ed. J. von Heijenoort, 1967, p. 342).

O uso filosófico da noção de C. tem, porém, pouco ou nada que ver com essas especulações matemáticas.

Entre os pensadores modernos, um dos que mais utilizam essa noção é Mach, que a esclarece do modo

seguinte: "Se um intelecto investigante se habituou a reunir no pensamento dois fatos, ae b, procurará, no

que for possível, manter firme esse hábito mesmo em circunstâncias diferentes: em geral, sempre que a se

apresentar, b também será pensado. Esse princípio, que tem raiz na tendência à economia e que se se

mostra bastante claro aos grandes pensadores, nós chamamos de princípio da continuidade" (Analyse der

Empflndungen, IV, § 1; trad. it., p. 71). Como se vê, a continuidade aqui é revocada ao princípio do

hábito, encontrado em Hume, mas não é esclarecida conceitualmente. Por outro lado, Dewey, que

considera a lei de continuidade como "o postulado fundamental da teoria naturalista da lógica", determina a noção de continuidade mais negativamente e por imagens do que de forma

rigorosa. Diz que ela "significa exclusão da ruptura completa, por um lado, e da simples repetição ou

identidade, por outro; nega a redutibilidade do 'mais alto' ao 'mais baixo', como nega as separações e os

cortes nítidos. O crescimento e o desenvolvimento de uma natureza viva, que vai da semente à

maturidade, ilustra bem o significado dessa palavra" (Logic, cap. II; trad. it., p. 59). Aqui, como se vê,

além do recurso à imagem do organismo vivo só há duas determinações negativas que são: ls

) exclusão de

divisão e 2B

) exclusão de unidade entre as partes do contínuo. Em sentido ainda mais impreciso, essa

palavra é usada quando se fala de continuidade da evolução, do desenvolvimento, do progresso, ou da

história. A propósito desta última, a continuidade parece significar, na maioria das vezes, a permanência

de certos elementos, motivos ou fatores, portanto certa unidade ou semelhança entre as várias fases. A

"continuidade da história da filosofia", p. ex., é entendida quase sempre como a permanência, através

dela, de certas noções, diretrizes ou princípio gerais. Por outro lado, se refletirmos que aquilo que Dewey

chama de "postulado naturalista da continuidade" entre biologia e lógica é a ação condicionadora que as

situações biológicas exercem sobre a organização e o desenvolvimento das pesquisas, logo veremos que a

noção de permanência não é apta a definir o conceito suficientemente generalizado de continuidade. A

esse respeito, limi-tando-nos ao uso que essa palavra tem na linguagem filosófica e comum de hoje,

podemos dizer que, em geral, se fala de continuidade entre duas coisas sempre que é possível reconhecer

entre essas duas coisas uma relação ■■ qualquer. Portanto, relações de causalidade ou de

condicionamento, de contigüidade ou de semelhança, podem ser consideradas sinais, -; provas ou

manifestações de continuidade; assim como, por outro lado, podem ser assim consideradas até mesmo

relações de oposição, de contradição, de disparidade ou de conflito, > visto que nem mesmo essas formas

de relação implicam um corte nítido entre as coisas que ■ opõem, nem a falta de uma relação qualquer.

CONTRAÇÃO (lat. Contractio; in. Contrac-tion; fr. Contraction; ai. Kontraction; it. Contra-zionê).

Termo empregado por Duns Scot para indicar o determinar-se e o restringir-se da "natureza comum" (p.

ex., a natureza humana) á

CONTRADIÇÃO

203

CONTRADIÇÃO, PRINCÍPIO DE

um indivíduo determinado, ad esse hanc rem (Op. Ox, II, d. 3, q. 5, n. 1). Utilizando essa expressão

escolástica no mesmo sentido (cf. De docta ignor., II, 4: "A C. se diz em relação a algo, p. ex., a ser isto

ou aquilo"), Nicolau de Cusa chamou o mundo de "Deus contraído", no sentido de que ele, como Deus, é

o máximo, a unidade, a infinitude, mas contraídas, isto é, determinadas e individualizadas numa

multiplicidade de coisas singulares (.Ibid, II, 4). Na Escolástica tardia, certamente por influência do

Escotismo, essa palavra às vezes foi empregada para indicar o determinar-se do gênero nas espécies e da

espécies nos indivíduos.

CONTRADIÇÃO (gr. àvxúpacnç; lat. Con-tradictio-, in. Contradiction; fr. Contradiction; ai.

Widerspruch; it. Contraddizionè). Aristóteles (An. post., I, 2, 72 a 12-14) define-a como "oposição que,

por si só, exclui o caminho do meio"; em An.pr., I, 5, 27 a 29, tal relação é explicada como relação entre

proposição universal negativa e particular afirmativa, universal afirmativa e particular negativa. Esses são

os pares (AO, EI) das propositiones contradic-toriae no chamado "quadrado de Psello" dos textos

medievais de Lógica. O essencial nos pares de proposições contraditórias é que ambas não podem ser

verdadeiras (princípio de C.) nem falsas (princípio do terceiro excluído). '

G. P. CONTRADIÇÃO, PRINCÍPIO DE (gr òtÇkoua Tfjç àvxKpáoecDÇ; lat. Principium contradictionis; in. Principie of contradiction; fr. Príncipe de contradiction-, ai. Satz der Widers-pruchs; it.

Principio di contraddizionè). Tendo nascido como princípio ontológico, o princípio de C. só passou para

o campo da lógica no séc. XVIII, para tornar-se, nesse mesmo século, uma das "leis fundamentais do

pensamento". Como princípio ontológico, foi admitido explicitamente, pela primeira vez, por Aristóteles,

que o tomou como fundamento da "filosofia primeira", ou metafísica. Segundo Aristóteles, esse princípio

serve, em primeiro lugar, para delimitar o domínio próprio dessa ciência, permitindo abstrair o seu objeto,

o ser como tal, de todas as determinações às quais está ligado, do mesmo modo como os axiomas da

matemática e da física permitem abstrair seus objetos (respectivamente a quantidade e o movimento) de

outras determinações às quais estão ligados (Mel, IV, 3). Aristóteles, porém, constantemente formula esse

princípio de duas maneiras. Uma é estreitamente ontológica, e se expressa

assim: "Nada pode ser e não ser simultaneamente" (Ibid, III, 2, 996 b 30; IV, 2, 1005 b 24); a outra

poderia ser chamada de lógica e se expressa assim: "E impossível que a mesma coisa, ao mesmo tempo,

seja inerente e não seja inerente a uma mesma coisa sob o mesmo aspecto" (Ibid., IV, 2. 1005 b 20), ou

então: "É necessário que toda asserção seja afirmativa ou negativa" (Ibid., III, 2, 996 b 29). Aristóteles

considera esse princípio indemonstrável, mas acha que pode ser defendido de seus opositores, entre os

quais os megáricos, os cínicos, os sofistas e os heraclitistas, mostrando-se que, se eles afirmam algo de

determinado, negam a negação desse algo e assim se valem desse princípio (Ibid., IV, 4). Portanto, o valor

desse princípio é estabelecido por Aristóteles em relação ao que é determinado (tóôe xí). "Se a verdade",

diz Aristóteles, "tem um significado, necessariamente quem diz homem diz animal bípede, já que isso

significa homem. Mas se isso for necessário não será possível que o homem não seja animal bípede, pois

a necessidade significa justamente que é impossível que o ser não seja" (Ibid., IV, 4,1006 b 28). Assim, o

princípio de C, referindo-se ao ser determinado, permite abstrair desse ser o que há de necessário: a

substância ou a essência substancial: no exemplo do homem, o animal bípede é precisamente a

substância, a essência substancial ou a definição do homem. Desse modo, o princípio de C. leva a

considerar a filosofia primeira, que é a ciência do ser enquanto ser, como teoria da substância. Diz

Aristóteles: "O que há muito tempo, agora e sempre procuramos, o que sempre será um problema para

nós, ou seja, 'o que é o ser', significa 'o que é a substância?'" (Ibid., VII, 1, 1028 b 2). O significado que o

princípio de C. tem na metafísica de Aristóteles realiza-se, pois, nas noções fundamentais dessa

metafísica, que são as de substância (v.), de essência necessária (v. ESSÊNCIA) e de causa (v.

CAUSALIDADE). Mas para Aristóteles, esse princípio também possui alcance lógico. Ele diz que, embora o

princípio de C. não seja assumido expressamente por nenhuma de-monsLração, é a base do silogismo na

medida em que, considerando-se a noção de homem ou a de não-homem, desde que se admita que o

homem é um animal, sempre resultará verdadeiro afirmar que Cálias é animal e não um não-animal; diz

que ele é o fundamento da redução ao absurdo (An. post., I, 11, 77 a 10). A estrutura silogística é assim

sustentada, tanto na

CONTRADIÇÃO, PRINCÍPIO DE

204

CONTRADIÇÃO, PRINCÍPIO DE

sua forma positiva quanto na negativa, pelo princípio de C: o que não causa espanto, dado que para

Aristóteles a estrutura silogística reproduz a estrutura substancial do ser (v. SILOGISMO).

Na forma dada por Aristóteles, esse princípio permaneceu muito tempo como fundamento da metafísica

clássica. As discussões do séc. XIII sobre o modo de expressá-lo com mais simplicidade e economia

redundaram na formulação daquilo que depois se chamou de princípio de identidade (v.), mas não

abalaram a supremacia do princípio de C. Descartes (Princ.phil., I, 49) e Locke (Ensaio, I, 1,4) ainda o

admitiam como verdade indubitável, mas já ignoravam completamente seu valor ontológico, que, para

Aristóteles, era primordial. Mas foi Leibniz quem levou o princípio de C. de uma vez por todas para a

esfera da lógica.- considerou-o exclusivamente fundamento das verdades de razão, enquanto dizia que as

verdades de fato baseavam-se no princípio de razão suficiente (Monad., §§ 11-32). Segundo Leibniz,

esses dois princípios constituíam a base de todas as verdades e, portanto, de todo o edifício do

conhecimento humano (Nouv. ess., IV, 2, 1). Wolff ainda incluía o princípio de C. na ontologia, mas

considerava-o como um princípio natural da mente humana (Ont, § 27). E Baumgarten encontrava a sua

fórmula clássica: A + não-A = 0, chamando-o de princípio absolutamente primeiro e colocando-o à frente

de sua ontologia (Mel, § 7). Kant preferia exprimi-lo num de seus primeiros textos com fórmula: "Aquilo

cujo oposto é falso é verdadeiro" (Principiorum Primorum Cognitionis Metaphy-sicae Nova Dilucidatio,

1755,1, prop. II, scol.). Mais tarde, em Crítica da Razão Pura, dizia: "A coisa nenhuma convém um

predicado que a contradiga" e considerava-o "princípio geral plenamente suficiente de todo conhecimento

analítico", eliminando dele, porém, a determinação temporal contida na expressão aris-totélica; porque,

dizia ele, "enquanto princípio simplesmente lógico, não deve limitar suas expressões às relações de

tempo" (Crít. R. Pura, Analítica dos Princípios, cap. II, séc. I). Esse era substancialmente o ponto de vista

de Leibniz. Depois de Kant, o princípio de C. foi considerado uma das "leis fundamentais do

pensamento" (KRUG, Logik, 1832, p. 45; FRIES, System der Logik, 1837, p. 121; HAMILTON, Lec-tures on

Logic, I, p. 72), qualificação honrosa

que distinguiu durante muito tempo os princípios lógicos e que às vezes ainda é empregada.

Um retorno ao uso metafísico do princípio de C. ocorreu com Fichte e com Hegel. Tratava-se então da

metafísica subjetivista do idealismo, para a qual nada existe fora da autocons-ciência racional. Fichte

chamava o princípio de C. "princípio da oposição", expressando-o com a fórmula "- A não = A" (que se lê

"não - A não igual a A"), que julgava exprimir o ato pelo qual o Eu opõe a si mesmo um não-Eu, isto é,

uma realidade ou uma coisa (Wissenschafts-lehre, 1794, § 2). Hegel considerava o princípio de C, e o de

identidade, como "a lei do intelecto abstrato" (Ene, § 115). E contrapunha-lhe a lei da "razão

especulativa", que seria: "Todas as coisas se contradizem em si mesmas". Essa lei seria a raiz de qualquer

movimento e da vida, servindo de fundamento para a dialética (Wis-senschaft der Logik, ed. Glockner, I,

pp. 545-46). Por outro lado a dialética (v.) é a identidade dos opostos, de tal modo que a C, conquanto

seja a raiz da dialética (do movimento e da vida), não é à dialética, que, aliás, procede continuamente,

conciliando e resolvendo as C. e estabelecendo para além delas o que o próprio Hegel chama de

identidade ou unidade (d. Wissenschaft der Logik, I, p. 100). No mesmo sentido, Gentile falava do

princípio de identidade como da "lei fundamental do pensamento" no campo da "lógica do abstrato"

(Sistema di lógica, 1922, II, 1, § 6), ao mesmo tempo em que falava da unidade do Espírito consigo

mesmo e com a realidade. Essas e outras críticas semelhantes ao princípio de C. (assim como aos outros

princípios lógicos) são inconcludentes. Por um lado, visam a um uso muito mais dogmático e metafísico

desses princípios, pois tendem a utilizá-los para explicar "o movimento e a vida" da realidade inteira. Por

outro, o algo das críticas são moinhos de vento, pois, quando Leibniz e Kant afirmavam que o princípio

de C. é o fundamento das verdades idênticas ou analíticas, não pretendiam dizer que ele é o fundamento

de verdades do tipo "um planeta é um planeta", "o magnetismo é o magnetismo", "o espírito é o espírito",

como julgava Hegel (Ene, § 115), mas aludiam às verdades matemáticas e lógicas redutíveis a tautologias.

No entanto, coube à lógica matemática moderna renunciar a considerar os princípios lógi- ; cos como

princípios da lógica ou mesmo como "leis fundamentais do pensamento". Já na obra

CONTRAPOSIÇÃO

205

CONTRATUAUSMO

de G. Boole (Laws ofThought, 1854), os princípios lógicos desapareceram como axiomas da lógica e

foram substituídos, nessa função, pela definição das operações lógicas fundamentais, cujos modelos são

as operações da aritmética. Boole considerava o princípio de C. como um teorema derivado de uma

expressão lógica mais fundamental ilbid., cap. III, IV, ed. Dover, p. 49). A partir de Boole, os princípios

assumidos como fundamento da lógica são simplesmente as definições de funções, constantes lógicas,

variáveis lógicas, conectivos e operadores. Os chamados princípios lógicos que ainda são honrados às

vezes com o nome de "leis" reduzem-se a tautologias no cálculo das proposições (cf., p. ex.,

REICHENBACH, The Theory of Probability, § 4), ou a teoremas do mesmo cálculo (cf., p. ex., A. CHURCH,

Introduction to Mathematical Logic, § 26, 13).

Isso não quer dizer que a consistência formal de um discurso, ou seja, a compatibilidade recíproca das

asserções que o constituem, tenha perdido importância. Significa apenas que, para cada sistema

lingüístico, essa compatibilidade é definida pelas regras de transformação ou de inferência, de implicação

ou de sino-nímia explicitamente adotadas no próprio sistema ou às quais se faz referência tácita. O

princípio de tolerância (v.), na forma dada por Carnap, afirma: "Não"nos cabe impor proibições, mas só

chegar a convenções". Isso significa que "em lógica não há moral e que cada um está livre para construir

sua própria lógica, isto é, sua forma de linguagem, como desejar. Tudo o que deve fazer, se quiser discutir

o assunto, é declarar claramente seus métodos e, em vez de argumentos filosóficos, dar as regras

sintáticas do seu discurso" (CARNAP, The Logical Syntax of Language, § 17).

CONTRAPOSIÇÃO (gr. àvoGeoiÇ; lat. Con-trapositia, in. Contraposition; fr. Contraposition; ai.

Kontraposition; it. Contrapposizionè). Uma das formas da conversão (v.) das proposições, que consiste

em negar o contrário da proposição convertida de forma tal que, p. ex., a partir de "todo homem é

animal", se conclua que todo não-animal é não-homem" (cf. ARISTÓTELES, Top., II, 8, 113 b ss.).

CONTRARIEDADE (gr. èvaVTiótnç; lat. Contrarietas; in. Contrariety, fr. Contrariété, ai.

Kontrarietat; it. Contrarietã). 1. Uma das quatro formas da oposição (v.), mais precisamente a que ocorre

entre "os termos que, dentro do mesmo gênero, distam maximamente entre si"

(ARISTÓTELES, Cat., 6, 6 a 17). Estão em oposição contrária o verdadeiro e o falso, o bem e o mal, o calor

e o frio, etc. Aristóteles observa que os contrários se excluem absolutamente, que não existe entre eles

noção intermediária e que ao menos um deles deve pertencer ao objeto: p. ex., não há termo intermediário

entre doença e saúde, porque o organismo animal deve estar necessariamente sadio ou doente. Há, porém,

termo intermediário entre branco e preto, entre excelente e péssimo, etc, porque nenhum desses caracteres

deve necessariamente pertencer a um objeto {Ibid., 10, 11 b 32 ss.). (Cf. PEDRO HISPANO, Summ. log., 3-

32.)

2. Como termo distinto de subcontrariedade (v.), a C. é a relação entre a proposição universal afirmativa

("todo homem corre") e a proposição universal negativa ("nenhum homem corre"). Cf. ARISTÓTELES, De

Int., 7,17 b 4; PEDRO HISPANO, Summ. log., 1. 13.

CONTRATUALISMO (in. Contractualism; fr. Contractualisme, ai. Kontraktualismus-, it.

Contrattualismó). Doutrina que reconhece como origem ou fundamento do Estado (ou, em geral, da

comunidade civil) uma convenção ou estipulação (contrato) entre seus membros. Essa doutrina é bastante

antiga, e, muito provavelmente, os seus primeiros defensores foram os sofistas. Aristóteles atribui a

Licofron (discípulo de Górgias) a doutrina de que "a lei é pura convenção (syntbeké) e garantia dos

direitos mútuos", ao que Aristóteles opõe que, nesse caso, ela "não seria capaz de tornar bons e justos os

cidadãos" (Pol, III, 9, 1280 b 12). Essa doutrina foi retomada por Epicuro, para quem o Estado e a lei são

resultado de um contrato que tem como único objetivo facilitar as relações entre os homens. "Tudo o que,

na convenção da lei, mostra ser vantajoso para as necessidades criadas pelas relações recíprocas é justo

por sua natureza, mesmo que não seja sempre o mesmo. No caso de se fazer uma lei que demonstre não

corresponder às necessidades das relações recíprocas, então essa lei não é justa" (Mass. cap., 37).

Carnéades emitiu concepção semelhante no famoso discurso sobre a justiça que proferiu em Roma. "Por

que razão teriam sido constituídos tantos e diferentes direitos segundo cada povo, senão pelo fato de que

cada nação sanciona para si o que julga vantajoso para si?" (CÍCERO, De rep., III, 20).

Eclipsado na Idade Média pela doutrina da origem divina do Estado e, em geral, pela comunidade civil, o

C. ressurge na Idade Moderna e,

CONTRATUALISMO

206

CONTRATUAUSMO

com o jusnaturalismo, transforma-se em poderoso instrumento de luta pela reivindicação dos direitos

humanos. As Vindiciae contra tyran-nos, publicadas pelos calvinistas em 1579, em Genebra, retomam a

doutrina do contrato para reivindicar o direito do povo a rebelar-se contra o rei sempre que ele descurar

dos compromissos do contrato original. No mesmo espírito, João Altúsio generalizou a doutrina do

contrato, utilizando-a para explicar todas as formas de associação humana. O contrato não é só contrato

de governo que rege as relações entre o governante e seu povo, mas é também contrato social no sentido

mais amplo, como acordo tácito que fundamenta toda comunidade (consociatio) e que leva os indivíduos

a conviver, isto é, a participar dos bens, dos serviços e das leis vigentes na comunidade (Política

methodice digesta, 1603). Hobbes e Spinoza puseram a doutrina do contrato a serviço da defesa do poder

absoluto. Assim Hobbes enunciava a fórmula básica do contrato: "Transmito meu direito de governar-me

a este homem ou a esta assembléia, contanto que tu cedas o teu direito da mesma maneira" (Leviath., II,

17). Essa, diz Hobbes, é "a origem do grande Leviatã ou, com mais respeito, do Deus mortal a quem,

depois de Deus imortal, devemos nossa paz e defesa, pois por essa autoridade conferida pelos indivíduos

que o compõem, o Estado tem tanta força e poder que pode disciplinar à vontade todos para a conquista

da paz interna e para a ajuda mútua contra os inimigos externos" (Ibid., II, 17). Por sua vez, Spinoza julga

que o direito do Estado constituído pelo consenso comum só é limitado por sua força, que é o "poder da

multidão" (Tractatus politicus, 2, 17).

Mais freqüentemente, porém, o C. é empregado para demonstrar a tese de que o poder político é

necessariamente limitado. Nesse sentido foi entendido por Grócio, Pufendorf e especialmente por Locke,

que o usou para defender a revolução liberal inglesa de 1688. Dizia Pufendorf: "Se consideramos uma

multidão de indivíduos que gozam de liberdade e de igualdade natural, e querem proceder à instituição de

um Estado, é preciso antes de mais nada que esses futuros cidadãos façam um pacto no qual manifestem a

vontade de unir-se em associação perpétua e de prover, com deliberações e ordens comuns, sua própria

salvação e segurança. Esse pacto pode ser simples ou condicionado: tem-se o primeiro quando alguém

se obriga a participar da associação, seja qual for a forma de governo aprovada pela maioria; o segundo,

quando se acrescenta a condição de que a forma de governo será aprovada por ele mesmo" (De iure

naturae, 1672, VII, 2, 6). Por sua vez, Locke fala do contrato como acordo entre os homens para "uniremse numa sociedade política"; por isso, define-o como "o pacto que existe e deve necessariamente existir

entre indivíduos que se associam ou fundam um Estado" (Two Treatises of Government, 1960, II, § 99).

Criticado por Hume, o C. encontrou em Rousseau uma interpretação que, substancialmente, eqüivaleu a

sua negação. De fato, o C. pressupõe que os indivíduos como tais tenham "direitos naturais" a que

renunciam, para adquirir outros, com o contrato social. Rousseau considera que os indivíduos como tais

são absolutamente desprovidos de direitos e que só os têm como cidadãos de um Estado. Os homens, diz

Rousseau, tornam-se iguais "por convenção e direito legal"; por isso, "o direito de cada indivíduo ao seu

estado particular está sempre subordinado ao direito supremo da comunidade" (Contrato social, 1762,1,

9)- Para Rousseau, o contrato originário afigurava-se mais como um meio de "legitimar" o vínculo social

do que como realidade (Ibid., 1,1); a mesma coisa foi nitidamente afirmada por Kant: "O ato pelo qual o

próprio povo se constitui em Estado, ou melhor, a simples idéia desse ato, que por si só permite conceber

sua legitimidade, é o contrato originário segundo o qual todos (omnes et singult) no povo renunciam à

liberdade externa para retomá-la imediatamente como membros de um corpo comum" (Met. der Sitten, I,

§ 47). Hoje, dificilmente a idéia fundamental de C, na forma elaborada pelos escritores do séc. XVIII,

pode ser considerada um instrumento válido para compreender o fundamento do Estado e, em geral, da

comunidade civil. Contudo, entre os séculos XVI e XVII, a idéia contratualista teve notável força

libertadora em relação aos costu- \ mes e tradições políticas. Hoje, com o uso que as ciências e a filosofia

fazem de conceitos como convenção, acordo, compromisso, a no- ' ção de contrato talvez pudesse ser

retomada para a análise da estrutura das comunidades ! humanas, com base na noção da reciprocidade de

compromissos e do caráter condicionalf dos acordos dos quais se originam direitos e deveres.

CONVENÇÃO

207

CONVENCIONAUSMO

CONVENÇÃO. V. CONVENCIONAUSMO.

CONVENCIONAUSMO (in. Conventiona-lism; fr. Conventionalisme, ai. Konventionalis-mus, it.

Convenzionalismó). Qualquer doutrina segundo a qual a verdade de algumas proposições válidas em um

ou mais campos se deva ao acordo comum ou ao entendimento (tácito ou expresso) daqueles que utilizam

essas proposições. A antítese entre o que é válido "por convenção" e o que é válido "por natureza" já era

familiar para os gregos. Demócrito diz: "O doce, o amargo, o quente, o frio, a cor são tais por convenção;

só os átomos e o vácuo são tais em verdade" (Fr. 125, Diels). O seu oposto, aplicado ao campo político,

foi tema habitual dos sofistas, sobretudo da última geração, que encontram eco nos Diálogos de Platão.

Pólos, em Górgias, Trasímaco, na República, sustentam que as leis humanas são pura convenção, cujo

objetivo é impedir que os mais fortes tirem proveito do direito natural que lhes dá a força. É da natureza

que o mais forte domine o mais fraco; e isso acontece de fato quando um homem dotado de natureza

idônea rompe as cadeias da convenção e de servo se torna senhor (Górg., 484 A). Para os céticos, a lei

moral e jurídica eram convenção (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., I, 146). O contratualismo dos sécs. XVII e

XVIII tornou familiar a idéia de que o Estado e, em geral, a comunidade civil, bem como as normas e os

valores que dela se originam, são produtos de um contrato ou convenção originária. Aludindo a essa

doutrina. Hume notava que a convenção, nesse sentido, deve não ser entendida como promessa formal,

mas como "um sentimento de interesse comum que cada um encontra em seu coração" (Lnq. Cone.

Morais, Ap. 3); e acrescentava: "Assim, dois homens movem as velas de um barco em comum acordo

para o interesse comum, sem qualquer promessa ou contrato; assim, o ouro e a prata foram adotados

como medida para as trocas; assim, o discurso, as palavras, a língua estão fixados pelas convenções e pelo

acordo humano" (Lbid., Ap. 3). Com tais palavras, talvez pela primeira vez, o conceito de convenção era

utilizado fora do campo político.

Mas a extensão do C. para o domínio cognitivo só ocorre na segunda metade do séc. XK, quando, com a

descoberta das geometrias não euclidianas, o caráter de verdade evidente dos axiomas geométricos foi

negado. Diz Poin-caré: "Os axiomas geométricos não são juízos sintéticos apriorinem fatos

experimentais; são

convenções. Nossa escolha entre todas as convenções possíveis é guiada por fatos experimentais, mas

continua livre e é limitada apenas pela necessidade de evitar a contradição" (La science et Vhypothèse, II,

cap. III). O mesmo Poincaré recusava-se, porém, a atribuir caráter convencional à ciência toda e

contestou Le Roy, no que se refere a essa extensão do C. (La valeur de Ia science, 1905).

Contudo, o desenvolvimento posterior da matemática permitiu estender o ponto de vista de Poincaré a

toda essa disciplina. A obra de Hilbert induzia a ver na matemática sistemas hipotético-dedutivos nos

quais se deduzem conseqüências implícitas em certas proposições originárias ou axiomas, segundo regras

que os próprios axiomas definem, implícita ou explicitamente. A tese fundamental do C. moderno podia

ser assim formulada: as proposições originárias, de que parte qualquer sistema dedutivo, são convenções.

O que quer dizer: 1B

não podem ser consideradas verdadeiras nem falsas; 2a

podem ser escolhidas com

base em determinados critérios que deixam, entretanto, certa liberdade de escolha. Graças ao Círculo de

Viena (v.) e do empirismo lógico, o C. assumia a forma que tem, atualmente, de tese geral sobre a

estrutura lógica da linguagem. A Visão lógica do mundo de Rudolf Carnap (1928) constitui a primeira

exposição dessa tese, que, no entanto, fora preparada pelo Tractatus logico-philosophícus de

Wittgenstein. "A lógica", diz Carnap, "incluindo-se nela a matemática, consiste em estipulações

convencionadas sobre o uso de signos e tautologias que se baseiam nessas convenções" (Logische Aufbau

der Welt, § 107). A essa tese Carnap deu depois o nome de "princípio de tolerância das sintaxes", porque

se trata de um princípio que, ao mesmo tempo em que torna inoperantes todas as proibições, aconselha a

estabelecer distinções convencionais. "Em lógica", diz ele, "não há moral. Cada um pode construir como

quiser a sua lógica, isto é, a sua forma de linguagem. Se quiser discutir conosco, deverá apenas indicar

como quer fazê-lo, dar determinações sintáticas em vez de argumentos filosóficos" (Logische Syntax der

Sprache, 1934, § 17). Hoje, pode-se dizer que essa tese é amplamente aceita, mesmo fora do empirismo

lógico. A segunda obra de Wittgenstein, Investigações filosóficas (1953), levou isso ao extremo,

afirmando que qualquer linguagem é uma espécie de "jogo" que parte de determinados pressupostos

CONVENIÊNCIA

208

COPERNICANA, REVOLUÇÃO

de natureza convencional, reconhecendo a fundamental equivalência dos jogos lingüísticos. Deixando de

lado esta última tese e considerando o C. dentro dos limites em que geralmente é mantido, ou seja, o

campo da estrutura lógica da linguagem, cabe ressaltar o fato de que ele não implica absolutamente, como

às vezes se acredita, a perfeita arbitrariedade das convenções lingüísticas. Podem ser assim resumidos os

pontos básicos do C. contemporâneo:

a escolha das proposições iniciais de um sistema dedutivo {axiomas [v.] ou postulados [v.]) deve

obedecer a critérios limitativos, cujo objetivo é garantir a possibilidade de re-propor a escolha com vistas

ao desenvolvimento dedutivo;

a determinação das regras de dedução, operações e procedimentos também está sujeita a uma escolha

limitada, sempre com vistas à possibilidade de reproportais regras, procedimentos ou operações;

as escolhas de que se fala nos nQS 1Q

e 2e constituem: a) objetivamente, o campo de investigação

comum em que os pesquisadores podem mover-se; b) subjetivamente, o compromisso dos pesquisadores.

CONVENIÊNCIA. V. ACORDO.

CONVERGÊNCIA, LEI DE (in. Conver-gency law). Foi assim denominado por Whité-head o critério

usado pelo senso comum e pela ciência para obter generalizações fundadas na observação. "Se A e B são

dois eventos e se A' é parte de A, B' é parte de B; então, sob muitos aspectos, as relações entre as partes A'

e B' serão mais simples do que as relações entre A e B. Esse princípio rege todos os esforços para se

chegar à observação exata" (Organization of Thought, 1917, pp. 146 ss.; The Concept of Nature, 1920;

trad. it., p. 73).

CONVERSÃO (gr. àvxtaxpo(pf|; lat. Convênio-, in. Conversion; fr. Conversion; ai. Umke-brueng; it.

Conversioné). Em Aristóteles {An. pr., 1,1, 2) e nos tratados posteriores de Lógica clássica (aristotélica), é

a operação com a qual de um enunciado se extrai outro (considerado equivalente, o que é muito

problemático), mediante a troca das respectivas posições dos termos (sujeito e predicado). Naturalmente,

nem sempre isso é possível, e às vezes só pode ser feito com a introdução de uma mudança no

quantificador ("tudo" e "alguns"). Mais precisamente: a proposição universal afirmativa (p. ex., "todos os

homens são mortais") converte-se, per accidens, em proposição particular

afirmativa ("alguns mortais são homens"); a particular afirmativa e a universal negativa convertem-se

simpliciter, ou seja, mediante troca simples de termos; a particular negativa não pode ser convertida.

CONVICÇÃO (in. Conviction-, fr. Convic-tion; ai. Überzeugung; it. Convinzioné). Termo de origem

jurídica, que designa um conjunto de provas suficientes para "convencer" o réu, isto é, para fazê-lo

reconhecer-se como tal. No uso comum, esse termo significa uma crença que tem suficiente base objetiva

para ser admitida por qualquer pessoa. Nesse sentido, é definida por Kant: "Quando uma crença é válida

para todos, seu fundamento, desde que dotado de razão, é objetivamente suficiente e ela se chama C."

(Crít. R. Pura, Cânon da R. Pura, seç. III). O caráter objetivo da C. contrasta com o caráter subjetivo da

persuasão (v.). Cf. PERELMANN e OLBRECHTS-TYTECA, Traité de 1'argumentation, 1958, § 6.

COORDENAÇÃO (in. Coordination- fr. Co-ordination; ai. Koordinatfon; it. Coordinazio-né). Relação

entre objetos situados na mesma ordem, num sistema de classificação; p. ex., dois gêneros ou duas

espécies estão entre si coordenados, mas um gênero e uma espécie não estão coordenados.

Chama-se de coordenada o conjunto ordenado de números que serve para designar entidades geométricas

(pontos, linhas, etc), ou então as características utilizadas para distinguir ou ordenar várias classes de

objetos.

COPERNICANA, REVOLUÇÃO (in. Coper-nican revolution; fr. Révolution copernicienne, ai.

Kopernikanische Revolution; it. Rivoluzione copernicand). Costuma-se dar esse nome à mudança de

perspectiva realizada por Kant, que, em vez de supor que as estruturas mentais do homem têm a natureza

como modelo, supôs que a ordem da natureza tem as estruturas mentais como modelo. A referência a

Copér-nico foi feita pelo próprio Kant, no Prefácio à segunda edição (1787) da Crítica da Razão Pura.

Dewey observou, a propósito, que a revolução de Kant foi mais uma revolução pto-lomaica, porque fez

do conhecimento humano a medida da realidade. A revolução C. deveria consistir em reconhecer que o

objetivo da filosofia não é ser ou descrever a totalidade do real, porém, mais modestamente, buscar os

valores que podem ser assegurados e divididos por todos, porque vinculados aos fundamentos

CÓPULA

209

CORAÇÃO

da vida social (The Questfor Certainty, 1930, p. 295).

CÓPULA (in. Copula-, fr. Copule, ai. Kopula; ' it. Copula). O uso predicativo de ser{v.).

CORAÇÃO (gr. KCcpSía; lat. Cor, in. Heart; fr. Coeur, ai. Herz-, it. Cuoré). Entre os antigos, só o

pitagórico Alcmeão de Cróton (séc. VI-V 4.C.) considerou o cérebro como sede do pensa-mento ("Digo

que é com o cérebro que enten-, demos", Fr. 17, Diels). Aristóteles considerou ;

o C. como sede das

sensações e das emoções (De part. an., II, 10, 656 a; De anim. mot., 11, 703 b), doutrina que, graças à

autoridade de Aristóteles, prevaleceu em toda a Antigüidade e na Idade Média, até o séc. XVI, quando os

novos estudos de anatomia puderam mostrar que os nervos partem do cérebro. Mas a importância dessa

noção em filosofia não está nessa herança arcaica, mas, na realidade, permaneceu na história da filosofia

para indicar exigências diferentes. No Novo Testamento, significa a relação do homem consigo mesmo,

tanto no desejo {Mat., V, 8, 28) quanto no pensamento e na vontade (ICor., VII, 37), mas na medida em

que pensamento e vontade se consumam em si mesmos ou pelo menos antes que se manifestem

exteriormente. Mas o uso moderno dessa palavra sem dúvida deriva de Pascal, que frisou a importância

das "razões do C." (Pensées, 277). Ao C. Pascal atribuiu duas espécies de conhecimentos específicos: 1Q

conhecimento das relações humanas e de tudo o que delas nasce, de tal modo que o C. é o guia

privilegiado do homem no domínio da moral, da religião, da filosofia e da eloqüência; 2- o conhecimento

dos primeiros princípios das ciências e especialmente da matemática. "O C. sente que há só três

dimensões no espaço, que os números são infinitos; em seguida, a razão demonstra que não há dois

números quadrados dos quais um seja o dobro do outro, etc. Os princípios são sentidos, as proposições

são fruto da conclusão: uns e outras têm a mesma certeza, mas obtida por vias diferentes" ilbid., 282). Só

o primeiro desses dois conhecimentos privilegiados deveria continuar a ser atribuído ao C. na filosofia do

séc. XIX. Entrementes, Kant viu no C. apenas a tendência natural que nos torna mais ou menos capazes

de acolher a lei moral (Religion, I, 2). Hegel entendia por C. "o complexo da sensação", isto é, da

experiência imediata e primordial do homem, como quando se diz que "não basta que os princípios

morais e a religião, etc, estejam só na cabeça: devem

estar no C, na sensação" (Ene, § 400). Por outro lado, ele viu na "lei do C." uma figura de sua

Fenomenologia do espírito, mais precisamente a que representa a revolta romântica contra a realidade em

ato, contra a ordem estabelecida. A lei do C. não propõe uma lei determinada, mas só identifica a lei com

as exigências de cada C, entendendo que o conteúdo particular do C. deve valer como tal universalmente.

Nisso está a contradição da lei do C, porque a pretensão de fazer valer universalmente o conteúdo de um

C. particular choca-se com a mesma pretensão de todos os outros C. "Assim como, antes, o indivíduo

achava a lei abominável e rígida, agora acha abomináveis e avessos às suas excelentes intenções os C. dos

homens". Na realidade, para Hegel, o que há de rígido e torturante para o C. singular não é a realidade dos

fatos, mas a lei dos outros C, contra a qual o recurso à realidade é uma libertação (Phãnomen. desGeistes,

I, V, B, b). Na filosofia moderna, especialmente no espiritua-lismo, que recorre com freqüência à noção

de C, esta exprime substancialmente exigências de caráter moral e religioso. Foi Lotze quem, em

Microcosmo (1856), começou a dar ênfase às "aspirações do C", às necessidades da alma" ou "do

sentimento", às "esperanças humanas" como exigências que a filosofia deve impor contra o mecanicismo

da ciência; obviamente, tais necessidades e aspirações nada mais são do que as exigências metafísicas

implícitas nas crenças morais, assim como nas crenças religiosas tradicionais. As necessidades do C.

foram incluídas na definição de filosofia por Wundt, que viu nela "a recapitulação dos conhecimentos

particulares de uma intuição do mundo e da vida, que satisfaça às exigências do intelecto e às

necessidades do C." {System derPhil, 4

ed., 1919,1, p-1; Enleitung in die Phil, 3

ed., 1904, p. 5). Nestas

e em expressões semelhantes, que se repetem continuamente na filosofia da segunda metade do séc. XIX

e nos primeiros decênios deste, o C. é o símbolo das crenças tradiciopais que podem ser resumidas no

reconhecimento da ordem providencial do mundo, isto é, de uma ordem destinada a salvaguardar os

valores humanos e o destino do homem. Muitas vezes, na filosofia contemporânea, o termo C. se alterna

com consciência (v.), para indicar a esfera privilegiada em que o homem pode alcançar as "realidades

últimas com certeza absoluta".

CORAGEM

210

CORPO1

CORAGEM (gr. àvSpeíoc; lat. Fortitudo; in. Courage, fr. Courage, ai. Muth; it. Coraggió). Uma das

quatro virtudes enumeradas por Platão, chamadas depois de cardeais (v.), e uma das virtudes éticas (v.) de

Aristóteles. Platão define-a como "a opinião reta e conforme à lei sobre o que se deve e sobre o que não

se deve temer" (Rep., IV, 430 b). Aristóteles define-a como o justo meio entre o medo e a temeridade (Et.

nic, III, 6, 1.115 a 4). Mas como virtude que constitui a firmeza de propósitos, a C. é, de certo modo,

privilegiada e considerada uma das virtudes principais. Foi o que fez Aristóteles (Ibid., III, 7). Cícero

afirmava: "Virtude deriva de vir (homem), sendo a coragem sobretudo viril, ou seja, própria do homem;

seus principais atributos são dois: desprezo pela morte e desprezo pela dor" (Tusc, II, 18, 43). O mesmo é

dito por S. Tomás (S. Th., II, II, q. 123, a. 2). Em sentido biológico-filosófico, a coragem foi definida por

K. Goldstein: "A C, em sua forma mais profunda, é um sim dito à laceraçâo da existência aceita como

necessidade, para que possamos realizar plenamente o ser que nos é próprio". Nesse sentido, a C. é o

contrário da angústia (v.), sendo uma atitude orientada para o possível, ainda não realizada no presente

(DerAufbau des Organismus, 1934, p. 198).

CORNUDO, ARGUMENTO (gr. Kepaxívriç; lat. Cornutus). Assim é chamado o sofisma de Eubúlides:

"O que não perdeste, tens; não perdeste os cornos: logo, os tens" (DIÓG. L., VII, 187).

COROLÁRIO (gr. Ttópiaua; lat. Corolla-rium; in. Corollary, fr. Corollaire, ai. Korollar, it. Corollarió).

O que se deduz de uma demonstração precedente, como uma espécie de acréscimo ou ganho

extraordinário (EUCLIDES, El, III, 1); também pode ser uma espécie de proposição intermediária entre o

teorema e o problema (PAPO, 648, 18 s.; PROCLO, InEucl, p. 301 F). Esse termo estendeu-se para a

linguagem filosófica graças a Boécio (Phil. cons., III, 10). No primeiro sentido, o C. às vezes foi chamado

de consectarium (JUNGIUS, Lógica hamburgensis, IV, 11, 13). A diferença entre teorema e C. é desprezada

pela lógica contemporânea.

CORPO1

(gr. owncx; lat. Corpus; in. Body, fr. Cotps-, ai. Koerper, it. Corpo). Objeto natural em geral,

qualquer objeto possível da ciência natural. Como já notava Aristóteles {De cael, I, 1, 268 a 1), tudo o que

pertence à natureza é constituído por C. e grandezas, por coisas que

têm C. e grandeza ou por princípios das coisas que os têm. A definição mais antiga e famosa de C. é a

dada pelo próprio Aristóteles: "C. é o que tem extensão em qualquer direção" (Fís., III, 5, 204 b 20); e que

"é divisível em qualquer direção" (De cael, I, 1, 268 a 7). Por "qualquer direção", Aristóteles entende

altura, largura e profundidade: o C. que possui essas três dimensões é perfeito na ordem das grandezas

(Ibid., I, 1, 268 a 20).

Tal definição permaneceu constante por muitos séculos. Foi aceita pelos estóicos (DIÓG. L., VII, 1, 135),

que acrescentaram a solidez, e por Epicuro, que acrescentava a impenetra-bilidade (SEXTO EMPÍRICO,

Pirr. hyp., III, 39 ss.). A tradição escolástica também a reproduz (p. ex., S. TOMÁS, S. Th., I, q. 18, a. 2). E

Descartes só faz resumir essa tradição com sua definição do C. como substância extensa. Diz: "A natureza

da matéria ou do C. em geral não consiste em ser dura, pesada, colorida ou qualquer outra coisa que afete

nossos sentidos, mas apenas em ser uma substância extensa em comprimento, largura e profundidade"

(Princ.phil., II, 4). Essa definição não tem nada de novo em relação à tradicional, assim como não têm

nada de novo as definições de Spinoza, que a reproduz (SPINOZA, Et., I, 15, schol.), e de Hobbes (De

corp., VIII, § 1).

Só Leibniz inova o conceito de C. Ele distingue o "C. matemático", que é o espaço e contém só as três

dimensões, do "C. físico", que é a matéria e contém, além de extensão, "resistência, densidade,

capacidade de encher o espaço e impenetrabilidade: devido a esta última, um C. é forçado a ceder ou a

deter-se quando so-brevém outro corpo" (Op., ed. Erdmann, p. 53)-Por essa noção de C, Leibniz é levado

a negar que o C. seja "substância": o que nele há de real é apenas a capacidade (vis) de agir e de sofrer

uma ação (Ibid., ed. Erdmann, p. 445). Esta última definição talvez seja a retomada de uma velha

definição atribuída por Sexto Empírico a Pitágoras (Adv. math., IX, 366). Mas, com o significado que

Leibniz lhe confere, abriu caminho para a elaboração do conceito científico de C. como "massa", como

ocorreu na física newtoniana: por ser a relação entre força e aceleração, a massa pode ser expressa em

termos de "capacidade de agir e de sofrer uma ação", segundo a definição de Leibniz. Seguindo essa linha

de desenvolvimento, que vai da física de Leibniz à física clássica e desta à física da relatividade, através

da noção de massa

CORPO2

211

CORPO2

a noção de C. conduz à de campo (v.). Para a física contemporânea, um C. é somente "certa intensidade

do campo" (EINSTEN-INFELD, The Evolution ofPhysics, III; trad. it., p. 253).

A filosofia, porém, não seguiu de perto essa evolução sofrida pela noção de C. no domínio da física. No

mundo moderno e contemporâneo, ela nos oferece as seguintes alternativas: I

a A alternativa idealista, para

a qual os C. são "representações", "percepções", "idéias", ou complexos de tais coisas. Essa alternativa,

introduzida por Berkeley e aceita por Hume, foi a mais difundida na filosofia moderna e domina até hoje

a filosofia contemporânea. Por maior que seja sua importância nessas filosofias, essa alternativa não é

importante do ponto de vista da própria noção de C, por implicar, simplesmente, a inexistência dos C,

eliminando assim o problema. 2- A alternativa que consiste em considerar os C. como utensílios,

instrumentos ou meios que o homem utiliza no mundo, caracterizando-os, assim, em termos de

possibilidades de ação e de reação que oferecem ao homem. Essa alternativa é própria da filosofia

contemporânea, na qual foi introduzida pelo existencialismo e pelo instrumenta-lismo americano. Com

esse significado, porém, a noção de C. identifica-se com a de coisa, sendo mais comumente designada

com esse termo. V. COISA.

;

CORPO2

(gr. OWLKX; lat. Corpus; in. Body, fr. Corps, ai. Leib, it. Corpo). A concepção mais antiga e

difundida de C. é a que o considera o instrumento da alma. Ora, todo instrumento pode receber apreço

pela função que exerce, sendo por isso elogiado ou exaltado, ou então pode ser criticado por não

corresponder a seu objetivo ou por implicar limites e condições. Essas duas possibilidades se alternaram

na história da filosofia, que nos mostra tanto a condenação total do C. como túmulo ou prisão da alma,

segundo a doutrina dos órficos e de Platão (Fed., 66 b ss.), quanto a exaltação do C. feita por Nietzsche

("Quem está desperto e consciente diz: sou todo C. e nada fora dele", Also sprach Zarathustra, I, Os

odiadores do C). Na primeira tendência, o mito da queda da alma no C, exposto por Platão em Fedro, é

retomado pela Patrística oriental, especialmente por Orígenes (De prínc, II, 9, 2). Scotus Erí-gena, nos

primórdios da Escolástica, reproduzia-o (De divis. nat, II, 25). Também essa concepção pressupõe a

noção de instrumentalidade do C: no estado de queda, devido ao

pecado, a alma tem necessidade do C, cujos serviços lhe são indispensáveis. Mas, obviamente, a mais

completa e típica formulação da doutrina da instrumentalidade é a de Aristóteles, para quem o C. é "certo

instrumento natural" da alma, assim como o machado é o instrumento de cortar, ainda que o C. não seja

semelhante ao machado, pois "tem em si mesmo o princípio do movimento e do repouso" (Dean., II, 1,

412 b 16). O materialismo, por não implicar necessariamente a negação da substancialidade da alma (v.),

tampouco implica a negação da instrumentalidade do C; mesmo que a alma seja corpórea, o C. pode ter

função instrumental em relação a ela. Assim pensava Epicuro, que atribuía ao C. a função de preparar a

alma para ser causa da sensação (Ep. a Herod., 63 ss.) e assim também pensavam os estóicos, para os

quais a alma é aquilo que domina ou, de vários modos, utiliza o organismo físico (AÉCIO, Plac, IV, 21).

Não é diferente a concepção do C. no materialismo de Hobbes, que, afirmando que "o espírito nada mais

é que um movimento em certas partes do C. orgânico" (III Objections contre les méd. cartésiennes, 4),

reconhece com isso a instrumentalidade do C. em relação a esse "movimento", que é a alma. Nem mesmo

o materialismo mais grosseiro do século XLX, para o qual a alma seria um produto do cérebro assim

como a bílis é produto do fígado e a urina o é dos rins, obedece a esquema interpretativo diferente: o

cérebro, como o fígado e os rins, continua sendo um instrumento para a produção de alguma coisa. No

extremo oposto, o espiritua-lismo, p. ex., dos neoplatônicos, também admite a doutrina da

instrumentalidade: "Se a alma é substância", diz Plotino, "será uma forma separada do C, ou melhor,

aquilo que se serve do C." (Enn., I, 1, 4). A doutrina da instrumentalidade domina toda a filosofia

medieval. Diz S. Tomás: "A finalidade próxima do C. humano é a alma racional e suas operações. Mas a

matéria existe em vista da forma e os instrumentos existem em vista das ações do agente" (S. Th., I, q. 91,

a. 3). Exceção a essa doutrina é a teoria da "forma de corporeidade", típica do agos-tinismo (v.) medieval,

que consistia em atribuir ao C. orgânico uma forma própria ou substância independente. Mas o abandono

definitivo do conceito da instrumentalidade do C. só ocorreu com o dualismo cartesiano. Crê-se

comumente que a conseqüência da separação instituída por Descartes entre alma e C, como

CORPO2

212

CORPO2

duas substâncias diferentes, tenha sido o estabelecimento da independência da alma em relação ao C. Na

verdade, sua primeira conseqüência foi estabelecer a independência do C. em relação à alma: ponto de

vista que, antes de Descartes, nunca se apresentara. Com efeito, a instrumentalidade do C. supõe que este

nada possa fazer sem a alma, do mesmo modo como o machado não serve para nada se não é empunhado

por alguém. Mas o reconhecimento de que a alma e o C. são duas substâncias independentes implica,

como diz Descartes, que "todo o calor e todos os movimentos que existem em nós pertencem só ao C,

porquanto não dependem absolutamente do pensamento" (Pass. de Vâme, I, 4). Desse novo ponto de

vista, o C. é visto como uma máquina que se move por si. "O C. de um homem vivo", diz Descartes,

"difere tanto do corpo de um morto quanto um relógio ou outro autômato (p. ex., uma máquina que se

mova sozinha) que está carregado e contém em si o princípio corpóreo dos movimentos para os quais foi

projetado, juntamente com todos os requisitos para agir, difere do mesmo relógio ou da mesma máquina

quando estes estão avariados ou quando o princípio de seu movimento deixa de agir" (Ibid., § 6). Essa

afirmação da realidade independente do C. como autômato nào é tanto uma tese metafísica quanto uma

tese metodológica, que prescreve a direção e os instrumentos das indagações voltadas para a realidade do

"C". Foi exatamente nesse sentido que agiu historicamente a tese cartesiana, fornecendo, durante muito

tempo, o pressuposto teórico das investigações científicas sobre os corpos vivos. Do ponto de vista

filosófico, porém, o dualismo cartesiano tinha a desvantagem de criar um problema desconhecido da

concepção clássica de C. como instrumento: o problema da relação entre alma e corpo. A concepção

clássica, na verdade, já com a definição do C. como instrumento da alma, e da alma como forma ou razão

de ser do corpo, resolvia a seu modo esse problema, já que, na realidade, essas definições nada mais são

que soluções postuladas para o problema. Mas com o dualismo entre alma e C, o problema vinha à tona

com toda a sua crueza. Como e por que as duas substâncias independentes se combinam para formar o

homem? E como o homem, que, sob certo aspecto, é uma realidade única, pode resultar da combinação de

duas realidades independentes? A filosofia moderna e contemporânea elaborou quatro soluções para esse problema.

a A primeira delas consiste em negar a diversidade das substâncias e em reduzir a substância corpórea à

substância espiritual. Foi o que fez Leibniz, ao conceber o C. vivo como um conjunto de mônadas, isto é,

de substâncias espirituais, agrupadas em torno de uma "ente-léquia dominante", que é a alma do animal

(Monad., § 70). Desse ponto de vista, "o C. é um agregado de substâncias e não é, ele próprio, uma

substância" (Op., ed. Erdmann, p. 107). Só a alma é substância. Essa solução de Leibniz serve de modelo

para numerosas outras apresentadas pela filosofia moderna e contemporânea, sobretudo pelas correntes do

espiritualismo (v.). A expressão clássica desse ponto de vista pode ser encontrada em Microcosmo, de

Lotze.

Podem ser consideradas variantes dessa mesma solução as doutrinas de Schopenhauer e de Bergson.

Schopenhauer identifica o C. com a vontade, ou seja, com o que ele julga ser o númeno ou a substância

do mundo, cuja representação é o fenômeno. Diz ele: "Meu C. e minha vontade são uma coisa só. Ou: o

que chamo de meu C. como representação intuitiva chamo-o minha vontade enquanto estou cônscio dela,

de modo absolutamente diferente, não comparável a nenhum outro. Ou: meu C. é a objetividade de minha

vontade. Ou: prescindindo do fato de que meu C. é represen-: tação, ele não é senão vontade" (Die Welt, I,

! § 18). Bergson, por sua vez, retomando parcialmente a antiga tese, afirma que "nosso C. é um

instrumento de ação e somente de ação"; não ' contribui diretamente para a representação e em geral para

a vida da consciência: serve apenas para selecionar imagens com vistas à ação* para tornar possível a

percepção que consiste^ nessa seleção. Mas a consciência, que é memória, independe dele (Matière et

mémoire, espec, Résumé et Conclusion; ed. de Genebra, pp. 232 ss.). Naturalmente, o último resultado)

dessa análise de Bergson é a redução do C. à percepção (assim como da consciência à me* mória), ou

seja, a negação de qualquer realidaf de própria do C.

2- A segunda solução, bem próxima da prk meira, considera o C. como um sinal da almas: Trata-se de

doutrina bastante antiga, que PlatàR; (Crat., 400 b) atribui aos ofícios, mas cuja pis», dominância só

ocorre no Romantismo. Diz He* gel: "A alma, em sua corporalidade, inteiramení;

CORPO2

213

CORPO2

te formada e constituída como sua, está para si mesma como sujeito singular; e a corporali-dade é, desse

modo, a exterioridade enquanto predicado no qual o sujeito se reconhece só a si. Essa exterioridade não se

representa a si mesma, mas à alma: e é o sinal desta" {Ene, ) S 411). Desse ponto de vista, o C. é a

"manifes-" tação externa" ou a "realização externa" da alma: ' exprime a alma na forma de uma

exterioridade que não é real como tal, mas tão-somente "simbólica". Podem-se encontrar resíduos dessa í

concepção em todas as doutrinas que vêem no i C. um complexo de fenômenos expressivos. 3a

A terceira

solução consiste em negar a diferença das substâncias, mas não a diferença entre alma e C, e portanto em

considerar a alma e o C. duas manifestações de uma mesma substância. Spinoza deu forma típica a essa

solução, considerando a alma e o C. como modos ou manifestações dos dois atributos fundamentais da

única Substância divina, o pensamento e a extensão. "Entendo por C", disse ele, "um modo que, de certa

forma determinada, exprime a essência de Deus considerado como coisa extensa" (Et., II, def. 1).

Portanto, a "idéia de C. e o C, ou seja, a mente e o C, formam um só e mesmo indivíduo que ora é

concebido sob o atributo do pensamento, ora sob o atributo da extensão" (Ibid., II, 21, scol.). Essa

doutrina obviamente implica que a ordem e a conexão dos fenômenos corpóreos correspondem

perfeitamente à ordem e à conexão dos fenômenos mentais e que, portanto, reconstruindo a ordem e a

conexão de uns, é possível conhecer a ordem e a conexão dos outros. Por essa vantagem que parece

apresentar (sem contar o fato de que ela exclui a possibilidade de misturar e confundir as duas séries de

fenômenos, tomando p. ex. como causa de um fenômeno : corpóreo um fenômeno mental ou vice-versa),

a doutrina de Spinoza foi um modelo para a doutrina do paralelismo psicofísico (v.) que presidiu à

formação da psicologia científica moderna, servindo-lhe como hipótese de trabalho até há alguns

decênios.

A quarta solução consiste em considerar o C. como uma forma de experiência ou como um modo de ser

vivido, que tenha um caráter específico ao lado de outras experiências ou modos de ser. Os precedentes

dessa solução são as doutrinas a que aludimos ao tratarmos da I

solução de Schopenhauer e Bergson. \

Mas, enquanto essas doutrinas ainda têm ressonâncias idealistas e implicam a redução do C.

ao espírito, a hipótese de que ora nos ocupamos não tem significado idealista e evita tal redução. Essa

solução encontrou forma típica na fenomenologia de Husserl, segundo a qual o C. é a experiência que se

isola ou individua depois de sucessivos atos de redução fenome-nológica. "Na esfera do que me pertence

(da qual se eliminou tudo o que remete a uma subjetividade alheia), o que chamamos natureza pura e

simples não possui mais o caráter de ser objetivo e portanto não deve ser confundido com um estrato

abstraído do próprio mundo ou do seu significado imanente. Entre os C. dessa natureza reduzida a 'o que

me pertence', encontro meu próprio C, que se distingue de todos os outros por uma particularidade única:

é o único C. que não é somente um C, mas o meu C; é o único C, no interior do estrato abstraído,

recortado por mim no mundo ao qual, de acordo com a experiência, eu coordeno campos de sensação de

modos diferentes; é o único C. de que disponho de modo imediato, assim como disponho de seus órgãos"

(Cart. Med., § 44). Desse modo, o C. é considerado experiência viva, vinculado a possibilidades humanas

bem determinadas. De maneira análoga, o fisiólogo Kurt Goldstein distinguiu espírito, alma e C. como

processos diferentes mas conexos, que ganham significado e relevância somente em sua conexão. Tais

processos são, na verdade, comportamentos diferentes do organismo vivo. Em particular, o C. é "uma

imagem física determinada e multiforme" que se pode descrever como um fenômeno de expressão, como

um conjunto de atitudes ou como fenômenos que vão dar em todos os órgãos possíveis. Se o espírito é o

ser do organismo, mais precisamente seu ser no mundo, o complexo das atitudes vividas, a alma é o seu

ter, isto é, a sua capacidade cognitiva; e o C. é o devir, que não temos nem somos, mas que acontece em

nós. Esse devir é substancialmente um "debate com o mundo", através do qual o homem acumula suas

experiências e forma as suas capacidades (DerAufbau des Organis-mus, 1927, p. 206 ss.). Desse ponto de

vista, o C. não é senão um comportamento, ou melhor, um elemento ou uma condição do comportamento

humano. Concepção afim é a doutrina de Sartre, segundo a qual o C. é a experiência do que é

"ultrapassado" e "passado". "Em cada projeto do Para-si [isto é, da consciência], em cada percepção, o C.

está lá: ele é o passado imediato porquanto aflora ainda no presente

CORPOREIDADE, FORMA DE

214

CORRUPÇÃO

que lhe foge. Isso significa que ele é, ao mesmo tempo, ponto de vista e ponto de partida: um ponto de

vista, um ponto de partida que sou e que, ao mesmo tempo, ultrapasso em direção do que hei de ser"

(JL'être et le néant, 1945, pp. 391-92). Merleau-Ponty elucidou as teses implícitas nesse ponto de vista. O

C. não é um objeto, uma coisa. "Quer se trate do C. de outrem, quer se trate do meu, não tenho outro

modo de conhecer o C. humano senão vivendo-o, isto é, assumindo por minha conta o drama que me

atravessa e confundindo-me com ele". Mas essa vivência do próprio C. nada tem a ver com o

"pensamento do C." ou com "a idéia do C." que formamos por reflexão através da distinção entre o sujeito

e o objeto. Essa experiência nos revela um modo de existência "ambíguo": se procuramos pensar o C.

como um feixe de processos em terceira pessoa (p. ex., como "visão", "mobilidade", "sexualidade")

perceberemos que essas funções não estão ligadas entre si e com o mundo externo por uma relação de

causalidade, mas estão todas fundidas e confundidas num único drama. Merleau-Ponty nota que

Descartes já fizera a distinção entre C. concebido para os usos da vida, e C. concebido pelo intelecto

(Phénoménologie de Iaperception, p. 231; cf. DESCARTES, Opera, III, p. 690). Deve-se observar que essa

redução do C. a comportamento ou a modo de ser vivido, tão característica da filosofia contemporânea,

não tem sentido idealista: não implica a negação da realidade objetiva do C. ou sua redução a espírito,

idéia ou representação. Ao contrário, essa interpretação da noção de C. acentuou a objetividade da esfera

de fenômenos em que o C. consiste, ao mesmo tempo em que procurou definir essa mesma esfera de

fenômenos em termos de possibilidades de experiência ou de verificação, segundo uma orientação

fundamental da filosofia contemporânea em face da realidade em geral (v. REALIDADE).

CORPOREIDADE, FORMA DE (lat. Forma corporeitatis). Segundo a tradição agos-tiniana da

Escolástica (v. AGOSTINISMO), é a realidade que o corpo possui como corpo orgânico, independentemente

de sua união com a alma, e que o predispõe a tal união. Essa é a definição dada por Duns Scot (Op. Ox.,

IV, d. 11, q. 3; Rep. Par, IV, d. 11, q. 3). Trata-se de uma noção característica do agostinismo e usada na

polêmica contra o aristotelismo, para o qual o corpo, como matéria, é potência e portanto não tem

substancialidade ou forma.

CORRELAÇÃO (gr. zà npóç xi àvn.Keí|iev<X; lat. Correlatio; in. Correlation; fr. Corrélation; ai.

Korrelation; it. Correlazione). Uma das quatro formas de oposição enumeradas por Aristóteles, mais

precisamente a que ocorre entre termos correlativos, como a metade e o dobro. Os opostos correlativos

não se excluem mutuamente porque um evoca o outro, no sentido de que o dobro se diz da metade e a

metade, do dobro. São termos correlativos também o sabí-vel e a ciência, que se dizem um em relação ao

outro (Caí., 10, 11 b 23 ss.). Na lógica escolástica, essa relação foi expressa dizendo-se que, nela, o

sujeito e o termo podem permu-tar-se, de tal sorte que, p. ex., Davi é o sujeito da relação de paternidade

enquanto é objeto da relação de filiação, cujo sujeito é Salomão; reciprocamente, Salomão é o objeto da

paternidade que está em Davi (cf., p. ex., JUNGIUS, Lógica, I, 8, 6). Hamelin pretendia substituir a

contradição pela C. na dialética hegeliana: para ele, os opostos dessa dialética são opostos correlativos,

não opostos contraditórios {Essai sur les éléments principaux de ta réprésentation, 1907, p. 35).

CORRELATIVA, JUSTIÇA. V. COMUTATTVO.

CORRESPONDÊNCIA (lat. Adaequatio, in. Correspondence, fr. Correspondance, ai. Übereinstimmung ou Korrespondenz, it. Corrispon-denza). Doutrina segundo a qual a verdade consiste na

adequação, no acordo ou na C. de termo a termo entre o pensamento ou o conhecimento ou entre as

proposições lingüísticas, de um lado, e a realidade ou os fatos, de outro. É esse o critério de verdade

pressuposto pela filosofia clássica e expresso pela definição escolástica de verdade como adequação do

intelecto e da coisa (v. VERDADE).

CORRUPÇÃO (gr. (pGopá; lat. Corruptio; in. Corruption; fr. Corruption; ai. Vergehen; it. Corruzione).

Segundo Aristóteles, constitui, juntamente com o seu oposto, a geração, a atualidade de uma das quatro

espécies de movimento, mais especialmente do movimento substancial, em virtude do qual a substância

se gera ou se destrói. "A corrupção", diz Aristóteles, "é uma mudança que vai de algo ao não-ser desse

algo; é absoluta quando vai da substância ao não-ser da substância, específica quando vai para a

especificação oposta". (Fís., V, 225 a 17).

Para a doutrina da C. do homem, v. QUEDA; PECADO ORIGINAL.

CÓSMICO, CONCEITO

215

COSMOLOGIA

CÓSMICO, CONCEITO (ai. Weltbegriff). Kant assim denominou "o conceito que versa '. sobre o que

interessa necessariamente a todos", como, p. ex., o conceito de filosofia como guia da vida, em

contraposição ao "conceito escolar" (Schulbegriff), que só interessa a quem aspira à aquisição de

habilidades espe-í ciais (Crít. R. Pura, Doutrina do método, III, nota).

COSMO (gr. KÓON.OÇ). O mundo enquanto ordem (cf. PLATÃO, Gôrg., 508 a; ARISTÓTELES, ' Mel, I, 3,

984 b 16). Segundo Diógenes Laér-cio, os pitagóricos foram os primeiros a chamarem o mundo de C;

mas ele mesmo nota que isso era atribuído a Parmênides por Teofrasto e a Hesíodo por Zenâo (DIÓG. L.,

VIII, 48). Essa palavra é usada indiferentemente em lugar de "mundo" e sua noção constitui uma das

interpretações fundamentais da noção de mundo. Jaspers, porém, estabeleceu uma distinção entre mundo

e C: o C. é a imagem do mundo que cada um forma, mas por isso mesmo não é o mundo como soma total

de todas as coisas e os eus existentes, isto é, como totalidade omnicompreensiva (Phil., I, pp. 979-80) (v.

MUNDO).

COSMOGONIA (gr. Koau.o70vía; in. Cos-mogony, fr. Cosmogonie, ai. Kosmogonie, it. Cosmogonia).

Mito ou doutrina referente à origem do mundo (v. COSMOLOGIA; TEOGONIA).

COSMOLOGIA (lat. Cosmologia; in. Cos-mology; fr. Cosmologie; ai. Kosmologie; it. Cosmologia). Foi

assim que Wolff, e, com ele, a filosofia alemã do séc. XVIII, chamou a filosofia da natureza. Wolff

definiu a C. como "ciência do mundo e do universo em geral, que é um ente composto e modificável";

dividiu-a em uma parte científica e uma parte experimental (C. generalis, 1731, § 1, 4), chamadas por

Baumgarten de C. racional de C. empírica (Met., § 351). Essa terminologia foi aceita por Kant, que

entendeu por "idéia cosmológica" a idéia do mundo como "totalidade absoluta das coisas existentes"

(Crít. R. Pura, Dial., cap. II, seç. I). A partir de Kant, entendeu-se por C. não mais a ciência da natureza,

nem toda a filosofia da natureza, mas só a parte da filosofia ou da ciência da natureza que tem por objeto

a idéia do mundo e que procura determinar as características gerais do universo em sua totalidade.

Podem-se distinguir quatro fases da C, a partir do momento em que foram abandonadas as tentativas

nitidamente míticas das teogonias (cf. M. K. MUNITZ, Theories ofthe Universe, Glencoe, I

11, 1957), quais sejam: I

fase de transição do mito para a especulação; 2- fase clássica da C. geocêntrica

e finitista; 3a

C. moderna helio-cêntrica; 4a

a fase contemporânea, caracterizada por várias alternativas de

interpretação.

a A primeira fase é caracterizada pelo abandono do mito e pela tentativa de encontrar uma explicação

racional ou natural do mundo. É a fase representada pela filosofia pré-socrática. Os pitagóricos tiveram

maiores méritos porque: a) entenderam o universo como um cosmo (v.), isto é, como uma ordem objetiva,

exprimível na linguagem matemática, em figuras e números; b) com Filolau (séc. V a.C), foram os

primeiros a rejeitar a concepção geocêntrica, acreditando que a Terra e todos os outros corpos celestes se

movem em torno de um fogo central chamado Hestia e apresentando, assim, a primeira doutrina

heliocêntrica, defendida mais tarde por Heráclides Pôntico e Aristarco de Samos (séc. III a.C).

A segunda fase é a da astronomia clássica e da filosofia da natureza de Platão e Aristóteles. Caracterizase pela consolidação da concepção geocêntrica do mundo através da obra de Eudoxo (séc. IV a.C),

Hiparco (séc. II a.C.) e Ptolomeu (séc. II d.C), bem como pela concepção finitista e qualitativa da

natureza, própria de Aristóteles. Este, com efeito, julgava que o mundo era necessariamente finito porque

perfeito; e estabeleceu como sua característica fundamental a divisão em duas partes qualitativamente

diferentes: o céu, composto por éter, substância não engendrável e incorruptível, que se move apenas em

movimento circular (v. CÉu); e os corpos sublunares, compostos pelos quatro elementos que se movem a

partir do centro ou para o centro" da Terra (v. FÍSICA). Esta concepção prevaleceu na Idade Média.

A terceira fase inicia-se no fim da Idade Média, quando a concepção clássica foi posta em dúvida por

Ockham, que reconhecia a possibilidade da infinitude do mundo e da existência de mais mundos (In

Sent., I, d. 44, q. 1), ao mesmo tempo em que negava a diferença entre a substância celeste e a substância

sublunar (Ibid., II, q. 22). As possibilidades que Ockham deixou abertas transformaram-se em afirmações

categóricas no século seguinte, por Nico-lau de Cusa (De docta ignor., 1440), unindo-se (assim como o

finitismo aristotélico se unira à astronomia geocêntrica) à astronomia heliocêntrica de Copémico e de

Kepler na nova

COSMOLOGIA

216

COSMOLOGIA

concepção do mundo que era exposta e defendida por Galilei (séc. XVII). Giordano Bruno reiterava, do

ponto de vista filosófico, a conexão mais estreita entre a infinitude do mundo e a nova astronomia

heliocêntrica. A física de Newton representa a expressão da estrutura matemática de um mundo assim

concebido; e foi precisamente baseando-se nas leis da física de Newton que Kant tentou, pela primeira

vez, em Teoria dos céus (1755), uma cosmogonia científica que apresentava a hipótese da formação de

todo o universo a partir de uma nebulosa primitiva. Mais tarde, Laplace apresentava a mesma hipótese

com mais rigor; limitando-se ao sistema solar {Exposição do sistema do mundo, 1796), julgava ter

demonstrado que o mundo não passa de gigantesca máquina dirigida por rigorosas leis matemáticas. Essa

fase cosmológica culmina, pois, com o triunfo do mecanicismo, cujo exemplo mais conspícuo parece

estar nos céus.

A quarta fase da C. começou na segunda década deste século e deveu-se ao uso dos novos instrumentos

ópticos e conceituais de que se começa a dispor nesse período. O uso dos grandes telescópios e a teoria da

relatividade de Einstein foram os fatores fundamentais dessa transformação. Num texto de 1917,

Considerações sobre o universo como um todo, Einstein propunha pela primeira vez uma reforma radical

da concepção do mundo que viera se formando a partir do Renascimento e que parecia já estabelecida:

propunha considerar o universo não mais como infinito, mas como finito e todavia não limitado (assim

como não é limitado um anel sem engaste, que se pode fazer girar ilimitadamente). Einstein considerava,

portanto, que o espaço do universo era curvo, mais precisamente elíptico, no qual uma linha reta,

suficientemente prolongada, voltaria sobre si mesma e acabaria por fechar-se. As propriedades

geométricas do espaço seriam, nesse caso, determinadas pela matéria, já que o grau de curvatura do

espaço dependeria da densidade da matéria. Por outro lado, as observações de Hubble, possibilitadas pelo

uso do telescópio de cem polegadas, permitiam resolver o problema da natureza das nebulosas e

reconhecê-las como sistemas galácticos independentes, e não como partes de nossa própria galáxia.

Hubble estabeleceu dois fatos de grande importância. O primeiro é que ar. nebulosas extragalácticas estão

distribuídas pelo espaço de modo uniforme e homogêneo. O segundo é

que os espectros dessas galáxias mostram um deslocamento para o vermelho, tanto maior quanto mais

longínquas são as galáxias. Esse segundo fato é comumente interpretado no sentido de que as galáxias se

afastem de nós e, ao mesmo tempo, umas das outras com uma velocidade tanto maior quanto mais

distantes estiverem (EDWIN HUBBLE, The Realm of the Nebulae, 1936). Esse fato, ou melhor, essa

interpretação do fato do deslocamento do espectro das galáxias para o vermelho levou a abandonar os

modelos estáticos do universo, como o de Einstein, a que nos referimos, e de De Sitter (cf. deste,

Kosmos, 1932), em favor de modelos dinâmicos, fundados na noção de "expansão" do espaço. Eddington

e Lemaitre contribuíram de forma eminente para o desenvolvimento e a difusão do modelo do universo

em expansão (A. S. EDDINGTON, The Expanding Universe, 1933; G. LEMAITRE, ThePrimevalAtom: An

Essay on Cosmogony, trad. in., 1950). A diferença entre os vários modelos de universo é expressa por

Eddington nestes termos: "Num extremo temos o universo de Einstein, sem l movimento e, portanto, em

equilíbrio. Depois, à medida que prosseguimos ao longo da série, temos modelos de universo que

mostram uma expansão cada vez mais rápida, até que, no outro extremo da série, tenhamos o universo de

De Sitter. A proposição da expansão cresce ao longo da série, ao passo que a densidade diminui; o

universo de De Sitter é o limite em que a densidade média da matéria celeste se aproxima de zero. A série

dos universos em expansão acaba aí, não porque a expansão se ; torne demasiado rápida, mas porque já

não há nada que possa expandir-se" {TheExpanding Universe, 2, § 4). Mas o modelo de Einstein não se

encaixava totalmente nas observações astronômicas: era pequeno demais para represen- ; tar o universo

real. O modelo de De Sitter satisfazia às equações só a partir do pressuposto de que o espaço fosse vazio e

que nele não houvesse matéria nenhuma. Por isso, o modelo de Lemaitre ficou, durante alguns decênios,

como o mais freqüentemente adotado.

Depois da Segunda Guerra Mundial, a C. so- ' freu nova guinada. Em 1949, os matemáticos " ingleses

Herman Bondi e Thomas Gold propuseram um novo modelo do universo partindo do paradoxo em que se

detivera, mais de um século antes, o astrônomo alemão Olbers: se as = estrelas estão distribuídas

uniformemente no espaço e se o espaço é infinito, por que a luz

COSMOLOGIA

217

COSMOPOLTTISMO

delas não nos cega? Não deveria cada ponto do universo infinito receber uma soma infinita de luz? Ao

formular esse paradoxo, Olbers partia do pressuposto de que o caráter geral do universo é o mesmo não

só em todos os lugares mas também em todos os tempos. É exatamente desse pressuposto que partem

Bondi e Gold. Ele implica que a aparência de uma região qualquer do universo foi no passado e será

sempre no futuro a mesma do presente. Ora, o único modo de conciliar esse postulado com o movimento

de recessão das galáxias (demonstrado pelo deslocamento de seu espectro para o vermelho) é admitir que

novas galáxias se formam continuamente para compensar a dispersão das velhas. Mas se novas galáxias

se formam continuamente, isso quer dizer que continuamente se cria matéria nova no espaço. Bondi e

Gold calcularam que a criação de nova matéria deve ocorrer na proporção de um átomo de hidrogêneo

para cada litro do espaço intergaláctico a cada bilhão de anos (de BONDI, v. "Theories of Cosmology", em

The Advance-ment of Science, 1955, n. 45). Essas idéias foram logo retomadas pelo astrônomo inglês

Fred Hoyle, que modificou as equações da relatividade geral de Einstein, de modo que elas permitissem a

contínua criação da matéria no espaço {The Nature ofthe Universe, 1950).

No momento em" que foi formulada, essa doutrina tinha a vantagem de anular a importância do

desacordo entre os astrônomos sobre a idade do universo, eliminando o próprio problema da

determinação da idade. De fato, se a criação é contínua e se novas galáxias nascem continuamente no

universo, este deve ser povoado de galáxias de todas as idades. O uso de telescópios ainda mais

poderosos nos últimos anos eliminou as discrepáncias sobre a avaliação da idade do universo, que foi

fixada em cerca de cinco bilhões de anos. Isso persuadiu alguns astrônomos a admitir um modelo não

estático do universo, como o de Bondi e de Hoyle, mas "evolucionista", pelo qual se admite que o

universo evoluiu do estado primitivo de gás altamente comprimido e quentíssimo ao estado atual que

apresenta estrelas, galáxias e matéria. Essa teoria admite na origem do universo um acontecimento

catastrófico, único pelas condições em que se desenvolveu (G. GAMOW, "Modern Cosmology", em

Scientific American, 1954, n. 3; D. W. SCIAMA, "Evolutio-nary Processes in Cosmology", em The Advancement of Science, 1955, n. 54.

Embora essas concepções pretendam ser puramente científicas, não tenham o intuito de retornar à velha

C. finalista e tratem a criação como um simples "fato" cuja idade média se pode estabelecer

matematicamente, está claro que se fundamentam em alguns pressupostos pouco justificáveis. Sem levar

em conta que a expansão do universo é admitida através da interpretação do deslocamento do espectro

das galáxias para o vermelho como recessão das galáxias (não se deve esquecer que o fato pode ter outras

interpretações), o postulado da uniformidade do universo no tempo e no espaço não passa de expressão

camuflada da antiga idéia do mundo como totalidade absoluta dos fenômenos. Esse postulado, com efeito,

não é verificável nem falseável, e não pode ser traduzido em enunciados controláveis: não faz mais do

que exprimir a idéia do mundo como "totalidade absolutamente homogênea", que não é menos metafísica

do que a "incorrup-tibilidade dos céus" de aristotélica memória (cf. as importantes observações de M. K.

MUNITZ, Space, Time and Creation, Glencoe, III, 1957).

COSMOLÓGICA, PROVA (in. Cosmolo-gical argument; fr. Preuve cosmologique, ai.

KosmologischerBeweis; it. Prova cosmologicd). Assim foi chamada pela filosofia alemã do séc. XVIII a

prova da existência de Deus, que S. Tomás chamava exparte motus {S. Th., I, q. 2, a. 3) e que a tradição

escolástica extraíra da Física (VII, 1) e da Metafísica (XII, 7) de Aristóteles (v. DEUS, PROVAS DE).

COSMOPOLTTISMO (in. Cosmopolitism; fr. Cosmopolitisme, ai. Kosmopolitismus, it. Cosmopolitismó). Doutrina que tende a negar a importância das divisões políticas e a ver no homem, ou ao

menos no sábio, um "cidadão do mundo". "Cosmopolita" respondeu Diógenes, o Cínico, a quem lhe

perguntou de onde era (DiÓG. L., VI, 63). O C. também foi defendido pelos estóicos. "Consideramos

todos os homens", dizia Zenâo, "compatriotas e concidadãos; que a vida e o mundo sejam unos como uma

grei unida, criada com uma lei comum" (PLAUT., De Alex. virt., I, 6, 329). O C. como ideal diferente do

universalismo eclesiástico foi compartilhado por Leibniz {Escritospolíticos, seleção e trad. it. de V.

Mathieu, pp. 141-42) e retomado pelo Iluminismo. Kant considera-o um princípio regulador do progresso

da sociedade humana para a integração universal e, portanto, como "o destino do gênero humano,

justifica-

COSTUME

218

CRENÇA

do por uma tendência natural nesse sentido" (Antr, II e).

COSTUME (in. Custom; fr. Coutume, ai. Ge-wohnheit; it. Consuetudiné). 1. O mesmo que hábito (v.).

2. No sentido sociológico, qualquer atitude, esquema ou projeto de comportamento que seja

compartilhado por vários membros de um grupo. Viço já aplicava essa palavra nesse sentido: "É frase

digna de consideração a de Dion Cássio: que o C. se assemelha ao rei e a lei ao tirano; o que deve ser

entendido do costume razoável e da lei não animada pela razão natural" (Scienza nuova, 1744, dignidade

104). Na linguagem contemporânea, com o termo C. designam-se os usos (folkways), as convenções e

comportamentos moralmente prescritos (mores, V. COSTUMES), que se distinguem pelas diferentes

intensi-dades das sanções que os reforçam.

COSTUMES (lat. Mores; in. Mores). Atitudes institucionalizadas de um grupo social, às quais se

aplicam eminentemente os qualificativos "boas" e "más" e que são reforçadas pelas sanções mais

enérgicas porque consideradas condições indispensáveis de qualquer relacionamento humano (v. ÉTICA).

CREDO QUIA ABSURDUM. Frase atribuída a Tertualino (séc. II) e que, embora não se encontre em

suas obras, exprime bem o antagonismo que ele estabeleceu entre ciência e fé. Seu significado é

igualmente expresso pelas seguintes palavras: "O Filho de Deus foi crucificado; não é vergonhoso porque

poderia sê-lo. O Filho de Deus morreu; é crível porque inconcebível. Sepultado, ressuscitou; é certo

porque impossível" (De carne Christi, 5).

CREDO UT INTELLIGAM. É o lema de S. Anselmo (séc. XI) e de grande parte da Escolástica. A fé é

o ponto de partida da indagação filosófica e nada se pode entender se não se tem fé. Entretanto, é próprio

do preguiçoso não procurar entender e demonstrar aquilo em que crê (Proslogion, 1).

CRENÇA (gr. jríGTiç; lat. Credere, in. Belief; fr. Croyance, ai. Fuerwahrhalten, Glaube, it. Credenzd).

No significado mais geral, atitude de quem reconhece como verdadeira uma proposição: portanto, a

adesão à validade de uma noção qualquer. A C. não implica, por si só, a validade objetiva da noção à qual

adere nem exclui essa validade. Tampouco tem, necessariamente, alcance religioso, nem é,

necessariamente, a verdade revelada, a fé; por outro lado, também não exclui essa determinação e, nesse

sentido, pode-se dizer que uma C. pode pertencer ao domínio &àfé(v.). De per si, a C. implica apenas a

adesão, a qualquer título dado e para todos os efeitos possíveis, a uma noção qualquer. Portanto, podem

ser chamadas de C. as convicções científicas tanto quanto as confissões religiosas, o reconhecimento de

um princípio evidente ou de uma demonstração, bem como a aceitação de um preconceito ou de uma

superstição. Mas não se pode chamar de C. a dúvida, que suspende a adesão à validade de uma noção,

nem a opinião, no caso de excluir as condições necessárias para uma adesão desse gênero.

Platão chamou de C. a forma ou o grau de conhecimento que tem por objeto as coisas sensíveis, já que ela

contém uma adesão à realidade dessas coisas, ao contrário da conjetu-ra, que, tendo por objeto as

imagens, as sombras, etc, não contém essa adesão (Rep., VI, 510 a). Aristóteles julga que a C. não é

elimlnável da opinião: "Não é possível", diz ele, "que quem tenha uma opinião não creia no que pensa"

(Dean., III, 428 a 20). Em sentido análogo, mas com referência à fé, S. Agostinho definiu a crença como

"pensar com assentimento" (De Predest. Sanct., 2), definição que S. Tomás usa como fundamento de sua

análise da fé. "Esse ato que é crer", diz S. Tomás, "contém a firme adesão a um dos lados e nisso é

semelhante ao ato de quem conhece e entende; todavia, o conhecimento de quem crê não é perfeito pela

sua evidência, e nisso a crença está próxima da dúvida, da suspeita e da opinião" (S. Th., II, 2, q. 2, a. 1).

Na filosofia moderna, a partir de Locke, a limitação crítica do conhecimento levou a distinguir o

conhecimento certo do provável, e no provável vários graus de adesão, dos quais a C. é o maior (Ensaio,

IV, 16, 9). Mas foi o ceticismo de Hume que generalizou a noção de C, vendo nela a atitude que consiste

em reconhecer a realidade de um objeto. "A C", disse Hume, "é só uma concepção mais vivida, viva,

eficaz, firme e sólida daquilo que a imaginação por si só nunca é capaz de obter." É "o ato da mente que

nos torna a realidade, ou o que é tomado por realidade, mais presente do que as ficções, fazendo-a pesar

mais sobre o pensamento e aumentando sua influência sobre as emoções e a imaginação" (Inq. Cone.

Underst., V, 2). Hume considerava a C. inexplicável, entendendo-a simplesmente como experiência ou

sentimento (Jeeling ou senti-meni) natural e irredutível. "Não podemos", disse

CRENÇA 219

CRENÇA

ele, "ir além da asserção de que a C. é uma experiência do espírito que faz a distinção entre idéias do

juízo e ficções da imaginação". Mas um dos resultados dessa análise foi pôr em evidência o caráter

específico de adesão que o reconhecimento de uma realidade qualquer possui. Kant não fez mais do que

aceitar e con-validar a generalização de Hume com os esclarecimentos metodológicos que aduziu na

seção do Cânon da Razão Pura (Crít. R. Pura, mas cf. também a Crít. do Juízo, § 90) que dedicou à

opinião, à ciência e à fé. Entendeu por C. "a validade subjetiva do juízo", ou seja, a validade que o juízo

possui "na alma de quem julga". E reconheceu três graus de C: opinião, que é uma C. insuficiente tanto

subjetiva quanto objetivamente; fé, que é uma C. insuficiente objetivamente, mas considerada

subjetivamente suficiente; e ciência, que é uma C. suficiente tanto subjetiva quanto objetivamente. Mas

esses reparos e distinções, apesar do sucesso que tiveram, são um tanto confusos. Com efeito, Kant

considera a opinião como uma espécie de C, reconhecendo que carece de caráter de adesão. Além disso,

julga que só a fé tem ou pode ter influência sobre a ação, ao passo que, como vira Hume, essa é a

característica própria da crença. O caráter específico da C. foi ressaltado pelos empiristas ingleses do séc.

XIX, por Brentano e pelos pragmatistas. Stuart Mül identificou "juízo" e "C". "É necessário fazer a

distinção", disse ele, "entre a simples sugestão ao espírito de certa ordem entre as sensações ou idéias —

como, p. ex., a do alfabeto e a da tábua pitagórica — e a indicação de que essa ordem é um fato real que

está acontecendo, que aconteceu uma ou mais vezes ou que acontece sempre em certas circunstâncias:

que são as coisas indicadas como verdadeiras por uma predicação afirmativa ou como falsas pela

negativa" (Analysis of the Phenomena of the Human MindIde JAMES MILL], cap. IV, § 4, nota 48; também

System ofLog., I, 5, 2). De resto, a tese de que o juízo importa C. já fora defendida por Hobbes (De corp.,

3, § 8), para quem, no entanto, a C. consistia somente em considerar que sujeito e predicado são dois

nomes de uma só coisa. Stuart Mill, criticando Hobbes nesse aspecto, pretende mostrar que a adesão

implícita no juízo não é só verbal ou lingüística, mas diz respeito ao objeto do próprio juízo, isto é, à

realidade (Logic, I, 5, 4). Tese análoga foi sustentada por Franz Brentano do ponto de vista da

intencionalidade da consciência. Brentano

afirmou que todo objeto julgado existe na consciência em forma dupla: como objeto representado e como

objeto reconhecido ou negado, ou seja, "crido". "Afirmamos", disse Brentano, "que, quando o objeto de

uma representação se torna objeto de um juízo afirmativo ou negativo, a consciência refere-se a ele numa

espécie de relação completamente nova. O objeto está, então, duplamente presente para a consciência,

como representado e como aceito ou negado, assim como, quando o desejo recai sobre um objeto, esse

objeto está presente na consciência, ao mesmo tempo como representado e como desejado" (Von

derKlassifi-cation der psychischen Phánomene, 1911, II, 1). Brentano, portanto, fazia a distinção entre

juízo e representação como faculdades psíquicas diferentes e considerava que o juízo era marcado pelo

caráter de adesão da crença. Husserl chama esse mesmo caráter de "tético"; para ele, a C. é um ato que

"põe" o ser: ao caráter "tético" da C. corresponde o caráter "real" de seu objeto (Ideen, I, § 103). As

mesmas características são atribuídas à C. nas análises de Charles S. Peirce, que, ademais, ressaltou na C.

o caráter de compromisso com a ação. Os caracteres da C, segundo Peirce, são os seguintes: 1B

é algo de

que tomamos consciência; 2B aquieta a irritação da dúvida; 3Q

implica estabelecimento de uma regra de

ação, de um hábito. Desse conceito de C, Peirce extraía a regra que foi depois assumida como princípio

fundamental do pragmatismo: "Para desenvolver o significado de uma coisa não devemos fazer mais do

que determinar os hábitos que ela produz, pois aquilo que uma coisa significa é simplesmente o hábito

que ela implica. A identidade de um hábito depende de como ele nos levará a agir, não só nas

circunstâncias que provavelmente surgirão, mas nas circunstâncias que, embora improváveis, possam

surgir" (Chance, Love and Logic, II, 2; Coll. Pap., 5. 397).

Santayana elucidou a conexão da C. com a parte ativa e prática do homem, ou seja, com a fome, o amor, a

luta ou, de modo geral, a espera do futuro. Aquilo em que se crê não é essência pura (que, como tal, é só

objeto de intuição), mas uma coisa existente, e as coisas existentes se dão somente na "experiência

animal", isto é, na relação de ação e reação do organismo com o mundo. Logo, segundo Santayana, a C.

na existência é uma "fé animal" (Scepticism and Animal Faith, 1923, cap. 15-16). Enfim, outro caráter da

crença foi eviden-

CRIAÇÃO

220

CRIAÇÃO

ciado por James: a capacidade de provocar, às vezes, sua própria confirmação. James enunciou essa tese a

propósito de C. metafísicas, como, p. ex., das C. na ordem e na bondade final do mundo {The Will to

Believe, 1897). Ele entendia que a vida pode adquirir sentido e valor para quem acredita que ela os tem.

Mas fora dessa esfera metafísica o fenômeno da C. que se realiza a si mesma hoje é amplamente

reconhecido e estudado nas ciências sociais, assim como se reconhece e estuda nessas mesmas ciências o

fenômeno da "C. suicida", ou seja, da C. que se destrói a si mesma.

Na filosofia contemporânea, a noção de C. é marcada pelas seguintes características: I

a C. é a atitude da

adesão a uma noção qualquer; 2a essa adesão pode ser mais ou menos justificada pela validade objetiva da

noção, ou não se justificar de modo algum; 3a

a própria adesão transforma a noção em regra de

comportamento (o que Peirce chamava de "hábito de ação"); 4a

como regra de comportamento, em alguns

campos a C. pode produzir sua própria realização ou seu próprio desmentido.

CRIAÇÃO (gr. Trovnaiç; lat. Creatio; in. Creation; fr. Création-, ai. Schoepfung; it. Crea-zione). Em

todas as línguas, essa palavra tem sentido muito genérico, indicando qualquer forma de causalidade

produtiva: do artífice, do artista ou de Deus. Seu significado específico, porém, como forma particular de

causação, é caracterizado: 1Q

pela ausência de necessidade do efeito em relação à causa que o produz; 2e

pela ausência de realidade pressuposta no efeito criado, além da realidade da causa criadora (e nesse

sentido diz-se que a C. é "do nada"); 3g

pelo menor valor do efeito em relação à causa; e eventualmente

4° pela possibilidade de que um dos termos da relação, ou ambos, estejam fora do tempo. A I

e a 2a

características diferenciam a C. da emanação (v.) além de diferenciá-la das formas ordinárias de

causação. A 3a

característica é comum à C. e à emanação e diferencia ambas das formas ordinárias da

causação. A 4a

característica, quando se verifica, aproxima a C. da emanação (que é eterna porque

necessária), mas nem sempre se verifica.

Considera-se, em geral, que a C. é uma noção de origem bíblica, mas na realidade não é possível colher

na Bíblia as determinações acima expostas, que a definem e que são fruto da elaboração a que o

pensamento cristão submeteu esse conceito, pondo-o em relação positiva

ou negativa com doutrinas próprias da filosofia grega. Assim, na Bíblia, diz-se claramente que Deus criou

o céu e a terra (Gen., I, 1; Ps. 32, 6; 135, 5; Ecl., 18; Act., 14, 14; 17, 24; etc), mas não fica tão claro que

essa C. é do nada; aliás, o livro da Sabedoria (XI, 18) fala da C. do orbe da terra a partir de "uma matéria

invisível". Por outro lado, na filosofia grega encontrava-se certo conceito de C. que não se mostrou

compatível com o conceito de Deus peculiar aos cristãos. O conceito de C. dado por Platão em Timeu

ajusta-se às condições I

e 3a

, mas contradiz a 2a

. A C, para o Deus-artífice, é um ato voluntário de

bondade que quer a multiplicação do bem {Tim., 29 E), o que significa que o mundo não é necessário em

relação à sua causa. Mas a ação criadora do Demiurgo é limitada: le

pelas estruturas do ser, isto é, pelas

idéias ou substâncias que ele assume da sua obra como modelos; 2a

pela matriz material que, com sua

necessidade, limita a própria obra. Por isso, sua C. não é ex nihilo. Por sua vez o Deus de Aristóteles,

como primeiro motor imóvel do mundo, é causa do movimento, ou seja, do devir e da ordem do mundo,

mas não de seu ser substancial, que é tão eterno quanto o próprio Deus (Met., XII, 6, 1071 b 3 ss.).

Quanto ao Deus dos neoplatônicos e de Plotino, sua ação criadora é a da emanação, caracterizada pela

necessidade do processo criativo (v. EMANAÇÃO). Nesses modelos clássicos, o conceito de C. choca-se

com os atributos do Deus judaico e cristão, que não é causa necessária, mas cria o mundo por um ato livre

e gratuito, e é infinito e onipotente, não podendo, portanto, encontrar limites à sua ação criadora numa

estrutura substancial ou numa matéria que seja independente dele.

Em vista dessas exigências, a primeira elaboração da noção de C. foi feita por Fílon de Alexandria (séc.

I). Embora Fílon continue chamando Deus de "Demiurgo" ou de "Alma do mundo", anuncia (se bem que

com certa incerteza) a noção de C. afirmando que "Deus, criando todas as coisas, não só as trouxe à luz,

mas criou o que antes não havia: não só construtor, mas na verdade fundador" (Ktíoxriç, De somniis, I,

13). No mesmo sentido, a noção de C. foi elaborada pela Patrística e pela Escolás-tica. A elaboração

patrística tem mais afinidades com os modelos clássicos. Irineu reivindicava contra os gnósticos o caráter

total {ex nihilo) da C, sem o qual se atribuiria a Deus a impotência de realizar seus projetos {Adv.

CRIAÇÃO

221

CRIAÇÃO

haeres, II, 1, 1). Mas é sobretudo nos padres da igreja oriental que se sente a influência do modelo

emanacionista, evidente em Orígenes {Deprinc, I, 2,10) e, nos primórdios da Escolás-tica, em Scotus

Erigena (De divis. nat., IV, 7); este julga insolúvel a conciliação entre a eternidade do mundo e a C. deste

por parte de Deus. A Escolástica árabe, com Avicena e Averróis, insistira na necessidade e na eternidade

do mundo, negando (Averróis) a C, ou reduzindo-a (Avicena) à mera anterioridade do ser necessário ao

ser contingente (Met, VI, 2). E nesse aspecto foram de pouca serventia as críticas de Maimônides, que

defendera a "novidade" do mundo, insistindo nos seus caracteres arbitrários (Guide des égarés, II, 19). A

primeira exposição lúcida do conceito de C. deveu-se a S. Anselmo. "As coisas feitas pela substância

criadora", diz ele, "foram feitas do nada, assim como sói dizer-se que alguém que era pobre ficou rico, e

outro, que era doente ficou são" (Monologion, 8). Logo, nada antecede à obra criadora, exceto Deus:

"Aquilo que antes não era agora é" (Ibid., 8). Com igual lucidez, S. Tomás recapitulava as características

que essa noção viera adquirindo na Escolástica latina. A C. é "a emanação de todo ente a partir da causa

universal, que é Deus". Ela não pressupõe nenhuma realidade, pqis então haveria uma realidade não

causada pbr Deus; e nesse sentido é ex nihilo. Ex não significa a causa material, como se o nada fosse a

matéria de que o mundo é composto, mas somente a ordem de sucessão, pela qual o ser criado do mundo

segue-se ao não ser do próprio mundo (S. Th., I, q. 45, a. 1-2). Com isso e com o reconhecimento de que

"não é necessário que Deus queira algo que não ele mesmo" (Ibid., q. 46, a. 1), que implica o caráter

voluntário e gratuito da C, estavam fixadas as características do conceito. S. Tomás, porém, não julgava

que o conceito implicasse necessariamente o início do mundo no tempo. A C, como causação do mundo

por parte de Deus, poderia muito bem ser eterna, no sentido atribuído por S. Agostinho ao dizer: "Se um

pé sempre existiu no pó, desde a eternidade, sob ele sempre terá existido a pegada, indubitavelmente

produzida pelo pé que calcava; do mesmo modo, o mundo sempre existiu porque sempre existiu quem o

criou" (De civ. Dei, X, 3D. Nesse caso, obviamente, permaneceriam inalteradas as características

fundamentais l-, 2- e 3a

da noção: S. Tomás, portanto, admite que o início do mundo no tempo é

pura matéria de fé (S. Th., I, q. 46, a. 2). Essa doutrina seria reproduzida, sem variantes notáveis, por

Duns Scot (Rep. Par., II, d. 1, q. 3, n° 8).

É esse o paradigma do uso dessa noção pela filosofia moderna e contemporânea. Freqüentemente, os

filósofos que se serviram dessa noção deram maior ênfase a uma ou a outra de suas características, ou

acrescentaram alguma característica que eqüivale à sua negação. Descartes insistiu na continuidade da C,

observando que, se Deus parasse de criar, o mundo deixaria de existir (Discours, IV; Princ.phil, I, § 21):

observação que não é nova (acha-se em FÍLON, Ali. leg., I, 5) e reaparece com freqüência na Idade

Moderna. Outros, porém, como Hegel, insistem na necessidade da C, com o que, porém, o conceito é

implicitamente negado (Phi-losophie der Religion, ed. Glockner, II, p. 51 ss.). Mas Hegel e, em geral, o

idealismo romântico substituíram a noção de C. por outro conceito elaborado por Spinoza: a derivação

racional e necessária das coisas, como momentos lógicos, de seu princípio, derivação que Spinoza

identificara com a inferência pela qual "da natureza do triângulo segue-se que os três ângulos são iguais a

dois ângulos retos", ou seja, com a necessidade geométrica (Et, I, 17, scol.). Desde o início do séc. XIX,

através do idealismo romântico e, depois, do positivismo evolucio-nista, desenvolve-se outra hipótese a

respeito da origem do mundo, muito diferente da hipótese da C. Seu pressuposto é a noção de progresso

que o Iluminismo setecentista elaborara em relação ao mundo humano e que o séc. XIX estende ao

mundo natural. Essa noção deu ensejo à noção de desenvolvimento dialético, por um lado, e à de

evolução ou desenvolvimento natural, por outro. A primeira foi utilizada pelo idealismo romântico; a

segunda, pelo positivismo. Ambas substituem o fiat criador instantâneo pela formação gradual e

progressiva. Ambas levam a considerar como "mítica" a própria noção de criação. Na realidade, estão em

antítese direta com as características fundamentais dessa noção. Desenvolvimento (dialético) e evolução

significam causação necessária, me-diata, progressiva e, se não temporal, pelo menos coincidente com a

sucessão temporal. A C. continuou constituindo a alternativa "mítica", "metafísica" ou "religiosa" da

explicação do mundo, embora muitas vezes a hipótese de evolução e de desenvolvimento se mostrasse tão

"mítica" ou "metafísica" quanto a da criação.

CRIAÇÃO

222

CRISE

Apesar de tudo, a noção de C. não foi abandonada. Reaparece sempre que se apresenta uma concepção

teísta ou deísta do mundo, como muitas vezes acontece, por obra do espi-ritualismo moderno (p. ex., com

Whitehead, que insiste no caráter finalista da vida [Nature and Life, 1934, II]. Também na ciência, nestes

últimos tempos, às vezes é apresentada como "fato", independentemente de qualquer crença metafísica ou

religiosa. Alguns astrônomos modernos julgam que a expansão do universo (cujo sinal é o deslocamento

do espectro das galáxias para o vermelho) exige, para que o estado do universo permaneça uniforme, a C.

contínua de nova matéria. Chegou-se a calcular que a proporção de matéria criada é grosso modo

equivalente à massa de um átomo de hidrogênio para cada litro de volume e para cada bilhão de anos

(BONDI, Cosmology, 1952; cf. M. K. MUNITZ, Space, Time and Creation, 1957, pp. 154 ss.). É certo que

se pode pôr em dúvida a oportunidade científica do uso desse conceito nesse caso (v. COSMOLOGIA): de

qualquer forma, está claro que o significado dele não tem aqui as características específicas que o

identificam como forma de causação, pois não faz referência a uma causa, isto é, a um criador. Pela forma

como esse termo é usado por esses cosmólogos, significa apenas "aparição sem causa".

Em sentido igualmente genérico, emprega-se essa palavra muito mais freqüentemente para corrigir ou

retificar o conceito de evolução e para introduzir nesta os caracteres da impre-visibilidade, liberdade e

novidade. Nesse sentido, Bergson falou de "evolução criadora", para ressaltar a diferença e a

complexidade das linhas evolutivas e das formas orgânicas, bem como "a multiplicidade quase infinita de

análises e sínteses entrelaçadas" que pressupõem: diferença e multiplicidade que o homem pode captar

diretamente em si mesmo, na experiência da ação. "Que a ação cresce avançando, que ela cria à medida

que progride, cada um de nós pode constatar quando se vê agindo" Cá»/, créatr, IP ed., 1911, pp. 270-71).

Outros falaram, em sentido análogo, de "evolução emergente" (p. ex., C. LLOYD MORGAN em Emer-gent

Evolution, 1923). Esse sentido da palavra, que dá ênfase às novidades e à imprevisibili-dade do resultado

de um processo, está implícito nos usos dessa palavra que a relacionam com atividades humanas, como

quando se fala, p. ex., de C. "artística", "literária" ou "científica".

Embora S. Tomás excluísse a C. dos processos da natureza e da arte (_S. Th., I, q. 45, a. 8), o uso desse

termo para qualificar esses processos tornou-se comum tanto em linguagem filosófica quanto corrente.

Mas tudo o que esse uso implica é, precisamente, a acentuação do caráter de novidade imprevisível que

têm alguns produtos das atividades humanas ou mesmo dos processos naturais, sem que, obviamente,

com esse uso o termo faça qualquer referência à significação precisa elaborada pela filosofia medieval.

CRIACIONISMO. V. TRADUCIANISMO.

CRISE (in. Crisis; fr. Crise-, ai. Krisis; it. Crisí). Termo de origem médica que, na medicina hipocrática,

indicava a transformação decisiva que ocorre no ponto culminante de uma doença e orienta o seu curso

em sentido favorável ou não (HIPÓCRATES, Prognosticon, 6, 23-24; Epidemias, I, 8, 22). Em época

recente, esse termo foi estendido, passando a significar transformações decisivas em qualquer aspecto da

vida social. Na Introdução aos trabalhos científicos do século XIX(1^07), St.-Simon afirmava que o

progresso necessário da história é dominado por uma lei geral que determina a sucessão de épocas

orgânicas e de épocas críticas. A época orgânica é a que repousa num sistema de crenças bem

estabelecido, desenvolve-se em conformidade com ele e progride dentro dos limites por ele estabelecidos.

Mas a certa altura, esse mesmo progresso provoca a mudança da idéia central sobre a qual essa época está

apoiada e determina, assim, o início de uma época crítica. Desse modo, p. ex., a idade orgânica medieval

foi posta em C. pela Reforma e, sobretudo, pelo nascimento da ciência moderna. Comte repetiu essa

distinção (Discours sur Vesprit positif § 32). Para St.-Simon, assim como para Comte e muitos

positivistas, toda a época moderna é de C, no sentido de não ter ainda atingido sua organização definitiva

em torno de um princípio único, que deveria ser dado pela ciência moderna, mas, inevitavelmente,

encaminha-se para a realização dessa organização. Esse diagnóstico depois foi compartilhado por todos

os filósofos e políticos que se portaram como profetas de nosso tempo. Tanto os que acham que a nova e

indefectível era orgânica será o comunismo quanto os que acham que essa época será caracterizada pelo

misticismo estão de acordo em diagnosticar a "C." da época presente e em indicar seu caráter na falta de

"organicidade", ou

CRITÉRIO

223

CRITICISMO

seja, de uniformidade nos valores e nos modos de vida. A crença de que essa uniformidade existiu e de

que deverá inevitavelmenbte retornar é o pressuposto do sucesso alcançado pela noção de C, como se vê

num dos textos em que ela foi analisada com mais brilhantismo, O esquema das crises (1933), de Ortega

y Gasset. Mas o ideal de uma época orgânica, em que não haja incerteza nem luta, é, por sua vez, um mito

consolador que serve de escape para as gerações que perderam o sentido de segurança, visto que nenhuma

época chamada orgânica, nem mesmo a Idade Média, foi isenta de conflitos políticos e sociais insolúveis,

de lutas ideológicas, de antagonismos filosóficos e religiosos, que testemunham a fundamental incerteza

ou ambigüidade dos valores da época. Quando, de resto, o diagnóstico da C. é acompanhado pelo anúncio

do inevitável advento de uma época orgânica qualquer, essa noção revela claramente seu caráter de mito

pragmático, ideológico ou político.

CRITÉRIO (gr. Kpuripiov; lat. Criterium; in. Criterion; fr. Critère, ai. Kriterium, it. Critério). Uma

regra para decidir o que é verdadeiro ou falso, o que se deve fazer ou não, etc. O problema de um C.

capaz de dirigir o homem apresentou-se só no período pós-aristotélico da filosofia grega, quando a

filosofia assumiu caráter predominantemente prático. Assim, para Epicuro a sensação era o C. da verdade

e o prazer seasível, o C. do bem (DIÓG. L., X, 3D. Para os estóicos, a representação cataléptica era o C. da

verdade {Ibid., VII, 54) e o viver segundo a natureza era o C. da conduta {Ibid., VII, 87). Por sua vez, os

cépticos, negando a validade desses C, estabeleceram como seu próprio C. a adesão aos fenômenos e a

vida segundo os costumes, as leis e as instituições tradicionais, bem como segundo suas próprias afeições

(SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., 21-24). Está claro que toda filosofia, ainda quando não elabora uma

doutrina específica a respeito, tende sempre a apresentar ao homem um critério para dirigir suas opções,

especialmente as que têm importância decisiva em sua vida. Kant usou, em vez de C, a palavra cânon (v.).

CRÍTICA (in. Critique, fr. Critique, ai. Kritik, it. Critica). Termo introduzido por Kant para designar o

processo através do qual a razão empreende o conhecimento de si: "o tribunal que garanta a razão em suas

pretensões legítimas, mas condene as que não têm fundamento". A C. não é, pois, "a C. dos livros e dos

sistemas filosóficos, mas a C. da faculdade da razão, em geral, com respeito a todos os conhecimentos aos

quais ela pode aspirar independentemente da experiência"; portanto, também é "a decisão sobre a

possibilidade ou impossibilidade de uma metafísica em geral e a determinação tanto de suas fontes quanto

de seu âmbito e de seus limites" (Crít. R. Pura, Pref. à I

a ed.). A tarefa da C, portanto, é ao mesmo tempo

negativa e positiva: negativa enquanto restringe o uso da razão; positiva porque, nesses limites, a C.

garante à razão o uso legítimo de seus direitos {Ibid., Pref. à 2- ed.). A C. assim entendida afigurava-se a

Kant como uma das tarefas de sua época ou, como diz ele habitualmente, da "Idade Moderna"; de fato,

constituía a aspiração fundamental do Iluminismo, que, decidido a submeter todas as coisas à C. da razão,

não se recusava a submeter a própria razão à C, para determinar seus limites e eliminar de seu âmbito os

problemas fictícios (v. ILUMINISMO). Pode-se dizer que quem abriu esse caminho ao Iluminismo foi um

de seus maiores inspiradores, Locke; este, segundo palavras contidas na Epístola ao leitor, a qual antecede

o Ensaio sobre o entendimento humano, concebeu o Ensaio com a finalidade de "examinar as capacidades

próprias do homem e verificar quais objetos seu intelecto é capaz ou não de considerar". O Iluminismo

adotou esse ponto de vista (v. COISA-EM-SI). O título que Kant pensara dar à Crítica da Razão Pura, ou

seja, Os limites da sensibilidade e da razão (carta a Marcos Herz, de 7-VI-1771) exprime bem o

significado que ficou ligado à palavra "C". Contra esse significado, Hegel objetou que "querer conhecer

antes de conhecer é absurdo, tanto quanto o é o prudente propósito de quem quer aprender a nadar antes

de se arriscar a entrar na água" {Ene, § 10). Mas essa objeção é infundada, pois a C. kantiana não age no

vazio nem precede o conhecimento, mas atua sobre os conhecimentos de que o homem efetivamente

dispõe, com o fim de determinar as condições de sua validade. Não se trata, portanto, de aprender a nadar

fora da água, mas de analisar os movimentos do nado para determinar as possibilidades efetivas que ele

oferece, comparando-as às outras, fictícias, que levariam ao afogamento. CRÍTICA, HISTÓRIA. V.

ARQUEOLÓGICA. HISTÓRIA.

CRÍTICA, PSICOLOGIA. V. PSICOLOGIA, B CRITICISMO (in. Criticism; fr. Criticisme, ai.

Kritizismus; it. Criticismo). Doutrina de

CROCODILO, DILEMA DO

224

CULPA

Kant, nos pontos básicos pelos quais agiu na filosofia moderna e contemporânea, e que podem ser assim

resumidos: 1Q

Formulação crítica (v.) do problema filosófico e, portanto, condenação da metafísica como

esfera de problemas que estão além das possibilidades da razão humana. 2- Determinação da tarefa da

filosofia como reflexão sobre a ciência e, em geral, sobre as atividades humanas, a fim de determinar as

condições que garantem (e limitam) a validade da ciência e, em geral, das atividades humanas. 3Q

Distinção fundamental, no domínio do conhecimento, entre os problemas relativos à origem e ao

desenvolvimento do conhecimento no homem e o problema da validade do próprio conhecimento, isto é,

distinção entre o domínio da psicologia (Kant disse "fisiologia", Crít. R. Pura, § 10) e o domínio ló-gicotranscendental ou lógico-objetivo, onde tem lugar a questão de iure da validade do conhecimento,

insolúvel no terreno de facto. Essa distinção eqüivale à descoberta da dimensão lógico-objetiva do

conhecimento que deveria inspirar a filosofia dos valores, a Escola de Marburgo, o logicismo de Frege e,

através de Bolzano, a fenomenologia de Husserl. Em geral, pode-se dizer que a polêmica da matemática e

da lógica moderna contra o psicologismo (v.) tem origem histórica no C. kantiano; 4S Conceito de

moralidade fundada no imperativo categórico e conceito de imperativo categórico como forma da razão

em seu uso prático.

Esses pontos constituem as características comuns de todas as formas de C. e de neo-criticismo. Não

constituem, porém, traços característicos ou dominantes do C. os fundamentos da doutrina kantiana de

arte, teleologia e religião; sobre eles, v. verbetes correspondentes.

CROCODILO, DILEMA DO. V. DILEMA.

CRONÓTOPO. Foi esse o nome dado por Gioberti, em Protologia (I, p. 453-54), à unidade de espaço e

tempo puros, isto é, intuídos pelo Pensamento Divino. O C. é Deus mesmo, porque é a própria

possibilidade infinita da criação; no pensamento divino, é uma espécie de modelo eterno do tempo e do

espaço.

CRUCIAL (lat. Instantia crucis). O uso comum que se faz desse adjetivo em expressões como

"experiência C", "exemplo C", "período C", no sentido genérico de decisivo, remonta a Bacon (Nov. Org.,

II, 36), que deu o nome de instâncias C. (das cruzes que se erigiam nas encruzilhadas para indicar a

separação das estradas) aos experimentos que permitem escolher a hipótese verdadeira entre as várias possíveis para a

explicação de um fenômeno.

CUIDADO (lat. Cura; ai. Sorge, it. Cura). A preocupação, que, segundo Heidegger, é o próprio ser do

ser-aí, isto é, da existência. O C. é a totalidade das estruturas ontológicas do ser-aí enquanto ser-nomundo: em outros termos, compreende todas as possibilidades da existência que estejam vinculadas às

coisas e aos outros homens e dominadas pela situação. Heidegger lembra a fábula 220 de Higino como

"um testemunho pré-ontológico" da sua doutrina do cuidado. Essa fábula termina com estas palavras:

"Como foi cuidado quem primeiro imaginou o homem, que fique com ele enquanto ele viver" (Sein

undZeit, § 42). Todavia, Heidegger adverte: "Essa expressão nada tem a ver com 'aflição', 'tristeza',

'preocupações' da vida como se revelam onticamente em cada ser-aí. Ao contrário, é onticamente possível

algo como 'despreocupação' e 'alegria', justamente porque o ser-aí, ontologicamente entendido, é cuidado

(cura); como ao' ser-aí pertence de modo essencial o ser-no-mundo, seu ser em relação com o mundo é

essencialmente ocupação" (Ibid., § 12).

CULPA (lat. Culpa; in. Guilt; fr. Culpabilitê, ai. Schuld; it. Colpa). Originariamente, termo jurídico para

indicar a infração de uma norma cometida "involutariamente", sem premedita-ção, em contraposição a

delito (dolus), que é a transgressão premeditada. Eis como Kant exprime a questão: "Uma transgressão

involuntária mas imputavel chama-se culpa; uma transgressão voluntária (unida à consciência de que se

trata realmente de uma transgressão) chama-se delito" (Met. der Sitten, I, Intr. § 4). Para Heidegger, a

culpa é "um modo de ser do ser-aí", uma determinação essencial da existência humana enquanto tal.

Distingue dois significados de ser culpado (correspondentes aos dois significados do ai. Schuld, que

significa dívida e culpa): estar em débito com alguém e ser causa, autor ou responsável por alguma coisa.

"Nessa forma de 'ter culpa' de alguma coisa, pode-se 'ser culpado' sem 'estar em débito' com alguém ou

ser-lhe devedor. E, vice-versa, pode-se dever algo a alguém sem ter C. disso (ser sua causa)" (Sein und

Zeit, % 58). Em sentido análogo, Jaspers colocou a C. entre as situa-ções-limite da existência humana,

isto é, entre as situações a que o homem não pode fugir (PM., II, pp. 246 ss.).

CULTURA

225

CULTURA

CULTURA (in. Culture, fr. Culture, ai. Kul-tur, it. Cultura). Esse termo tem dois significados básicos.

No primeiro e mais antigo, significa a formação do homem, sua melhoria e seu refinamento. F. Bacon

considerava a C. nesse sentido como "a geórgica do espírito" (De augm. scient., VII, 1), esclarecendo

assim a origem metafórica desse termo. No segundo significado, indica o produto dessa formação, ou

seja, o conjunto dos modos de viver e de pensar cultivados, civilizados, polidos, que tam-; bém costumam

ser indicados pelo nome de civilização (v.). A passagem do primeiro para o segundo significado ocorreu

no séc. XVIII por obra da filosofia iluminista, o que se nota bem neste trecho de Kant: "Num ser racional,

cultura é a capacidade de escolher seus fins em geral (e portanto de ser livre). Por isso, só a C. pode ser o

fim último que a natureza tem condições de apresentar ao gênero humano" (Crít. do Juízo, § 83). Como

"fim", a C. é produto (mais que produzir-se) da "geórgica da alma". No mesmo sentido, Hegel dizia: "Um

povo faz progressos em si, tem seu desenvolvimento e seu crepúsculo. O que se encontra aqui, sobretudo,

é a categoria da C, de sua exageraçâo e de sua degeneração: para um povo, esta última é produto ou fonte

de ruína" (Phil. der Ges-chicbte, ed. Lasson, p. 43).

1. No significado'referente à formação da pessoa humana individual, essa palavra corresponde ainda hoje

ao que os gregos chamavam paidéia e que os latinos, na época de Cícero e Varrão, indicavam com a

palavra hu-manitas-. educação do homem como tal, ou seja, educação devida às "boas artes" peculiares

do homem, que o distinguem de todos os outros animais (AULO GÉLIO, Noct. Att., XIII, 17). As boas artes

eram a poesia, a eloqüência, a filosofia etc, às quais se atribuía valor essencial para aquilo que o homem é

e deve ser, portanto para a capacidade de formar o homem verdadeiro, o homem na sua forma genuína e

perfeita. Para os gregos, a C. nesse sentido foi a busca e a realização que o homem faz de si, isto é, da

verdadeira natureza humana. E teve dois caracteres constitutivos: ls

estreita conexão com a filosofia, na

qual se incluíam todas as formas da investigação; 2a

estreita conexão com a vida social. Em primeiro

lugar, para os gregos, o homem só podia realizar-se como tal através do conhecimento de si mesmo e de

seu mundo, portanto mediante a busca da verdade em todos os domínios que lhe dissessem respeito. Em

segundo lugar, o homem só podia realizar-se como tal na vida em comunidade, na. polis-, a República de

Platão é a expressão máxima da estreita ligação que os gregos estabeleciam entre a formação dos

indivíduos e a vida da comunidade; e a afirmação de Aristóteles de que o homem é por natureza um

animal político tem o mesmo significado. Mas num e noutro aspecto, a natureza humana de que se fala

não é um dado, um fato, uma realidade empírica ou material já existente, independentemente do esforço

de realização que é a cultura. Só existe como fim ou termo do processo de formação cultural; é, em outros

termos, uma realidade superior às coisas ou aos fatos, é uma idéia no sentido platônico, um ideal, uma

forma que os homens devem procurar realizar e encarnar em si mesmos.

Esse conceito clássico de C. como processo de formação especificamente humana evidentemente excluía

qualquer atividade infra-hu-mana ou ultra-humana. Excluía, em primeiro lugar, as atividades utilitárias:

artes, ofícios e, em geral, o trabalho manual que se indicava depreciativamente pelo termo banausia (v.),

que cabia ao escravo ("instrumento animado") porque não distinguia o homem do animal, que também

age no sentido de obter seu alimento e satisfazer às outras necessidades. Excluía também qualquer

atividade ultra-humana, que não estivesse voltada para a realização do homem no mundo, mas para um

destino ultraterreno. Pelo primeiro aspecto, o ideal clássico de C. foi aristocrática, pelo segundo, foi

naturalista; por ambos, foi contemplativo e viu na "vida teórica", inteiramente dedicada à busca da

sabedoria superior, o fim último da cultura. Na Idade Média esse conceito foi parcialmente conservado e

modificado: manteve-se o caráter aristocrático e contemplativo, mas transformou-se radicalmente seu

caráter naturalista. As artes do Trívio (gramática, retórica, dialética) e do Quadrívio (aritmética,

geometria, astronomia, música), que ainda eram chamadas de "liberais" (segundo o conceito grego, as

únicas dignas dos homens livres), constituíam a base e o preâmbulo da C. medieval, cujo objetivo foi,

porém, a preparação do homem para os deveres religiosos e para a vida ultraterrena. O instrumento

principal dessa preparação foi a filosofia, à qual se atribuiu a função específica de tornar acessíveis ao

homem as verdades reveladas pela religião, de fazê-lo compreender essas verdades na medida de

CULTURA

226

CULTURA

suas possibilidades intelectuais, de fornecer-lhe as armas para a defesa dessas verdades contra as

tentações da heresia e da descrença. Assim, a filosofia acabou exercendo função eminente na C. medieval,

mas bem diferente da que exercera no mundo grego: deixou de ser o complexo de investigações

autônomas que o homem organiza e disciplina com os instrumentos naturais de que dispõe (sentidos e

inteligência) para ter valor subalterno e instrumental (Philosophia ancilla theologiaé), para a

compreensão, a defesa e, sempre que possível, a demonstração da verdade religiosa. Só mais tarde, a

partir do séc. XII, começou a reivindicar, ao lado dessa função instrumental, um campo próprio e

específico de investigação, se bem que, também este, submetido às regras da fé. Contudo permaneceram

na Idade Média o caráter aristocrático e o caráter contemplativo, típicos do ideal clássico: este último,

aliás, acentuou-se e estendeu-se como preparação e prenuncio da contemplação beatífica da alma que se

alçou à pátria celeste. O Renascimento, na tentativa de redescobrir o significado genuíno do ideal clássico

de C, quis restabelecer seu caráter naturalista: concebeu a C. como formação do homem em seu mundo,

como a formação que permite ao homem viver da forma melhor e mais perfeita no mundo que é seu. A

própria religião, segundo esse ponto de vista, é elemento integrante da C. não porque prepare para outra

vida, mas porque ensina a viver bem nesta. O Renascimento, além disso, modificou o caráter

contemplativo do ideal clássico, insistindo no caráter ativo da "sabedoria" humana. Pico delia Mirandola

e Carlos Bovillo insistiram no conceito de que é através da sabedoria que o homem chega à realização

completa e torna-se um microcosmo no qual o próprio macrocosmo encontra a perfeição. "O sapiente",

diz Bovillo (De sapiente, 8), "conquista-se, toma posse e continua na posse de si mesmo, ao passo que o

insipiente permanece devedor da natureza, oprimido pelo homem substancial [isto é, pelo homem que é

simples coisa ou natureza] e jamais pertence a si mesmo." Desse ponto de vista, a vida ativa já não é

estranha ao ideal de C; com a vida ativa, o trabalho passa a fazer parte desse ideal, sendo, pois, resgatado

de seu caráter puramente utilitário e servil. O Renascimento, contudo, manteve o caráter aristocrático da

C: ela é "sapiência" e, como tal, reservada a poucos: o sapiente destaca-se do restante da humanidade, tem

seu

próprio statusmetafísico e moral, diferente dos outros homens.

A primeira tentativa de eliminar o caráter aristocrático da C. coube ao Iluminismo. Este teve dois aspectos

essenciais: em primeiro lugar, procurou estender a crítica racional a todos os objetos possíveis de

investigação e considerou, portanto, como erro ou preconceito tudo o que não passasse pelo crivo dessa

crítica. Em segundo lugar, propôs-se a difusão máxima da C, que deixou de ser considerada patrimônio

dos doutos para ser instrumento de renovação da vida social e individual. A Enciclopédia francesa foi a

maior, expressão dessa segunda tendência, mas foi somente um dos meios pelos quais o Iluminismo

procurou difundir a C. entre todos os homens e torná-la universal. Esse ideal de universalidade da C.

permaneceu, caracterizando, até nossos dias, um aspecto essencial da C, não obstante á poderosa

influência do Romantismo; este, por seu caráter reacionário e antiliberal, procurou de várias formas

retornar ao conceito aristocrático de cultura. Entretanto, domínio da C. alargava-se: as novas disciplinas

científicas que se formavam e adquiriam autonomia mostravam-se ipso facto como novos elementos

constitutivos do ideal de cultura, elementos indispensáveis para a formação de uma vida humana

equilibrada e rica. "Ser culto" já não significava dominar apenas as artes liberais da tradição clássica, mas

conhecer em certa medida a matemática, a física, as ciências naturais, além das disciplinas históricas e

filológicas que haviam formado. O conceito de C. começou então a significar "enciclopedismo", isto é,

conhecimento geral e sumário de todos os domínios do saber.

A partir do início deste século percebeu-se a insuficiência desse ideal enciclopedista, que, no entanto, era

fruto da multiplicação e da especifição dos campos de pesquisa e de suas respectivas disciplinas. Em

1908, Croce lamentava que nos cinqüenta anos anteriores houvesse prevalecido "o tipo do homem que

tem não poucos conhecimentos, mas não tem 0 ' conhecimento, que fica limitado a pequeno cúv ; culo de

fatos ou se perde em meio a fatos dos í mais variados tipos, e que, assim limitado ou '. perdido, continua

privado de uma diretriz ou, i como se diz, de uma fé". Croce porém, achava que esse mal não era devido à

especificação das disciplinas, mas ao predomínio do positivismo, que privilegiara a C. "naturalista e

mate-;; mática". E propunha como solução uma C. que

CULTURA

227

CULTURA

fosse "harmoniosa cooperação entre Filosofia e História, entendidas no seu significado amplo e

verdadeiro". Mas essa solução era suge-!

rida pelo espírito polêmico antipositivista e . pela orientação

típica da filosofia crociana, na qual a C. científica e o próprio espírito científico não encontram lugar. Na

realidade, o problema da C. agravou-se ainda mais nos cin-- qüenta anos transcorridos após o diagnóstico

de Croce. Não só o processo de multiplicação e especificação das correntes de pesquisa e, portanto, das

disciplinas (naturalistas e não-naturalistas) ampliou-se até assumir proporções gigantescas, como também

a crescente industrialização do mundo contemporâneo torna indispensável a formação de competências

específicas, possíveis apenas por meio de treinamento especializado, que confina o indivíduo num campo

extremamente restrito de atividade e estudo. O que a sociedade mais exige de cada um dos seus membros

é o desempenho na tarefa ou na função que lhe foi confiada; e o desempenho não depende tanto da posse

de uma C. geral desinteressada quanto de conhecimentos específicos e aprofundados em algum ramo

particularíssimo de deter-' minada disciplina. Ora, essa situação, determinada por condições históricosociais cuja mudança ou cujo fim não é possível prever, não pode ser ignorada ou "minimizada por

aqueles que se ocupam do problema da cultura. Portanto, é perfeitamente inútil erigir-se, com espírito

profético, contra ela, contrapondo-lhe o ideal clássico de C. em sua pureza e perfeição, como formação

desinteressada do homem aristocrático para a vida contemplativa. Por outro lado, também seria inútil

ignorar ou minimizar os defeitos gravíssimos de uma C. reduzida a puro treinamento técnico em

determinado campo e restringida ao uso profissional de conhecimentos utilitários. É óbvio que

dificilmente uma coisa dessas poderia ser chamada de "C", porque esta palavra designa, como se viu, um

ideal de formação humana completa, a realização do homem em sua forma autêntica ou em sua natureza

humana. Competências específicas, habilidades particulares, destreza e precisão no uso dos instrumentos,

materiais ou conceituais, são coisas úteis, aliás indispensáveis, à vida do homem em sociedade e da

sociedade no seu conjunto, mas não podem, nem de longe, substituir a C. entendida como formação

equilibrada e harmônica do homem como tal. E, de fato, a experiência revela todos

os dias os inconvenientes gravíssimos da educação incompleta e especializada, sobretudo nos países onde,

por fortes exigências sociais, ela foi levada mais a fundo. O primeiro inconveniente é o permanente

desequilíbrio da personalidade, que pende para uma única direção e fica centrada em torno de poucos

interesses, tornando-se incapaz de enfrentar situações ou problemas que se situem um pouco além desses

interesses. Esse desequilíbrio, já gravíssimo do ponto de vista individual (pode produzir, como de fato

muitas vezes produz, em certos limites, diversas formas de neuroses), também é grave do ponto de vista

social, pois impede ou limita muito a comunicação entre os homens, fecha cada um em seu próprio

mundo restrito, sem interesse nem tolerância por aqueles que estão fora dele. O segundo inconveniente é

que ele não dá armas para enfrentar as exigências que nascem da própria especialização das disciplinas.

De fato, quanto mais a fundo é levada essa especialização, tanto mais numerosos se tornam os problemas

que surgem nos pontos de contato ou de intersecção entre disciplinas diferentes; e esses problemas não

podem ser enfrentados no domínio de uma só delas e apenas com os instrumentos que ela oferece. Em

outros termos, a própria especialização, que é por certo uma exigência imprescindível do mundo

moderno, requer, em certa altura de seu desenvolvimento, encontros e colaboração entre disciplinas

especializadas diversas: encontros e colaboração que vão muito além das competências específicas e

exigem capacidade de comparação e de síntese, que a especialização não oferece.

Certamente, esses inconvenientes e problemas não têm a mesma gravidade em todos os países. Em geral,

pode-se dizer que onde o desenvolvimento industrial e econômico foi mais rápido esses problemas são

mais agudos. Mas mesmo onde isso não ocorreu, esses problemas acabam surgindo mais cedo ou mais

tarde (pre-visivelmente, mais cedo do que tarde) com a mesma gravidade, no momento em que, devido às

crescentes exigências do desenvolvimento científico e industrial, a especialização alcançar um estágio

adiantado. De qualquer forma, o problema fundamental da C. contemporânea é sempre o mesmo:

conciliar as exigências da especialização (inseparáveis do desenvolvimento maduro das atividades

culturais) com a exigência de formação humana, total ou, pelo menos, suficientemente equilibrada. É para

CULTURA

228

CULTURA

tentar solucionar esse problema que hoje se discute a noção de "C. geral", que deveria acompanhar todos

os graus e formas de educação, até a mais especializada. Mas está claro que a solução do problema será

apenas aparente enquanto não se tiver uma idéia clara do que é "C. geral". Não se trata, obviamente, de

contrapor um grupo de disciplinas a outro e de impor, p. ex., as disciplinas históricas ou humanísticas

como "C. geral", em oposição à especialização das disciplinas "naturalistas". Isso seria impróprio

principalmente porque mesmo as disciplinas chamadas "humanistas" não escapam à premência da

especialização e também exigem treinamento especializado para serem entendidas e proficuamente

cultivadas. Também é óbvio que a C. geral não pode ser constituída por noções vazias e superficiais, que

não suscitariam interesse e, portanto, não contribuiriam para enriquecer a personalidade do indivíduo e

sua capacidade de comunicar-se com os outros. Contudo, é possível indicar de maneira aproximada as

características de uma C. geral que, como a clássica paidéia, esteja preocupada com a formação total e

autêntica do homem. Em primeiro lugar, é uma C. "aberta", ou seja, não fecha o homem num âmbito

estreito e circunscrito de idéias e crenças. O homem "culto" é, em primeiro lugar, o homem de espírito

aberto e livre, que sabe entender as idéias e as crenças alheias ainda que não possa aceitá-las ou

reconhecer sua validade. Em segundo lugar, e por conseqüência, uma C. viva e formativa deve estar

aberta para o futuro, mas ancorada no passado. Nesse sentido, o homem culto é aquele que não se

desarvora diante do novo nem foge dele, mas sabe considerá-lo em seu justo valor, vinculando-o ao

passado e elucidando suas semelhanças e disparidades. Em terceiro lugar, a C. se funda na possibilidade

de abstrações operacionais, isto é, na capacidade de efetuar escolhas ou abstrações que permitam

confrontos, avaliações globais e, portanto, orientações de natureza relativamente estável. Em outros

termos: não há C. sem as idéias que comumente chamamos "idéias gerais", mas estas não devem nem

podem ser impostas ou aceitas, arbitrária ou passivamente, pelo homem culto na forma de ideologias

institucionalizadas; devem poder formar-se de modo autônomo, sendo continuamente co-mensuradas com

as situações reais. É claro que, para a formação de uma C. com essas características formais, são

igualmente necessários o enfoque histórico-humanístico do passado e o espírito crítico e experimental da pesquisa científica,

assim como é necessário o uso disciplinado e rigoroso das abstrações, próprio da filosofia, além da

capacidade de formar projetos de vida a longo prazo, que também é fruto do espírito filosófico. Desse

ponto de vista, o problema da C. geral não se coloca como formulação de um curriculum de estudos único

para todos, que compreenda disciplinas de informação genérica, mas como o problema de encontrar, para

cada grupo ou classe de atividades especializadas, e a partir delas, um projeto de trabalho e de estudo

coordenado com essas disciplinas ou que as complemente, que enriqueça os horizontes do indivíduo e

mantenha ou reintegre o equilíbrio de sua personalidade.

2. No segundo significado, essa palavra hoje é especialmente usada por sociólogos e antropólogos para

indicar o conjunto dos modos de vida criados, adquiridos e transmitidos de uma geração para a outra,

entre os membros de determinada sociedade. Nesse significado, C. não é a formação do indivíduo em sua

humanidade, nem sua maturidade espiritual, mas é a formação coletiva e anônima de um grupo social nas

instituições que o definem. Nesse sentido, esse termo talvez tenha sido usado pela primeira vez por

Spengler, que com ele entendeu "consciência pessoal de uma nação inteira"; consciência que, em sua

totalidade, ele ., entendeu organismo vivo; e, como todos os j organismos, nasce, cresce e morre. "Cada C,

: cada surgimento, cada progresso e cada declínio, cada um de seus graus e de seus períodos internamente

necessários, tem duração determinada, sempre igual, sempre recorrente com * forma de símbolo"

(Untergang des Abendlan- * des, I, p. 147). Do conceito da C. assim entendi- ■>. da, Spengler distinguia

o conceito de civiliza-, ção, que é o aperfeiçoamento e o fim de uma j C, a realização e, portanto, o

esgotamento de ) suas possibilidades constitutivas. "A civiliza- \ ção", diz Spengler, "é o destino

inevitável da cultura. Nela se atinge o ápice a partir do qual podem ser resolvidos os problemas últimos e

mais difíceis da morfologia histórica. As civili-. zações são os estados extremos e mais refinados aos

quais pode chegar uma espécie humana superior. São um fim: são o devindo que sucede ao devir, a morte

que sucede à vida, a ; cristalização que sucede à evolução. São um í

CULTURA

229

CURSO DAS NAÇÕES

termo irrevogável ao qual se chega por necessidade interna" (Ibid., Intr., § 12).

Essas observações, cuja validade é comprometida pela falacidade da analogia entre organismo humano e

grupo humano, sugerida a Spengler por seu biologismo explícito, só tiveram sucesso entre os

representantes do pro-fetismo contemporâneo. Mostraram, porém, a utilidade de um termo como C. para

indicar o conjunto dos modos de vida de um grupo humano determinado, sem referência ao sistema de

valores para os quais estão orientados esses modos de vida. C, em outras palavras, é um termo com que se

pode designar tanto a civilização mais progressista quanto as formas de vida social mais rústicas e

primitivas. Nesse significado neutro, esse termo é empregado por filósofos, sociólogos e antropólogos

contemporâneos. Tem ainda a vantagem de não privilegiar um modo de vida em relação a outro na

descrição de um todo cultural. De fato, para um antropólogo, um modo rústico de cozer um alimento é um

produto cultural tanto quanto uma sonata de Beethoven. As muitas definições de C. hoje em dia só fazem

dar expressões diversas a esses pontos básicos. Segundo Mali-nowski, a C. é "um composto integral de

instituições parcialmente autônomas e coordenadas" que, em seu conjunto, tende a satisfazer toda a

amplitude de "necessidades fundamentais, instrumentais e integrativas do grupo social 04 Scientific

Theory ofCulture, 1944). Segundo Kluckhohn e Kelly, a C. é "um sistema histórico de projetos de vida

explícitos e implícitos que tendem a ser compartilhados por todos os membros de um grupo ou por

membros especialmente designados" (R. LINTON, The

Science o/Man in the World Crisis, 1945). Para Coon, é "a soma total das coisas que as pessoas fazem

como resultado do fato de terem sido assim ensinadas" (.TheStory ofMan, 1954). Para Linton, é "um

grupo organizado de respostas aprendidas, características de determinada sociedade" (The Tree of

Culture, 1955). O caráter global (mas nem por isso sistemático) de uma C, na medida em que corresponde

às necessidades fundamentais de um grupo humano, a diversidade dos modos como as várias C.

correspondem a essas necessidades e o caráter de aprendizado ou transmissão da C, todos esses são traços

característicos expressos por essas definições e que se repetem em quase todas as definições que hoje

podem ser consideradas válidas.

CURIOSIDADE (ai. Neugierdè). Juntamente com a tagarelice e o equívoco, é, segundo Heidegger, uma

das características essenciais da existência cotidiana: caracteriza-se pelo desejo contínuo e sempre

renovado de ver. A C. nada tem a ver com a admiração de quem inicia a busca nem com a perplexidade de

quem não compreende. Caracteriza-se pela im-permanência no mundo circundante e pela dispersão em

possibilidades sempre novas, pelo que a curiosidade nunca está parada (Sein und Zeit, § 36).

CURSO DAS NAÇÕES. Esse é o nome dado por Viço à "constante uniformidade" demonstrada, apesar

da variedade dos costumes, pela história dos diversos povos; a história dos povos pode ser dividida nas

"três idades que, segundo os egípcios, haviam antes transcorrido em seu mundo: dos deuses, dos heróis e

dos homens" (Scienza nuova, IV) (v. RETORNOS).

D. 1. Na lógica medieval, todos os silogismos indicados por palavras mnemônicas que começam com D

são redutíveis ao terceiro modo da primeira figura {Darit). Cf. PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.20.

2. No algoritmo de Lukasiewicz, indica a não-conjunção (cf. CHURCH, Introduction toMa-thematical

Logic, n. 91).

DABOTS. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o sétimo modo da primeira figura do

silogismo, mais precisamente o que consiste em uma premissa universal afirmativa, uma premissa

particular afirmativa e uma conclusão particular afirmativa, como p. ex.: "Todo animal é substância;

alguns homens são animais: logo, algumas substâncias são homens" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.08).

DADO (in. Given; fr. Donné, ai. Gegeben; it. Dato). Em geral, o ponto de partida ou a base de uma

indagação qualquer, o elemento, o antecedente, a situação da qual se parte ou que serve de respaldo para

formular um problema, fazer uma inferência, aventar uma hipótese. O D. tem, portanto, caráter funcional:

o que se assume como D. para certo tipo ou ordem de indagação pode ser, por sua vez, tomado como

problema para outro tipo ou ordem de pesquisa.

A palavra moderna tem provavelmente origem matemática ("um segmento D", "um número D", etc). Na

filosofia moderna, a existência de D. últimos, irredutíveis, foi utilizada como a existência de um limite ao

conhecimento, ou seja, de uma condição que ao mesmo tempo restringe e garante a validade do próprio

conhecimento. Foi desse modo que Locke utilizou as idéias: sem idéias não é possível o conhecimento,

que é percepção de uma relação entre as próprias idéias {Ensaio, IV, 3, 1). Para ele, além das idéias,

também são dadas

(embora ele não lhes dê esse nome) as condições da percepção, do conhecimento racional e do

conhecimento sensorial; estas limitam a extensão do conhecimento, que acaba sendo menor do que o das

idéias {Ibid., IV, III, 6). Para Kant, o D. é a presença do objeto na intuição sensível {Crít. R. Pura, § 1):

presença que torna a intuição uma faculdade passiva, não criadora, como poderia ser a intuição intelectual

de Deus {Ibid., IV, § 8). Como é óbvio, nesse sentido o D. é eliminado das filosofias que negam o caráter

condicionado e limitado do conhecimento humano e o transformam em atividade criadora. Assim, Fichte

de certo modo contrapõe o conceito de posição ao conceito de D.: "Fonte da realidade é o Eu. Só através

do Eu e com ele é D. o conceito da realidade. Mas o Eu é porque se põe e põe-se porque é. Portanto, pôrse e ser são uma e a mesma coisa" {Wissenschaftslehre, 1794, § 4, C). Por outro lado, não é só o

idealismo romântico que elimina a noção e a função do dado. O próprio neo-criticismo, que interpreta a

doutrina de Kant como idealismo gnosiológico, nega a função do dado. Diz Cohen: "O pensamento não é

síntese, mas produção, e o princípio do pensaT mento não é um D., de algum modo independente dele,

mas é a origem {Ursprung). A lógica do conhecimento puro é uma lógica da origem" {Logik der reinen

Erkenntnis, 1902, p. 36). E, para Natorp, o D. não está no início do processo do conhecimento, como a

sua matéria bruta, mas no fim do processo como determinação final. Considera-se como D. o objeto que

se conseguiu determinar completamente {Phi-losophie, 1911, p. 60).

Na filosofia contemporânea, interessada em estabelecer as condições limitativas do conhecimento, a

noção de D. volta a ter seus direitos. O espiritualismo francês, de Maine de Biran a

DADO-A-SI-MESMO ou AUTOPRESENTAÇÃO 231

DATISI

Bergson, considerou o D. como um privilégio da experiência interior, isto é, da consciência. O Ensaio

sobre os dados imediatos da consciência, de Bergson (1889), apresenta-se como a tentativa de rastrear o

D. originário da consciência em sua pureza, libertando-o das superestruturas intelectuais. Tal D. originário

é, para Bergson, a duração da consciência, ou seja, a vida da consciência como autocriação e liberdade.

Para grande parte da filosofia contemporânea, o D. é, como para Bergson, um D. da consciência, que só

pode ser descoberto e reconhecido na busca da própria interioridade. Para Husserl, porém, o D. assume

significado mais geral. Segundo ele, qualquer procedimento rigoroso, seja ele científico ou filosófico, tem

o dever de voltar-se para o "dar-se originário" das coisas e fazer as coisas falar. "Julgar as coisas racional

ou cientificamente", diz ele, "significa voltar-se para elas, remontar dos discursos e das opiniões às

próprias coisas, interrogá-las em seu dar-se {Selbstgegebenheii) e eliminar todos os precondeitos alheios a

elas" Qdeen, I, § 19). A pesquisa fenomenológica, da forma como é concebida por Husserl, consiste em

pôr-se na condição em que as coisas se dão, em que se revelam na sua essência. Dewey entende o dado

como situação total de onde são extraídos os elementos para as soluções de um problema. "O que é D., no

sentido estrito da palavra, é o campo ou "a situação total. O D., no sentido de singular, seja objeto ou

qualidade, é o aspecto, o momento ou o elemento especial da presente situação real, e é abstraído desta a

fim de localizar e identificar seus traços problemáticos, com referência à indagação que se deve efetuar

naquele momento e naquele lugar. Para ser mais exato, o D. singular é mais uma assunção do que um D."

{Logic, cap. VII; trad. it., p. 181). O uso filosófico estabelece, portanto, dois conceitos diferentes da noção

de D.: ls

o D. é o ponto de partida da análise, isto é, a situação de que se parte para resolver um problema

ou as assunções ou os antecedentes de uma inferência ou de um discurso qualquer; 2-° o D. é o ponto de

chegada da busca porque é o que se obtém quando se retiram do campo de indagação preconceitos,

opiniões ou superestruturas falsifica-doras, permitindo que se mostre e manifeste a realidade enquanto tal.

O primeiro sentido foi assumido por Locke, Kant e Dewey; o segundo sentido, por Natorp, Bergson e

Husserl.

DADO-A-SI-MESMO ou AUTOPRESENTAÇÃO (ai. Selbstgegebenheii). Assim chamou Husserl

{Ideen, I, § 67) a representação em que

o objeto é dado de modo claro e visual: "Para cada essência, assim como para cada momento individual a

ela correspondente, há uma proximidade absoluta (por assim dizer) em que o seu dar-se, em relação a

uma série de graus de clareza, é absoluta, ou seja, é pura autopre-sentação" {ibid., § 67). Em outros

termos, a essência tornou-se tão transparente na representação que não há mais nenhum anteparo entre ela

e ela mesma.

DARAPTT. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o primeiro dos seis modos do

silogismo de terceira figura, mais precisamente o que consiste em uma premissa universal afirmativa,

uma premissa universal afirmativa e uma conclusão particular afirmativa, como no exemplo: "Todo

homem é substância; todo homem é animal: logo, alguns animais são substâncias" (PEDRO HISPANO,

Summ. log., 4. 14).

DARII. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o terceiro dos nove modos do silogismo

de primeira figura, mais precisamente o que consiste em uma premissa universal afirmativa, uma

premissa particular afirmativa e uma conclusão particular afirmativa, como no exemplo: "Todo homem é

animal; alguns seres capazes de rir são homens: logo, alguns seres capazes de rir são animais" (PEDRO

HISPANO, Summ. log., 4.07).

DARWENISMO(in. Darwinism; fr. Darwinis-me, ai. Darwinismus; it. Darwinismó). Doutrina da

evolução biológica, segundo os fundamentos enunciados por Darwin: 1Q

existência de pequenas

variações orgânicas, que se verificariam nos seres vivos sob a influência das condições ambientais, das

quais algumas (pela lei da probabilidade) seriam biologicamente vantajosas; 2

seleção natural, graças à

qual sobreviveriam, na luta pela vida, os indivíduos nos quais se manifestassem as variações orgânicas

favoráveis {Origem das espécies, 1859). Também são partes integrantes do D. a hipótese de que o homem

descende de animais inferiores {Descendência do homem, 1871) e o agnosticismo diante dos problemas

metafísicos

(v. AGNOSTICISMO; EVOLUÇÃO).

DATISI. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o quarto dos seis modos do silogismo

de terceira figura, mais precisamente o que consiste em uma premissa universal afirmativa, uma premissa

particular afirmativa e uma conclusão particular afirmativa, como no exemplo: "Todo homem é

substância; alguns homens são animais:

DÉBITO

232

DEDUÇÃO

logo, alguns animais são substância" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.14).

DÉBITO (in. Debt; fr. Dette, ai. Schuld, it. Debito). Segundo Kant, o D. originário é o pecado original ou

mal radical: o homem, por ter começado com o mal, contraiu um D. que já não lhe cabe liqüidar e que é

intransmissivel por ser a mais pessoal de todas as obrigações {Religion, II, 2 C). Heidegger tirou essa

noção da esfera moral e estudou-a na esfera onto-lógica. Considerou o "estar em D." como uma das

manifestações do "estar em falta" {Schuld significa tanto culpa quanto D.). Nesse sentido, estar em D. é

uma das formas da coexistência "no quadro das ocupações, providenciando, produzindo, etc. Outros

modos dessa ocupação são subtrair, plagiar, defraudar, tomar, roubar, isto é, não satisfazer o direito de

posse de alguém". Mas essas são apenas manifestações de uma culpabilidade essencial e originária da

existência, que é a de não ser seu próprio fundamento, de não ter em si o ser, mas de incluir o nada como

sua própria determinação. São manifestações dessa culpabilidade ontológica a culpa e o D. {Sein und

Zeit, § 58).

DECADÊNCIA (ai. das Verfallerí). Estado de queda da existência humana no nível da banalidade

cotidiana, segundo Heidegger. Isso, porém, não supõe um estado original superior nem é um estado

negativo e provisório que possa ser um dia eliminado. O estado de D. é aquele em que a existência se

alheia de si, esconde de si mesma sua possibilidade própria (que é a da morte) e entrega-se ao modo de

ser impessoal que é caracterizado pela tagarelice, pela curiosidade e pelo equívoco {Sein und Zeit, § 38X

DECISÃO (gr. Ttpoaípeoiç; in. Decision, fr. Decision; ai. Entscheidungou Entschlossenheit; it.

Decisione). 1. Esse termo corresponde ao que Aristóteles e os escolásticos chamavam de escolha, ou seja,

o momento conclusivo da deliberação no qual se adere a uma das alternativas possíveis. Aristóteles

definiu a escolha como "uma apetição deliberada referente a coisas que dependem de nós" {Et. nic, III, 5,

1113 a 10); em sentido determinista, Spinoza identificou a D. com o desejo ou "determinação do corpo",

que pode ser deduzida por meio das leis do movimento e do repouso {EL, III, 2, scol.). Mas, livre ou

determinada, a decisão é constantemente entendida pelos filósofos como o ato de discriminação dos

possíveis ou de adesão a uma das alternativas possíveis. É,

portanto, um ato antecipatório e projetante, no qual o futuro é de certo modo determinado. Esses

caracteres são elucidados por Heidegger, para quem a D. é "o projeto e a determinação clara que, cada

vez, abrem as possibilidades efetivas". Mas, para Heidegger, há uma só D. autêntica: a que orienta, não

para as possibilidades da existência cotidiana (que, em última análise, são impossibilidades), mas para a

possibilidade própria e certa da existência, isto é, a possibilidade da morte. Essa D. autêntica não é senão

"o tácito e angustiante autoprojetar-se sobre o mais próprio ser culpado"; ou ainda "aquilo de que o

cuidado se acusa e, enquanto cuidado, a possível autenticidade de si mesmo" {Sein und Zeit, § 60). Isso

significa que a D. autêntica coincide com a compreensão da existência humana como possibilidade da

morte, isto é, como impossibilidade (v. EXISTENCIALISMO; POSSIBILIDADE).

2. Na lógica contemporânea, um problema de D. é o problema de encontrar um procedimento efetivo ou

algoritmo (isto é, um procedimento de D.) graças âo qual se possa determinar, para uma fórmula qualquer

de dado sistema, se essa fórmula é um teorema ou não, ou seja, se pode ser provada ou não (cf. CHURCH,

Introduction to Mathematical Logic, § 15).

DECUNAÇÃO(gr. KÀiaiç). No latim, clinamen, desvio dos átomos da queda retilínea, admitido por

Epicuro para possibilitar o choque entre os átomos, a partir do qual os corpos são gerados. Com efeito, os

átomos que, no vácuo, se movem todos com a mesma velocidade nunca se encontrariam sem o clinamen

(EPICURO, Ep. a Herod., 61; CÍCERO, Defin., I, 6,18; LUCRÉCIO, Derer. nat., II, 252). Gassendi, que, no

séc. XVI, retomou a física epicurista, negou o desvio dos átomos.

DEDUÇÃO (gr. oi)Mo,

yiau.óç; lat. Deductio, in. Deduction; fr. Deduction; ai. Deduction; it.

Deduzioné). Relação pela qual uma conclusão deriva de uma ou mais premissas. Na história da filosofia,

essa relação foi interpretada e fundamentada de várias manieras. Podem-se distinguir três interpretações

principais: \- a que a considera fundada na essência necessária ou substância dos objetos a que se referem

as proposições; 2- a que a considera fundada na evidência sensível que tais objetos apresentam; 3a

a que

nega que essa relação tenha um único fundamento e a considera decorrente de regras cujo uso pode ser

objeto de acordo. A interpretação tradicional de D. como "o fato de o parti-

DEDUÇÃO

233

DEDUÇÃO

, cular derivar do universal" ou como "um raciocínio que vai do universal ao particular", etc, { refere-se

apenas à primeira dessas interpretações e por isso é restrita demais para poder abranger todas as

alternativas a que essa noção ; deu origem.

A definição aristotélica de silogismo . coincide com a definição geral de dedução. Diz Aristóteles: "O

silogismo é um raciocínio . em que, postas algumas coisas, seguem-se necessariamente algumas outras,

pelo simples fato de aquelas existirem. Quando digo 'pelo simples fato de aquelas existirem', pretendo

dizer que delas deriva alguma coisa, e, por outro lado, quando digo 'delas deriva alguma coisa', pretendo

dizer que não é preciso acrescentar nada de exterior para que a D. se siga necessariamente" (An. pr., I, 1,

24 b 17 ss.). Definido nesses termos, o silogismo nada mais é que a derivação de uma proposição de

outra, tendo, pois, o significado generalíssimo que ainda hoje se atribui à palavra dedução. Mas

Aristóteles acrescenta que o silogismo perfeito é a D. perfeita, aquela na qual as premissas contêm tudo o

que é necessário à D. da conclusão (Ibid., 24 b 23). Aristóteles faz a distinção entre D. e demonstração e

entre D. e indução. A D. se distingue da demonstração porque a demonstração é uma D. particular (Ibid.,

25 b 26), mais precisamente a D. que tem "premissas verdadeiras, primeiras, imediatas, mais conhecidas

do que a conclusão, anteriores a ela e causas dela" (An.post., I, 2, 71 b 18 ss.). E distingue-se de indução

porque esta se contrapõe àquela por sua estrutura esquemática (An. pr., II, 23, 68 b 30 ss.). Como

fundamento da relação entre as premissas e a conclusão, está a relação entre os três termos do silogismo,

que Aristóteles exprime com o verbo imáp^eiv (inesse = inerir): o significado deste é explicitado por

Aristóteles, ao determinar o modo como é possível formular silogismos e adquirir "a capacidade de

produzi-los". A esse propósito, ele diz que, em primeiro lugar, é necessário considerar o próprio objeto

como tal e sua definição, bem como as características que lhe são próprias; depois, é preciso considerar as

noções que se seguem do objeto, as noções de que o objeto se segue e, enfim, as que ele exclui. Em

outros termos, é preciso contemplar a essência ou substância do objeto, que é precisamente expressa pela

definição, e tudo o que ela implica ou pelo que é implicada. Aristóteles ainda se expressa dizendo que é

necessário

contemplar a totalidade da coisa, não a parte, p. ex., não o que se segue "de alguns homens", isto é, da

essência ou substância "homem" como resulta da definição. E é por isso que Aristóteles introduz uma

limitação importante: o silogismo deve ter premissas universais (Ibid., I, 27, 43 b 14). A estrutura

substancial da realidade, tal como é esclarecida na metafísica, é, portanto, o fundamento da teoria

aristotélica da dedução. As características fundamentais da teoria aristotélica da dedução são as seguintes:

d) multiplicidade das premissas derivadas da função indispensável do termo médio; b) universalidade das

premissas. Ambas essas características dependem do fundamento substancial da relação dedutiva. Com

efeito: le

o termo médio é indispensável porque a atribuição de um predicado a uma coisa só pode ser feita

com referência à substância da própria coisa, e só em virtude dessa referência podem ser determinadas a

qualidade (afirmação ou negação), a quantidade (universal ou particular) e a modalidade (essencial ou

acidental) da atribuição deduzida. 2° A universalidade das premissas deriva do fato de elas deverem

referir-se ao objeto em sua totalidade, ou seja, à substância ou à essência necessária do objeto. Essa teoria

da D. dominou a filosofia e a lógica antiga, medieval e moderna (salvo os reflexos da concepção estóica

de que falaremos em seguida), e, como identifica a D. com o silogismo, pode ser estudada com este

último termo.

2- Pode-se presumir que, à medida que os pressupostos substancialistas usados por Aristóteles como

fundamentos da teoria da D. fossem perdendo prestígio, o mesmo aconteceria com as características da

sua teoria, quais sejam, a multiplicidade e a universalidade das premissas. E é exatamente isso o que

ocorre na lógica dos estóicos, que, diferentemente de Aristóteles, são sensistas. Os estóicos dividiam os

raciocínios em demonstrativos ou apodí-ticos, que concluem por algo de novo, e não demonstrativos ou

anapodíticos (v. ANAPODÍ-TICO), que não concluem por nada de novo. Mas privilegiavam estes últimos

porque "não têm necessidade de demonstração para serem encontrados, mas são demonstrativos na

medida em que concluem também os outros raciocínios" (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., II, 140,156; Adv.

dogm., II, 224 ss.). Ora, nos raciocínios anapodíticos (do tipo "Se é dia, há luz; é dia, logo, há luz"), a

conexão que constitui a premissa "Se é dia, há luz" é clara por si mesmo e não

DEDUÇÃO

234

DEDUÇÃO

precisa de demonstração; e é clara, entenda-se, com base em critérios estóicos, pela presença do fato que

ela exprime para os sentidos ou, pelo menos, pela sua possível presença. Nessa teoria, portanto, muda-se

o fundamento da relação dedutiva, que já não é, como para Aristóteles, a estrutura substancial dos objetos,

mas o fato sensível ou sensivelmente verificável, ou seja, a evidência da representação cataléptica (DiÓG.

L., VII, 45). Portanto, na teoria estóica não há vestígios das características que tornam a teoria da D. de

Aristóteles uma teoria do silogismo, ou seja, da necessária multiplicidade universalidade das premissas. O

fato de os estóicos haverem assumido como fundamentais os raciocínios anapodíticos e considerado que

os raciocínios demonstrativos são redutí-veis a eles significa que o fundamento explícito de sua teoria da

D. é o dado sensível. O ponto de vista do fato substituiu o ponto de vista racional da teoria aristotélica.

Mas, apesar da impossibilidade de conciliar esses dois pontos de vista, a teoria estóica não nos chegou

através da história em toda a sua pureza, mas confundida e unida com a teoria de Aristóteles. Os

peripatéticos (Teofrasto, Eudemo) acolheram ecleticamente a doutrina estóica da D., pondo-a ao lado da

aristotélica. Assim, falaram paralelamente em "silogismo categórico" e "silogismo hipotético", e sob essa

denominação, desconhecida de Aristóteles, entenderam os silogismos fundados nos raciocínios

anapodíticos dos estóicos. Boécio, que nos transmite esses fatos (De syllogismus hypotheticis, I, P. L., 64e

col. 83D, transcreveu da mesma forma, ou seja, paralelamente e no mesmo plano, as duas doutrinas

díspares. Na idade moderna, Locke baseou a D. na relação de concordância ou de discordância entre as

idéias, percebida imediatamente na experiência: "Inferir significa apenas deduzir, em virtude de uma

proposição posta como verdadeira, uma outra como verdadeira; ou seja, ver ou supor que exista uma

ligação entre as duas idéias da proposição inferida" (Ensaio, IV, 17, 4). Stuart Mill interpretou a D. de

modo análogo, como a aplicação de regras gerais obtidas por indução a casos particulares. E admitiu, por

isso, a possibilidade de raciocinar mesmo sem o uso de proposições gerais (Logic, II, 3, 5 ss.).

A terceira fase, ou melhor, a terceira alternativa que, ao longo da história, se apresentou à teoria da D.,

é a convencionalista, formulada pela lógica contemporânea. As regras da D.

não se baseiam na substância dos objetos a que se refere a D. nem na evidência sensível de tais objetos,

mas são escolhidas arbitrária mas oportunamente. É esse o ponto de vista introduzido por Carnap na obra

A visão lógica do mundo (1928). Essa tese admite "a possibilidade de livre escolha das regras de D.", isto

é, o caráter convencional de toda a lógica. Diz Carnap: "A lógica, ou seja, as regras da D. (na nossa

terminologia, as regras sintáticas de transformação) podem ser escolhidas arbitrariamente e são

convencionais sempre que assumidas como base para a construção do sistema lingüístico e sempre que a

interpretação do sistema for imposta num segundo momento" (Foundations of Logic and Mathematics,

1939, § 12). É claro que, desse ponto de vista, a relação em virtude da qual uma proposição se segue de

outra não é dada de uma vez por todas, mas pode ser determinada de várias formas por regras ou

convenções oportunas. Carnap distinguiu duas formas diferentes de D.: derivação, que é mais restrita, e

conseqüencialidade, que é mais ampla. A derivação é uma série finita de enunciados na qual cada passo é

definido sem que se defina a relação "derivável", que é definida pela cadeia inteira das derivações. Numa

série de conseqüências, até mesmo cada passo da série (isto é, a relação "conseqüência direta") é

indefinido. A derivação é a relação de D. usada em lógica e corresponde ao que comumente se entende

quando se diz "este enunciado se segue àquele" (TheLogical Syntax of Language, § 14).

As várias formas de implicação (v.) reconhecidas pela lógica contemporânea podem ser consideradas

outros tantos modos possíveis de relação de dedutibilidade. Alguns lógicos restringem hoje a relação de

dedutibilidade a certo tipo de implicação, mais precisamente à relação "estrita" ou semântica: é o que faz,

p. ex., Lewis (Knowledge and Valuation, 1946, p. 212). Outros, ao contrário, julgam que, para estabelecer

a dedutibilidade, basta a implicação material cujo conceito foi esclarecido em Principia mathematica: é o

que faz Russell (Lntr. to Mathematical Phil, cap. XIV; trad. it., p. 173). Na verdade, a menos que não se

assuma explicitamente como fundamento da D. a substância das coisas ou sua evidência sensível,

segundo a I

ou a 2a

das alternativas consideradas, todo e qualquer tipo de implicação pode ser

considerado relação dedutiva. Do ponto de vista da convencionalidade da lógica, o con-

DEDUÇÃO TRANSCENDENTAL

235

DEFINIÇÃO

ceito de D. não pode sofrer restrições e portanto deve estender-se a todas as formas que a relação de

derivação ou de conseqüencialidade de uma proposição em relação a outra possa assumir.

DEDUÇÃO TRANSCENDENTAL (in. Transcendental deduction; fr. Déduction transcendental^ ai.

Transzendentale Deduction-, it. Deduzione trascendentalé). Kant extraiu o termo D. da linguagem

jurídica, na qual significa a demonstração da legitimidade da pretensão que se formula. Nesse sentido,

falou da "D. da divisão de um sistema" como "prova de sua completitude e da sua continuidade" (Met.

der Sitten, I, intr., § III, nota). Analogamente, para a justificação do uso dos conceitos puros, ou

categorias, Kant julgou indispensável uma D. (que, justamente por referir-se a conceitos puros, chamou

de transcendental [v.]), que tivesse por fim demonstrar "o modo pelo qual os conceitos a priori podem

referir-se a objetos", e que, por isso, se distinguisse da "D. empírica", que mostra "de que modo um

conceito é adquirido por meio da experiência e da reflexão sobre ela". Desse modo, a D. empírica diz

respeito à posse de fato de um conceito, e a D. transcendental, ao seu uso legítimo (Crít. R. Pura, § 13). A

D. transcendental consiste em mostrar como os objetos da experiência não seriam tais, ou seja, nâo seriam

dados como objetos à experiência, se não fossem pensados segundo as categorias; e que o ato ou a função

pela qual podem ser originariamente pensados nas categorias é o "eu penso", ou percepção pura(v.).

Diferente da D. transcendental é a D. metafísica, que Fichte entendeu como demonstração sistemática de

todas as proposições da filosofia. "Todo o demonstrável deve ser demonstrado, todas as proposições

devem ser deduzidas, com exceção do princípio primeiro, supremo e fundamental, que é o Eu = Eu"

{Wissenschaftslehre, 1794, § 7). Hegel atribuía o mérito dessa exigência a Fichte: "A filosofia fichteana

cabe o profundo mérito de haver advertido para que as determinações do pensamento devem ser

demonstradas em sua necessidade, que são essencialmente dedutíveis" {Ene, § 42). Nesse sentido, a D. é

a demonstração da necessidade de uma determinação; e toda a doutrina de Hegel se organiza em

conformidade com essa exigência.

DEDUTIVO (in. Deductive, fr. Déductif; ai. Deductiv-, it. Deduttivo). SISTEMA: indica-se hoje com esse

nome o discurso que se inicia com

pequeno número de regras assumidas como premissas, e que sempre pode assumir como regra qualquer

proposição deduzida daquelas premissas e em conformidade com as regras que elas prescrevem (v.

AXIOMATIZAÇÃO; CONVENCIONALISMO). MÉTODO: entende-se hoje por esse termo o método que consiste

em procurar a confirmação de uma hipótese através da verificação das conseqüências previsíveis nessa

mesma hipótese. Reichenbach mostrou o caráter complexo desse método e sua irreduti-bilidade à dedução

propriamene dita. Admitir que existe uma relação D. entre uma hipótese e os dados observados

significaria admitir que a implicação az> b nos autoriza a considera a como provável quando b é dado

(Theory of Probability, 1949, § 84).

DEFINIÇÃO (gr. õpoç, ópiO|K>Ç; lat. Definitio-, in. Definition; fr. Definition; ai. Definition; it.

Definizione). Declaração da essência. Distin-guem-se diversos conceitos de D., que correspondem aos

diversos conceitos de essência (v.), mais precisamente: I

conceito de D. como declaração da essência

substancial; 2a conceito de D. como declaração da essência nominal; 3a

conceito de D. como declaração da

essência-significado.

A doutrina aristotélica da D. diz respeito à essência substancial. Aristóteles afirma explicitamente que a

D. concerne à essência e à substância (An.post, II, 3, 90 b 30). E os vários significados de D. que ele

enumera referem-se todos à essência substancial. "A D. pode ser, em um primeiro sentido, a declaração

não demonstrável da essência; num segundo sentido, pode ser a dedução da essência e diferir da

demonstração só pela disposição das palavras: num terceiro sentido, pode ser a conclusão da

demonstração da essência" (Ibid., II, 10, 94 a 11). No primeiro significado, a D. refere-se a objetos que

são substâncias, como por ex. ao homem; no segundo e no terceiro caso, refere-se a objetos que não são

substâncias, mas fatos. como p. ex. o trovão, dos quais dizer essência significa dizer causa {Ibid., 94 a 1

ss.). Em todos os casos, a D. declara a essência substancial de seu objeto. Diz Aristóteles: "A essência

substancial pertence às coisas das quais há definição. E não há D. quando há um termo que se refere a

alguma coisa: nesse caso todas as palavras seriam definições porque as palavras indicam sempre alguma

coisa e até mesmo 'Ilíada' seria uma definição. Mas só há D. quando o termo significa algo de primário, o

que ocorre quan-

DEFINIÇÃO

236

DEFINIÇÃO

do se fala de coisas que não podem ser predicados de outras coisas" (Met., VII, 4, 1030 a 6). É essa a D.

constituída pelo gênero próximo e pela diferença específica: entendendo-se por gênero próximo o

predicado essencial comum a coisas que diferem em espécie Cp. ex., o predicado animal comum a todas

as espécies animais) e por diferença o que distingue uma espécie da outra (Top., I, 8, 103 b 15).

Esse conceito aristotélico de D. tornou-se clássico, ficando sistematicamente ligado ao conceito de

essência substancial e de ser como necessidade. Spinoza só fazia expressar isso com outras palavras

quando dizia: "A verdadeira D. de uma coisa qualquer não implica nem exprime nada além da natureza da

coisa definida" (Et., I, 8, schol. II). Depois de Aristóteles e por influência da Lógica estóica, o conceito de

D. tornou-se muito mais extenso e flexível; Boécio podia enumerar 15 espécies de D. (v. adiante). A D.

substancial, todavia, continuou sendo vista como a única verdadeira e autêntir ca, como se afigurou ao

próprio Boécio (De diffinitione, em P. L., 64e

, col. 898). Esse foi o ponto de vista compartilhado por todos

os escolásticos e até pelos nominalistas ou termi-nistas que, porém, insistiram na importância da definição

nominal. Ockham dizia: "A D. tem dois significados, já que uma é a D. que exprime o que é o objeto

(quid rei) e a outra é a D. que exprime o que é o nome (quid nominis). A D. que exprime o que é o objeto

pode ser assumida em dois sentidos: num sentido lato, caso em que compreende a D. propriamente dita, e

a D. descritiva, e em sentido estrito, caso em que é um discurso breve que exprime a natureza toda da

coisa e nada contém que seja extrínseco a essa coisa" (Summa log., I, 26). Por outro lado, a D. que

exprime o que é o nome é "um discurso que declara explicitamente a que se refere implicitamente com

um enunciado" (Ibid., I, 26). Ockham exclui da lógica as D. reais porque "o lógico não trata de coisas que

não sejam signos" (Ibid., I, 26), mas não nega a legitimidade dessas D. fora da lógica. Por outro lado,

parece-lhe um embuste (trufaticum) admitir que de um mesmo objeto (p. ex., do homem) haja uma D.

lógica, uma D. natural, uma D. metafísica. "O lógico, que não trata do homem porque não trata das coisas

que não são signos, não tem de definir o homem, mas só ensinar de que modo as outras ciências, que

tratam do homem, devem defini-lo. Por isso, o lógico não deve consignar nenhuma D. do homem, a não ser para exemplificar; nesse caso a D. dada como exemplo deve ser natural

ou metafísica" (Ibid., I, 26). Esse ponto de vista foi adotado pela lógica posterior. Jungius distinguia três

espécies de D.: nominal, essencial e científica, que correspondem aos três significados do termo

estabelecidos por Aristóteles (Lógica, 1638, IV, II, 6-8; II, 15). Leibniz reivindicava, contra Locke, a

distinção entre D. nominal e D. real, dizendo que "a essência do ouro é aquilo que o constitui e lhe

confere as qualidades sensíveis que lhe permitem ser reconhecido como tal e tornam nominal a sua

definição, ao passo que teríamos a D. real e causai se pudéssemos explicar sua estrutura ou constituição

interior" (Nouv. ess., III, 3, 19). Mas anteriormente (num ensaio de 1684), distinguira entre "D. nominais,

que contêm apenas as notas para discernir uma coisa das outras, e D. reais, das quais consta que a coisa é

possível" (Op., ed. Erdmann, p. 80). Wolff valeu-se dessas observações para dizer que "a D. da qual não

resulta que a coisa definida é possível se diz nominal; e aquela de que resulta ser possível a coisa

definida, se diz real" (Log., § 191); e, para dividir as D. nominais em essenciais e acidentais, acomodava a

seu modo — como dizia explicitamente — as noções esco-lásticas (Ibid., § 192). Kant, por sua vez,

entendia que definir era "expor originariamente o conceito explícito de uma coisa dentro de seus limites",

entendendo por explícito a. clareza e a suficiência das notas, por limites a precisão e por originariamente

o caráter primitivo da determinação, que não deve precisar de demonstração (Crít. R. Pura, Doutrina do

método, I, seç. I, § 1).

2- A possibilidade da D. nominal foi admitida por Aristóteles como via subordinada e preparatória à D.

real: "E como a D. é a declaração da essência haverá também a declaração daquilo que o nome significa

ou outra declaração nominal: p. ex., o que significa o nome triângulo" (An.post., II, 10, 93 b 28). A

distinção entre D. real e D. nominal não despertava o interesse da lógica estóica, que não atribuía à D. a

tarefa de declarar a essência substancial, portanto não se encontra nos escritores de inspiração

predominantemente estóica, como Cícero (Top., 5, 26 ss.) e Boécio (De diffinitione, P. L., 64Q

col. 901-

02). Pedro Hispano também a ignora. É utilizada pelos lógicos terministas medievais porque lhes fornece

o modo de definir o objeto específico da lógica, como ciência dos signos (v. os trechos de Ockham acima

citados).

DEFINIÇÃO

237

DEFINIÇÃO

Mas só se tem uma teoria da D. propriamente dita, como declaração da essência nominal, quando a

essência nominal é considerada a única possível, podendo-se, portanto, dizer o mesmo de sua D. Nesse

sentido Hobbes dizia: "A D. não pode ser outra coisa senão a explicação de um nome mediante um

discurso". Quando o nome se refere a um conceito composto, a D. é a resolução do nome em suas partes

mais gerais, de sorte que se pode dizer que a D. é "a proposição cujo predicado é reso-lutivo do sujeito

onde isso é possível; e onde não é possível, exemplificativo deste" (De corp., 6, § 14). Do mesmo modo,

Locke diz que "D. outra coisa não é senão dar a conhecer o significado de uma palavra mediante vários

outros termos não sinônimos" (Ensaio, III, 4, 6); e julga que "o melhor modo de dar uma D. é enumerar

as idéias simples que se combinam no significado do termo definido" (Ibid., III, 3, 10). Nessa tradição,

Stuart Mill afirmava que D. "é uma proposição declaratória do significado de uma palavra" (Logic, I, 8,

1). Expressões semelhantes recorrem em filósofos e lógicos mesmo recentes, que não admitem a doutrina

da substância e se inclinam para um ponto de vista nominalista. O mais das vezes, todavia, a teoria da D.

nominal apóia-se no pressuposto de que um nome não tem nem pode ter mais de uma D.; esse

pressuposto distingue a teoria da D. daquela que chamamos teoria da es-sência-significado.

Pode-se dizer que esta última teoria foi proposta pelos estóicos. Crisipo afirmava que a D. é uma

resposta (ànóSomç, DiÓG. L., VII, 1, 60), entendendo com isso que qualquer resposta dada à pergunta "o

quê?" pode ser considerada uma D. da coisa. Foi provavelmente com base nessa noção extremamente

generalizada da D. que começaram a surgir numerosas espécies de D., como em Cícero (Top., 5. 26 ss.) e,

na sua esteira, em Boécio. Este enumerou 15 espécies de D., privilegiando, como se disse, a primeira, que

é a D. substancial. As outras 14 espécies são as seguintes: I

a D. nocional, que dá certa concepção do

objeto, dizendo mais o que o objeto faz do que o que é; 2- D. qualitativa, que se vale de uma qualidade do

objeto; 3a

a D. descritiva, feita com caracteres que ilustram a natureza de uma coisa; é peculiar ao orador;

4- D. verbal, que consiste em esclarecer uma palavra com outra palavra; 5a

D. por diferença, que consiste

em esclarecer a diferença entre dois objetos, p. ex.,

entre o rei e o tirano; 6a

D. por metáfora, como p. ex. quando se diz que a juventude é a flor da idade; 7a

D. por privação do contrário, como p. ex. quando se diz que o bem é o que não é mal; 8a

D. por

hipotipose, que é a elaborada pela fantasia; 9a

D. por comparação com um tipo, como quando se diz que o

animal é como o homem; 10a

D. por falta de plenitude no mesmo gênero, como quando se diz que o plano

é aquilo a que falta a profundidade; 11a

D. laudativa; 12a

D. por analogia; p. ex.: "o homem é um

microcosmo"; 13a

D. relativa; p. ex.: "pai é quem tem filho"; 14a

D. causai, p. ex.: "dia é o sol sobre a

terra" (De diffinitione, P. L, 54s

, col. 901-07). A disparidade dessa relação de Boécio é tal que qualquer

resposta à pergunta "o quê?" pode ser considerada definição. Desse ponto de vista, a herança da teoria

estóica da D. é o conceito moderno de que D. é a declaração do significado de um termo, ou seja, do uso

que o termo pode terem dado campo de investigação. Desse ponto de vista, nào existe uma essência

privilegiada do termo (nem nominal nem real), mas existem possibilidades diferentes de defini-lo para

fins diferentes; todas as possibilidades podem, embora em graus diferentes, ser declaradas essenciais aos

seus fins. Assim, pode-se considerar D. qualquer restrição ou limitação do uso de um termo em

determinado contexto. E em todos os casos a D. supõe o contexto, ou, como disse M. Black, um conjunto

de pressuposições que constituem um preâmbulo à D., de sorte que sua forma é "Toda vez que as

condições forem assim e assim, o termo f será usado assim e assim" (cf. M. BLACK, Problems of

Analysis, 1954, p. 34). Segundo a natureza do preâmbulo, a D. poderá ter caráter diferente. Se o

preâmbulo faz referência a linguagens artificiais (como a lógica e a matemática), a D. será simplesmente

uma convenção (proposta ou aceita) sobre o uso da palavra em tal linguagem (D. estipulativd). Se o

preâmbulo fizer referência a linguagens nào artificiais ou só em parte artificiais (como a linguagem

comum e as das ciências empíricas), a D. será a declaração do uso corrente do termo em questão (D.

lexical) ou a proposta ou aceitação de uma modificação oportuna desse uso (redefinição) (cf. R.

ROBINSON, Definition, 1954). A essa terceira espécie pertencem as D. dos termos contidos neste

dicionário, que utilizam, simplificam ou retificam os usos de um termo em linguagem filosófica,

científica ou corrente.

DEIDADE

238

DELIBERAÇÃO

DEIDADE (lat. Deitas; in. Deity, fr. Déité, ai. Gottheit; it. Deita). Em geral, a essência ou natureza

divina; e esse é o sentido encontrado em S. Agostinho (De Trin., IV, 20) e S. Tomás (5. Th., I, q. 39, a. 5

ad 6S

). No séc. XII, porém, Gilbert de Ia Porrée identificou Deus com a D., distinguindo de D., que seria a

forma ou a essência comum, as três pessoas da Trindade. Essa doutrina, que era uma espécie de triteísmo, porque estabelecia entre as três pessoas divinas e a D. a mesma relação que há entre os indivíduos

humanos e a humanidade, foi condenada por S. Bernardo no Concilio de Paris de 1147 e no de Reims de

1148. Desde então os escolásticos evitaram o termo deitas (que aparece raramente) e em seu lugar usaram

simplesmente Deus. Esse termo foi empregado por Alexander para indicar "a qualidade empírica

proximamente superior ao espírito, em cujo nascimento o universo está empenhado", ou seja, que será a

próxima realização, e sobre cuja evolução emergente nada se sabe (Space, Time and Deity, 1920, II, p.

346).

DEIFICAÇAO (gr. 9É0KRÇ; lat. Deificatio-, in. Deification; fr. Déification; ai. Vergoettung; it.

Deificazione). Identificação do homem com Deus como termo e realização da ascensão mística. Esse

termo acha-se em Dionísio Areo-pagita (De eccl. byer., 2) e foi retomado por Scotus Erigena (De div.

nat., V, 31) e pela mística medieval. Bernardo de Claraval diz, a respeito do êxtase ou excessus mentis, na

qual Deus desce à alma humana e esta se une a Deus: "De que modo Deus poderá estar em todas as

coisas, se algo de humano permanecer no homem? Permanecerá certamente a substância, mas em outra

forma, com outra glória, com outra potência. Isto significa deificar-se" (Dedil. Deo, 11, 20). E Nicolau de

Cusa: "A eliminação de toda alteridade e diversidade, a resolução de todas as coisas na Unidade, que

também é a transfusão da Unidade em todas as coisas, isso é tbeosis" (Defiliatione Dei, 67, 1). DEÍSMO

(in. Deism, fr. Déisme, ai. Deismtis; it. Deísmo). Doutrina de uma religião natural ou racional não

fundada na revelação histórica, mas na manifestação natural da divindade à razão do homem. O D. é um

aspecto do Ilumi-nismo (v.), de que faz parte integrante. Mas as discussões em torno do D. foram

iniciadas pelos chamados platônicos de Cambridge, especialmente por Herbert de Cherbury em sua obra

De Veritate (1624). Entre os outros deístas ingleses devem ser lembrados os nomes de

John Toland, Mathew Tindal, Anthony Collins, Anthony Shaftesbury. A obra principal do D. inglês foi

Cristianismo sem mistérios (1696) de John Toland (1670-1722). O D. difundiu-se fora da Inglaterra como

elemento do Iluminismo: são deístas quase todos os iluministas franceses, alemães e italianos. Nem todos,

porém, usam a palavra D. para designar suas crenças religiosas: Voltaire, p. ex., usa a palavra "teísmo"

(Dic-tionnairephilosophique, Y76A, art. Athée, Théis-te). Mas foi Kant que estabeleceu claramente a

distinção.

As teses fundamentais do D. podem ser re-capituladas assim: l- a religião não contém e não pode conter

nada de irracional (tomando por critério de racionalidade a razão lockiana e não a cartesiana); 2a

verdade da religião revela-se, portanto, à própria razão, e a revelação histórica é supérflua; 3a

as crenças

da religião natural são poucas e simples: existência de Deus, criação e governo divino do mundo,

retribuição do mal e do bem em vida futura.

Note-se, porém, que em relação ao conceito de Deus nem todos os deístas estavam de acordo. Enquanto

os deístas ingleses atribuem a Deus não só o governo do mundo físico (a garantia da ordem do mundo),

mas também o do mundo moral, os deístas franceses, a começar por Voltaire, negam que Deus se ocupe

dos homens e lhe atribuem a mais radical indiferença quanto ao seu destino ( Traité de métaphysique, 9).

Todavia, a "religião natural" de Rousseau é uma forma de D. mais próxima da inglesa porque atribui a

Deus também a tarefa de garantir a ordem moral do mundo. Em todo caso, o que há de peculiar ao D., em

relação ao teísmo(v.), é a negação da revelação e a redução do conceito de Deus às características que lhe

podem ser atribuídas pela razão. Essa é a distinção estabelecida entre D. e teísmo por Kant (Crít. R. Pura,

Dialética, cap. III, seç. VII) (v. DEUS).

DELIBERAÇÃO (gr. (toútewiç lat. Consilvum, in. Deliberation; fr. Délibération-, ai. Oberle-gung; it.

Deliberazione). Consideração das alternativas possíveis que certa situação oferece à escolha. É o que

Aristóteles quer dizer ao falar dos limites da D., excluindo do âmbito dela não só o necessário (que não

pode não ser), mas também o fim. Com efeito, Aristóteles observa que o médico não se pergunta se quer

ou não curar o doente, o orador não se pergunta se quer ou não persuadir, nem o político se quer ou não

instituir boa legislação. Ao contrário, uma vez posto o fim, examina-se como e

DEMAGOGIA 239

DEMONSTRAÇÃO

por quais meios se poderá atingi-lo; sobre esses meios, portanto, versará a deliberação. A D. conclui-se e

culmina na escolha. O objeto de ambas é o mesmo, salvo pelo fato de que o objeto da escolha já está

definido pelo processo deliberativo a que a escolha põe termo (Et. nic, III, 3, 1112 a 21 ss.). Essas

definições de Aristóteles tornaram-se clássicas.

DEMAGOGIA. V. GOVERNO, FORMAS DE.

DEMIURGO (gr. ônLuoTjpyóç; lat. Demiur-gus; in. Demiurge, fr. Démiurge, ai. Demiurg; it.

Demiurgo). O artífice do mundo. Essa palavra tem origem em Timeu, de Platão; nessa obra, a causa

criadora do mundo é atribuída a uma divindade artífice que cria o mundo à semelhança da realidade ideal,

utilizando uma matéria informe e resistente que Platão chama de "matriz do mundo" (Tim., 51 a). A obra

criadora do D. (analogamente à de um artesão humano) não investe mas pressupõe os princípios

constitutivos da própria natureza, que são: le

as formas ideais eternas; 2e

a matéria com sua necessidade;

o espaço que não admite geração e destruição e que é a sede de tudo o que é gerado (Ibid, 52 b). Para

Platão o D. também é o criador das outras divindades, que receberam a função de gerar os seres vivos

(Ibid., 41 c). A noção de D. foi retomada várias vezes na história da filosofia. No séc. I, Numênio de

Apaméia distinguiu o D. da Inteligência como um Deus que atua sobre a matéria e forma o mundo. O

mundo seria o terceiro Deus (EUSÉBIO, Praep. Ev., XIV, 5). No séc. II, foi retomada pelos gnósticos:

Valentino considerou o D. como o último dos eons ou divindades emanadas (CLEMENTE, Strom., IV, 13,

89). Na idade moderna a concepção do D. foi retomada por Stuart Mill, que considerou o poder divino

limitado pela qualidade da matéria empregada, pela substância ou pelas forças de que se compõe o

universo e pela incapacidade de realizar da melhor forma os fins estabelecidos (Three Essays on Relig., 3

ed., 1885, p. 194).

DEMOCRACIA. V. GOVERNO, FORMAS DE.

DEMONÍACO (lat. Daemoniacus; in. Demo-niac; fr. Démoniaque, ai. Teuflísch; it. Demoníaco). No uso

corrente, esse adjetivo faz referência exclusivamente aos demônios maus, logo significa o mesmo que

diabólico. Segundo Kant, o diabolismo caracteriza-se pela malícia, pela intenção de acatar como motivo

das ações o mal enquanto mal (Religion, I, 3). Quanto ao próprio diabo, Kant vê nele a personificação de

um ensinamento moral que era assim posto ao

alcance de todos, ou seja, do ensinamento de que não há salvação para os homens a não ser na aceitação

dos princípios morais, e que a essa aceitação não se opõe a sensibilidade, que é disso acusada muitas

vezes, mas certa perversidade ou falsidade simbolizada pela astú-cia de Satã, graças à qual o mal entrou

no mundo (Ibid., II, 2). .

DEMÔNIO (gr. ÔOCÍLKÜV; lat. Daemon; in. De-mon; fr. Démon; ai. Daemon; it. Demone). Ser divino

em geral, que não o supremo, ao qual é habitualmente reservada a função de mediação. Sócrates atribuía à

voz que o chamava para sua tarefa e para o que devia ou não fazer "algo de divino" (ôociLiüMov "n., Ap.,

31 D), expressão que significa simplesmente o caráter divino ou transcendente do chamamento. Depois,

foram freqüentemente chamadas de D. as divindades inferiores ou subordinadas, que muitas vezes os

filósofos identificaram com as admitidas pela religião tradicional. Já Platão admitira essas divindades

como criadas pelo Demiurgo (Tim., 41 a). Os estóicos pensavam do mesmo modo (DIÓG. L., VII, 147).

Plotino diz que um D. é uma "imagem de Deus" (Enn., VI, 7, 6) e que os D. estão na segunda ordem, logo

depois dos deuses, ao passo que depois deles vêm os homens e os animais (Ibid., III, 2,11). O

neoplatonismo siríaco, como Plutarco, multiplica os D., considerando-os todos emanações, mais ou

menos remotas, da divindade suprema. O cristianismo adotou a seu modo a doutrina dos D., chamando de

anjos os bons D. e reservando o nome de D. aos anjos maus (v. ANJOS).

DEMONSTRAÇÃO (in. Demonstration. fr. Demonstration; ai. Demonstration; it. Di-mostrazione). O

termo D. e seu conceito (àTCÓSeiÇiç, lat. demonstratio) foram introduzidos na Lógica por Aristóteles

(Top., I, 100 a 27; An. post., I, 2 e passim) como silogismo que deduz uma conclusão de princípios

primeiros e verdadeiros ou de outras proposições deduzidas silogisticamente de princípios primeiros e

evidentes. Sua estrutura formal é a do silogismo; distingue-se, porém, do silogismo dialético porque,

como dirão os lógicos medievais, facit scire, é demonstrativa da essência das coisas através do

conhecimento das suas "causas". Substancialmente é esse o conceito de D. que passou para a filosofia

moderna. Mas, enquanto do ponto de vista gnosiológico se acentuaram os caracteres de necessidade e

evidência intuitiva da D. (Descartes, Kant), do ponto de vista lógico eviden-

DEMONSTRAÇÃO POR ABSURDO 240

DESCRIÇÃO

ciou-se o caráter de dedução formal a partir de premissas (Descartes, Leibniz), o que distingue a D. (cujo

tipo ou ideal continua sendo a D. matemática) de outros gêneros de prova. Na Lógica contemporânea, o

termo D. não é muito usado: em geral designa uma seqüência de enunciados tais que cada um deles é um

enunciado primitivo ou então é diretamente derivável de um ou mais enunciados que o precedem na

seqüência (CARNAP, Logical Syn-tax of Language, § 10). Durante muito tempo a D. foi considerada a

própria essência da ciência (v.).

DEMONSTRAÇÃO POR ABSURDO. V. ABSURDO.

DENOMINAÇÃO (lat. Denominatio; in. De-nomination; fr. Dénomination; ai. Benennung; it.

Denominazione). Em relação aos denomi-nativos ou parônimos (v.), distinguidos por Aristóteles dos

equívocos e dos unívocos (v.), os nominalistas do séc. XIV empregaram esse termo para indicar a função

das "segundas intenções", isto é, dos conceitos lógicos (como "conceito", "categoria", etc.) que não se

referem a coisas, mas servem só para denominá-las. Diz Pedro Auréolo: "A lógica, que considera as

intenções segundas, trata das intelecções não enquanto coisas verdadeiras, mas enquanto semelhanças que

denominam as coisas" (In Sent., I, d. 23, a. 1). Nesse sentido as intenções segundas são objetos só

"denominativamente", do mesmo modo como se pode chamar de "César" um retrato de César. A Lógica

de Port-Royal usou a expressão "modos externos" ou "D. extrínseca" para indicar os modos em que a

substância deriva da ação de outra coisa; p. ex.: ser amado, ser visto, ser desejado, etc. (ARNAULD,

Logique, I, 2).

DENOTAÇÃO. CONOTAÇÃO.

DEONTOLOGIÀ (in. Deontology, fr. Deontologie, ai. Deontologie, it. Deontologià). Termo criado por

Jeremy Bentham (D. ou Ciência da Moralidade, publicação póstuma de 1834) para designar uma ciência

do "conveniente", ou seja, uma moral fundada na tendência a perseguir o prazer e fugir da dor e que,

portanto, não lance mão de apelos à consciência, ao dever etc. "A tarefa do deontólogo", diz Bentham, "é

ensinar ao homem como dirigir suas emoções de tal modo que as subordine na medida do possível, a seu

próprio bem-estar" (Deont, I, 2). Muito diferente desse uso é o proposto por Rosmini, que entendeu por

"deontológicas" as ciências normativas, ou seja, as que indagam "como

deve ser o ente para ser perfeito" (Psicol, Pref., § 19). O ápice das ciências deontológicas seria a ética

(doutrina da justiça).

DERIVAÇÕES. V. RESÍDUOS.

DESCOBERTA (ai. Entdeckheii). Segundo Heidegger, "a possibilidade do ser de todos os entes não

dotados do caráter do ser-aí" [isto é, de todas as coisas do mundo] de ser procurado e determinado

"através de um processo particular que o descobre partindo do ente que pela primeira vez se encontra no

mundo". É, segundo Heidegger, um dos caracteres fundamentais das coisas, enquanto utilizáveis, e

portanto, da mundanidade em geral (Sein und Zeit, § 18).

DESCRIÇÃO (gr. ímoYpacpr); lat. Descriptio-, in. Description; fr. Description; ai. Beschrei-bung; it.

Descrizionè). Esse termo foi introduzido pelos estóicos, pois a sua noção permanecera estranha a

Aristóteles. Segundo os estóicos, a D. é "um discurso que conduz à coisa através de suas marcas" (DIÓG.

L., VII, 1, 60). Isso estabelece a difereça entre D. e definição, pois enquanto esta decjara a essência, que é

universal, a D. conduz à Coisa singular, faz referência à individualidade da coisa, àquilo que a distingue

das outras. A partir de Boécio {De differentiis topicis, II, P. L., 64s

, col. 1187), a D. começou a ser

caracterizada, em relação à definição, pelo uso de caracteres acidentais, muito comum nela. Os lógicos

medievais extraíram seu conceito de Dialectica (cap. 14) de João Damasceno (séc. VTII): "A D. compõese de acidentes, de caracteres próprios e acidentais, como p. ex.: o homem é capaz de rir, anda ere-to e

tem unhas largas. Esse é o conceito que também se repete em Lógica de Pedro Hispano: "A D. é o

discurso que significa o que é o ser de uma coisa mediante caracteres acidentais" (Summ. log., 5. 12).

Ockham dizia no mesmo sentido: "A D. é um discurso sucinto composto de caracteres acidentais e

próprios" (Summa log., I, 27); definição quase idêntica era aceita e difundida pela Lógica de Port-Royal

(II, 16) e por Jungius (Lógica hamburgensís, I, 1, 48). Dessa doutrina tradicional a lógica contemporânea

aceita só o significado geral, isto é, o reconhecimento do caráter individualizante da descrição. Mas

choca-se com a dificuldade representada pelo fato de a D. ser constituída por proposições que têm sentido

(no sentido de Frege), conotação, mas não significado, de-notação, que consiste na referência a um objeto

existente. Frases como "O autor da Divina Comédia era italiano", "O atual rei da França é

DESCRITIVO

241

DESENVOLVIMENTO

careca", "Pégaso era o cavalo alado capturado por Belerofonte" não parecem fazer nenhuma referência a

qualquer objeto ou entidade, ou seja, não denotam nada; as duas últimas, aliás, descrevem objetos

inexistentes, quais sejam, "o atual rei da França" e "Pégaso". Para evitar esse inconveniente, Russell

(OnDenoting, 1905, agora em Logic andKnowledge, 1956, p. 39 ss.; Principia mathematica, I, p. 36)

propôs interpretar essas frases descritivas como se dissessem: "Há uma entidade x que é o autor da Divina

Comédia e é italiano", "Há uma entidade xque agora é rei da França e é careca", "Há uma entidade x que

é um cavalo alado e foi capturado por Belerofonte". Desse ponto de vista, para ser verdadeira a negação

de uma das frases descritivas acima (p. ex., "O atual rei da França não é careca") deveria significar "É

falso que há uma entidade que agora é rei da França e é careca", o que parece nada ter a ver com o sentido

da frase.

Frege admitira que toda expressão acabada deve pressupor a referência a um objeto, ou seja, um

denotado, mas considerara possível que na linguagem comum, assim como na linguagem matemática,

existam expressões que têm apenas sentido e não significado, que são indeterminadas em termos de

significado ( Über Sinn und Bedeutung, 1892, em Aritmética e lógica, p. 327), e Carnàp aceitou

substancialmente esse ponto de vista (Meaning and Ne-cessity, 1957, §§ 7-8). Quine, por outro lado,

aceitou a interpretação de Russel, mesmo admitindo que o compromisso ontológico expresso pela frase

"Há alguma coisa que..." não faz referência necessária ao mundo da experiência, mas pode também

referir-se a formas de existência mental ou mítica (From a Logical Point ofView, cap. I).

Nesses termos, o problema da D. tem conexões estreitas com o da natureza do significado (v.).

DESCRITIVO (in. Descriptive, fr. Descriptif; ai. Beschreibende, it. Descrittivó). Além do significado

genérico, correspondente ao do substantivo, esse adjetivo tem dois significados controversos, quais

sejam: I

o de ciência D., que, a partir do séc. XVIII, foi contraposta à ciência explicativa e ao "espírito de

sistema", que pretendia explicar os fenômenos recorrendo às causas da metafísica tradicional (cf. p. ex.,

D'ALEMBERT, Discours de VEncyclopédie, (Euvres, ed. Condorcet, p. 156-157); 2Q

o da terminologia

contemporânea, em que D. se

contrapõe a persuasivo como qualificação de significado fazendo-se a distinção entre significado

descritivo de um signo, que consiste em sua disposição a produzir conhecimento, de significado

persuasivo, que consistiria em produzir uma resposta de natureza emotiva (cf. C. L. STEVENSON,

EthicsandLanguage, 5

ed., 1950, cap. III, especialmente, p. 59) (v. SIGNIFICADO).

DESEJO (gr. èrti(h>nía; lat. Cupiditas, in. De-sire, fr. Désir, ai. Begehren; it. Desiderio). Esse termo

pode ter dois significados: ls

geral, de apetite, de princípio que impele um ser vivo à ação; para tal

significado, v. APETITE; 2S mais restrito, de apetite sensível, pelo qual corresponde ao grego è7u6t)|J.íae

ao latim cupiditas. Nesse sentido, segundo Aristóteles, o D. é "o apetite do que é agradável" (De an., II, 3,

414 b 6). Analogamente, Descartes o definiu como "a agitação da alma causada pelos espíritos que a

dispõem a querer no futuro as coisas que a ela se afiguram convenientes" (Pass. de 1'âme, § 86).

Equivalente a esta é a definição de Spi-noza: "Tristeza ligada à falta da coisa que amamos" (Et., III, 36,

scol). Esses significados repetem-se ao longo da história da filosofia.

Na literatura contemporânea essa palavra assumiu alguns significados novos. Dewey definiu o D. como

"atividade que procura agir no sentido de romper o dique que a retém. O objeto que se apresenta no

pensamento como meta do D. é o objeto do ambiente que, se estivesse presente, garantiria a reunificação

da atividade e a restauração de sua unidade" (Hu-man Nature and Conduct, pp. 249 ss.). Hei-degger

vinculou o D. à natureza do homem como ser projetante: "O ser para as possibilidades manifesta-se em

geral como puro desejo. No D., o ser-aí projeta seu ser para possibilidades que não somente não são

captadas na ocupação, como também não se examina seriamente nem se espera a sua realização (Sein und

Zeit, § 41).

DESENVOLVIMENTO (in. Development; fr. Développement; ai. Entwicklung, it. Sviluppo,

Svolgimentó). Movimento em direção ao melhor. Embora essa noção tenha precedentes no conceito

aristotélico de movimento (v.) como passagem da potência ao ato ou explicação do que está implícito

(CÍCERO, Top., 9), seu significado otimista é peculiar à filosofia do séc. XIX e está estreitamente ligado ao

conceito de progresso (v.). Seu sinônimo mais próximo é evolução (v.), mas este último termo é mais

freqüentemente usado para indicar o D. biológico

DESESPERANÇA

242

DESORDEM

ou um D. cósmico, cujas raízes e analogias estão no D. biológico. Sem referência a esse aspecto

particular, esse termo foi usado por Hegel, que o transformou numa das categorias fundamentais de sua

filosofia e o exemplificou sobretudo na história. Ao lado do caráter progressista do D., Hegel destacou

outro caráter fundamental: o D. pressupõe aquilo de que é D., isto é, o fim para o qual se move e o

princípio ou a causa de si mesmo. "O espírito", disse Hegel, "que tem como teatro, domínio e campo de

realização a história do mundo, não vagueia nas oscilações extrínsecas do acaso, mas é em si

determinante absoluto... O que quer é alcançar seu próprio conceito, mas ele mesmo o obscu-rece para si,

tem orgulho e prazer nesse alhear-se de si mesmo" iPhilosophie der Geschichte, ed. Lasson, pp. 131-32).

Nesse sentido, o Absoluto é D. "O verdadeiro é o integral. Mas o integral é somente a substância que se

completa através de seu desenvolvimento. Do Absoluto deve-se dizer que é essencialmente resultado, que

só no fim é o que é na verdade; e justamente nisso consiste sua natureza, em ser efetividade, sujeito ou D.

de si mesmo" (Phà-nomen. des Geistes, Pref., II, 1). O que esse conceito tem de novo em relação ao

conceito aristotélico do movimento é a aplicação ao mundo da história e a extensão a todos os aspectos da

realidade. Mas o caráter finalista, providencialista e substancialista do D. ilustrado por Hegel tem

correspondência com a doutrina aristotélica do movimento, que também é finalista e providencialista,

exigindo também que aquilo que se desenvolve seja pressuposto pelo próprio D.: não é outro o

significado da superioridade do ato sobre a potência, a que é dedicado um célebre estudo de Aristóteles

(Met., IX, 8) (cf. ATO).

DESESPERANÇA (in. Desperation-, fr. Déses-poir, ai. Verzweiflung; it. Disperazioné). Segundo

Kierkegaard, é "a doença mortal", a doença própria da personalidade humana e que a torna incapaz de

realizar-se. Enquanto a angústia se refere à relação do homem com o mundo, a D. refere-se à relação do

homem consigo mesmo, em que consiste propriamente o eu. Nessa relação, se o eu quiser ser ele mesmo,

pois é finito, logo insuficiente a si mesmo, não chegará jamais ao equilíbrio e ao repouso. E se não quiser

ser ele mesmo chocar-se-á também contra uma impossibilidade fundamental. Em um e outro caso

tropeçará na D., que é "viver a morte do eu", isto é, a negação da possibilidade do

eu na vã tentativa de torná-lo auto-suficiente ou destruí-lo em sua natureza (A doença mortal, 1849, esp.

parte I, C). Também para Jaspers a D. é um dos aspectos fundamentais da existência iPhil, II, 266 ss.; II,

225 ss.).

DESIGNADO (lat. Designatum, in. Designate). Na lógica contemporânea entende-se por essa palavra o

objeto qualquer, existente ou inexistente, que o signo pode denotar. O denotado, ao contrário, é algo de

existente. Entre "designação" e "denotação" estabelece-se distinção análoga, mas ambas significam a

referência de um signo ao seu objeto (cf. DEJ^EY, Logic, cap. XVIII; trad. it., p. 473; MORRIS,

Foundations of the Theory of Signs, § 7; trad. it., p. 69) (v. SEMIÓTICA).

DESIGNADOR (in. Designator). Termo empregado por Morris para indicar uma espécie de signo, mais

precisamente aquela pela qual "o intérprete dispõe-se a seqüências de respostas determinadas por um

objeto que tem certas características" (Signs, Language and Behavior, 1946, III, 3)- Carnap empregou

esse termo para indicar "todas ás expressões às quais se aplica uma análise semântica do significado, de

tal modo que a classe dos D. seja mais vasta ou mais restrita conforme o método de análise empregado"

(Meaning and Necessity, § 1).

DESM1T1EICAÇÃO (ai. Entmythologisierung; fr. Démythisation, it. Demitizzazioné). Corrente

teológica de Rudolf Bultmann que tende a libertar a mensagem cristã (kerygmd) do mito cosmológico

com que está unida no Novo Testamento. Libertada das imagens e dos símbolos do mito, a mensagem

cristã é um diagnóstico da existência humana no mundo, ou seja, do homem existente historicamente nas

ocupações, na angústia, no instante de decisão entre passado e futuro. A uma existência assim entendida a

salvação apresenta-se como acontecimento que deve ocorrer no futuro e com o qual Deus põe fim ao

mundo e à sua história (R. BULTMANN, Offenbarung undHeils-geschehen, 1941; Geschichte und

Escatologie, 1958; Kerygma undMythos(de vários autores), 5 vols., 1948-551.

DESORDEM (in. Disorder; fr. Désordre, ai. Unordnung it. Disordiné). Numa análise célebre (Évol.

créatr., cap. III), Bergson mostrou o caráter e a função positiva da noção de desordem. Ela não exprime a

ausência absoluta de ordem, mas só a ausência da ordem procurada e a presença de uma ordem diferente

(do mesmo modo como se diz "Não há versos" quando

DESSEMELHANÇA 243

DESTINO

se procuram versos e se encontra prosa). Bergson reduz a dois os tipos fundamentais de ordem, que,

substituindo-se um ao outro, levam a falar de D.; são eles o geométrico e o vital: "Dos fenômenos

astronômicos dir-se-á que manifestam uma ordem admirável, entendendo com isso que podemos prevêlos matematicamente. E encontrar-se-á ordem não menos admirável numa sinfonia de Beethoven, que é

genialidade, originalidade e, conseqüentemente, a própria imprevisibilidade" (Ibid., 8

ed., 1911, p. 244)

(v. ORDEM).

DESSEMELHANÇA (gr. òXÀoíoxTiç; lat. Dissi-militudo; in. Dissimilitude, fr. Dissimilitude, ai.

Ungleichheit; it. Dissimiglianzà). A falta ou a imperfeição da semelhança (v. SEMELHANTE).

DESTINO (gr. £ÍLiap|!évr|; lat. Fatum, in. Des-tiny, fr. Destin-, ai. Geschick, Schicksal; it. Destino).

Ação necessitante que a ordem do mundo exerce sobre cada um de seus seres singulares. Na sua

formulação tradicional, esse conei-to implica: 1Q

necessidade, quase sempre desconhecida e por isso

cega, que domina cada indivíduo do mundo enquanto parte da ordem total; 2- adaptação perfeita de cada

indivíduo ao seu lugar, ao seu papel ou à sua função no mundo, visto que, como engrenagem da ordem

total, cada ser efeito para aquilo que faz.

O conceito de D. é antiquíssimo e bastante difundido, porque compartilhado por todas as filosofias que,

de algum modo, admitem uma ordem necessária do mundo. Aqui só faremos alusão às que designam

explicitamente essa ordem com o termo em questão. O D. é noção dominante na filosofia estóica. Crisipo,

Posidô-nio, Zenão, Boeto o reconheceram como a "causa necessária" de tudo ou a "razão" pela qual o

mundo é dirigido. Identificavam-no com a providência (DIÓG. L., VII, 149). Os estóicos latinos retomam

essa noção e apontam seus reflexos morais (SÊNECA, Natur. quaest, II, 36, 45; MARCO AURÉLIO,

Memórias, IX, 15). Segundo Plotino, ao D. que domina todas as coisas exteriores só escapa a alma que

toma como guia "a razão pura e impassível que lhe pertence de pleno direito", que haure em si, e não no

exterior, o princípio de sua própria ação (Enn., III, 1, 9). Para Plotino, a providência é uma só: nas coisas

inferiores chama-se D.; nas superiores, providência (ibid., III, 3, 5). De modo análogo, para Boécio (que

com a Consolação da filosofia transmitia esses problemas à Escolástica latina), D. e providência só se

distinguem porque

a providência é a ordem do mundo vista pela inteligência divina e o D. é essa mesma ordem desdobrada

no tempo. Mas no fundo a ordem do D. depende da providência (Phil. cons., IV. 6,10). O livre-arbítrio

humano subtrai-se da providência e do D. só porque as ações a que dá origem se incluem, exatamente em

sua liberdade, na ordem do D. (Ibid, V, 6). Essa solução deveria inspirar todas as soluções análogas da

Escolástica, que conserva o mesmo conceito de D. e de providência (cf., p. ex., S. TOMÁS, S. Th., I, q.

116, a. 2). Em sua Teodicéia, Leibniz repropunha a mesma solução (Théod., I, § 62).

Na filosofia do Romantismo, enquanto Scho-penhauer considera o D. como ação determinante, no

homem e na história, da Vontade de vida na sua natureza dilacerante e dolorosa (Die Welt, II, cap. 38),

Hegel limita o D. à necessidade mecânica. "À potência", diz ele, "como universalidade objetiva e

violência contra o objeto, dá-se o nome de D.: conceito que se inclui no mecanicismo porquanto o D. é

chamado de cego, ou seja, sua universalidade objetiva não é conhecida pelo sujeito em sua propriedade

ou particularidade específica" (Wissenschaft der Logik, III, II, 1, B, b; trad. it., III, p. 199). Nesse sentido,

o D. é a própria necessidade racional do mundo, mas enquanto ignorante de si mesma e, portanto, "cega".

Mas durante esse mesmo período, do ponto de vista de necessidade "puramente racional", tanto

interpretada como dialética, quanto como determinismo causai, a palavra D. começou a parecer fantástica

ou mítica demais para designar essa necessidade. Foi então abandonada e substituída por termos que

exprimem a natureza objetiva e causai da necessidade, como p. ex. necessidade, dialética, determinismo,

causalidade; no domínio da ciência, é regida pelas "leis eternas e imutáveis da natureza".

Quando a palavra D. volta, em Nietzsche e no existencialismo alemão, tem novo significado: exprime a

aceitação e a volição da necessidade, o amorfati. Nietzsche foi o primeiro a expressar esse conceito tão

característico de certa tendência da filosofia contemporânea. Ele interpreta a necessidade do devir

cósmico como vontade de reafirmação: desde a eternidade o mundo aceita-se e quer-se a si mesmo, por

isso repete-se eternamente. Mas o homem deve fazer algo mais que aceitar esse pensamento: deve ele

próprio prometer-se ao anel dos anéis. "É preciso fazer o voto do retorno de si mesmo com o anel da

eterna bênção de si e

DETERMINAÇÃO

244

DETERMINAÇÃO

da eterna afirmação de si; é preciso atingir a vontade de querer retrospectivamente tudo o que aconteceu,

de querer para a frente tudo o que acontecerá" {WillezurMacht, ed. 1901, § 385). Esse é o amorfati, no

qual Nietzsche vê a "fórmula da grandeza do homem". Heidegger não fez senão exprimir o mesmo

conceito ao falar do D. como decisão autêntica do homem. D. é a decisão de retornar a si mesmo, de

transmitir-se a si mesmo e de assumir a herança das possibilidades passadas. "A repetição é a transmissão

explícita, ou seja, o retorno a possibilidades do ser-aí que já foram" {Sein und Zeit, § 74). Nesse sentido, o

D. é "a historicidade autêntica": consiste em escolher o que já foi escolhido, em projetar o que já foi

projetado, em reapresentar para o futuro possibilidades que já foram apresentadas. É, em outros termos, a

vontade da repetição, o reconhecimento e a aceitação da necessidade. Esse conceito volta em Jaspers, que,

no entanto, expressa-o com referência à identidade estabelecida entre o eu e sua situação no mundo. O D.

é a aceitação dessa identidade: "Amo-o como me amo porque só nele estou cônscio de meu existir". Aqui

também o D. nada mais é que a aceitação e o reconhecimento da própria natureza da necessidade, que,

para Jaspers, é a identidade do homem com sua situação {Phil, II, p. 218 ss.). Essa última noção de D.

exprime bem certas tendências da filosofia contemporânea. Na origem de sua longa tradição, essa noção

implicava: ls

uma ordem total que age sobre o indivíduo, determinando-o; 2° o indivíduo não se apercebe

necessariamente da ordem total nem de sua força necessitante: o D. é cego. O conceito contemporâneo

eliminou ambas as características. Para ele: ls

a determinação necessitante não é a de uma ordem (nem

mesmo para Nietzsche), mas a de uma situação, a repetição; e 2- o D. não é cego porque é o

reconhecimento e a aceitação deliberada da situação necessitante.

DETERMINAÇÃO (gr. 7ipÓ09eoT.Ç; lat. De-terminatio; in. Determination; fr. Determination; ai.

Bestimmung ou Bestimmtheit; it. Determinazione). Limitação da extensão de uma noção com o

enriquecimento da sua in-tensão, ou o resutado dessa limitação. Aristóteles já usava esse termo para

indicar o novo acréscimo de notas ou características ao objeto considerado. "Falando de D., refiro-me, p.

ex., à passagem da unidade, que é substância desprovida de posição, ao ponto que é substância

dotada de posição: essa passagem deriva de uma D." {An. post., I, 27, 87 a 34 ss.). Essa palavra foi

entendida do mesmo modo na lógica medieval. Pedro Hispano diz que "a D. restringe o conceito daquilo

a que se une, assim como a palavra 'morto' restringe o conceito de homem quando se diz 'homem morto'"

(Summ. log., 7.46). Wolff demorou-se nessa noção, entendendo por determinado "aquilo sobre o que se

deve afirmar alguma coisa" (Ont., § 112) e por indeterminado "aquilo sobre o que ainda não se pode

afirmar alguma coisa, embora não se possa tampouco afirmar que alguma coisa se lhe oponha" {Ibid., §

105). Além disso, ligava essa noção à noção de razão suficiente, que o próprio Leibniz chamara, nesse

sentido, de razão determinante {Ibid., § 117).

Spinoza expressou uma implicação importante dessa noção quando disse " Omnis deter-minatio est

negatio" {Epist., 59), entendendo que qualquer acréscimo de uma nova nota a um conceito faz que esse

conceito seja negado em alguns dos objetos que antes podiam ser seus predicados. Nessa vínculação da

D. com a negação, Hegel insistiu em sua doutrina da dialética (v.). Para ele, porém, a D. ocorre por

desenvolvimento interno e autônomo do conceito, e não por acréscimos. Diz Hegel: "Determina-se o

universal e, assim, ele é o particular. A D. é sua diferença. Assim, ele é a totalidade e o princípio de sua

diversidade, que é determinada somente por ele mesmo" {Wissenschaft der Logik, III, 1, 1, B). Na

linguagem filosófica contemporânea essa palavra é usada predominantemente no sentido tradicional,

como delimitação do significado. Peirce distingue assim D. de definição: "Um sujeito é determinado em

relação a cada caráter inerente a ele ou que é (universal e afirmativamente) predicado dele, e é

determinado também em relação aos negativos desses caracteres, no mesmo aspecto. Em todos os outros

aspectos, o sujeito é indeterminado. O definido deve estar realmente definido" Ussues of Pragmaticism,

1905, em Values in a Universe of Chance, p. 210). Por outro lado, o uso desse termo em Carnap refere-se

ao valor de verdade dos enunciados: "Um enunciado é logicamente determinado se o seu valor de

verdade, que é sua extensão, é determinado por regras semânticas" {Meaning and Necessity, § 2); isso

significa que um enunciado é logicamente determinado se é analítico ou tautológico, e nesse caso sua

verdade independe dos fatos; mas é logicamente indeter-

DETERMINANTE, JUÍZO

245

DETERMINISMO

minado se é sintético e se, portanto, sua verdade depende dos fatos.

DETERMINANTE, JUÍZO. V. REFLEXIVO, Juízo.

DETERMINISMO (in. Determinism; fr. Dé-terminisme, ai. Determinismus; it. Determinismo). Esse

termo relativamente recente (Kant é um dos primeiros a empregá-lo em Religion, I, Obs. ger., nota)

compreende dois significados: 1Q

ação condicionante ou necessitante de uma causa ou de um grupo de

causas; 2a

a doutrina que reconhece a universalidade do princípio causai e portanto admite também a

determinação necessária das ações humanas a partir de seus motivos. No primeiro sentido, fala-se, p. ex.,

de "D. das leis", "D. sociais", etc, para indicar conexões de natureza causai ou condicional. No segundo

sentido, fala-se da disputa entre D. e indeterminismo, entre quem admite e quem nega a necessitação

causai no mundo em geral e, em particular, no homem. O estudo dos problemas referentes ao 1Q

significado de D. deve ser visto nos verbetes CAUSA, CONDIÇÃO e NECESSIDADE. NO 2- sentido, a palavra

D. foi utilizada para designar o reconhecimento e o alcance universal da necessidade causai, que constitui

uma ordem racional, mas não finalista, e portanto não se presta a ser designada pelo velho nome de

destino (v.). O D. vincula-se, por isso, ao mècanicismo, que é a tendência dominante da ciência do séc.

XIX, assim como da filosofia correspondente a essa fase da ciência. D. é a crença na extensão universal

do mècanicismo, ou seja, na extensão do mècanicismo ao homem. Como Kant já viu (na nota citada), o

D. autêntico é na verdade um predeterminismo, a crença de que o motivo determinante da ação humana

está no momento precedente, de tal modo que não está em poder do homem no momento em que se

efetua. O D., enquanto mècanicismo, é na realidade predeterminação da ação em seus antecedentes.

A partir da segunda metade do séc. XVIII, a polêmica entre D. e indeterminismo deu-se entre os filósofos

da ciência, por um lado, e os filósofos da consciência, por outro, parecendo que a ciência não podia

deixar de reconhecer a validade do princípio de causa (v. CAUSALIDADE) e que, por outro lado, a

consciência era testemunho irrefutável da liberdade do homem (v. INDETERMINISMO). Uma das primeiras

dissertações de Kant, Novos esclarecimentos sobre os primeiros princípios do conhecimento metafísico

(1755), destinada a defender a dimensão universal do princípio de causalidade, pode ser considerada uma

das primeiras defesas do D. (cf. especialmente Prop. IX, Confutatio du-biorum). Mas talvez muito mais

eficaz tenha sido a defesa feita por Priestley no segundo volume de suas Inquirições sobre a matéria e

sobre o espírito (1777), intitulado Doutrina da necessidade filosófica. Nessa obra, Priestley afirmava

claramente que os motivos influenciam a vontade com a mesma certeza e necessidade com que a força da

gravidade age sobre uma pedra, e que, embora o homem freqüentemente se censure por não ter agido de

outro modo, o exame de sua conduta demonstra que isso era impossível e que ele só poderia ter agido

daquele modo (The Doctrine of Philo-sophicalNecessity, 2

ed., 1782, pp. 37, 90 ss.). Essas são teses

repetidas com freqüência na filosofia positivista do séc. XK. O D. científico foi formulado de modo

clássico por Claude Bernard, em sua Introdução ao estudo da medicina experimental (1865). "O princípio

absoluto das ciências experimentais", dizia ele, "é um D. necessário e consiste nas condições dos

fenômenos. Se um fenômeno natural qualquer é dado, um experimentador nunca poderá admitir que

houve uma variação na expressão do fenômeno sem que, ao mesmo tempo, tenham sobrevindo condições

novas em sua manifestação. Além disso, ele tem certeza apriori de que essas variações são determinadas

por relações rigorosas e matemáticas. A experiência mostra-nos apenas a forma dos fenômenos, mas a

relação de um fenômeno com uma causa determinada é necessária e independente da experiência, é

forçosamente matemática e absoluta. Nós chegamos assim a ver que o princípio do criterium das ciências

experimentais no fundo é idêntico ao das ciências matemáticas porque, de um lado e de outro, esse

princípio é expresso por uma relação de causalidade necessária e absoluta" (Introduction à 1'étude de Ia

médecine expérimentale, I, 2, 7). Explicitamente, Bernard estendia esse princípio também aos seres vivos

(Ibid., II, 1, 5), e as próprias palavras com que se exprimia mostram, de um lado, o caráter de axioma

racional (mais que de exigência empírica) que ele via no princípio do "D. absoluto", e, de outro lado, o

rigor com que esse princípio era aplicado ao campo da pesquisa experimental. Entretanto, foram

precisamente os progressos experimentais da ciência — em particular os da ciência experi-

DETERMINISMO

246

DETERMINISMO

mental mais adiantada e amadurecida, a física — que levaram a abandonar aquilo que Claude Bernard

chamava de "princípio do criterium experimental". Primeiro a teoria da relativa-de e depois a mecânica

quântica puseram em crise a noção de causalidade necessária e, por conseguinte, a de "D. absoluto". Em

1930, Heisenberg, descobridor do princípio de in-determinação (v.) e um dos fundadores da moderna

física quântica, escrevia: "O conceito de universo que deriva da experiência quotidiana foi abandonado

pela primeira vez na teoria da relatividade de Einstein. Por ela, vê-se que os conceitos usuais só podem

ser aplicados a acontecimentos nos quais a velocidade de propagação da luz pode ser considerada

praticamente infinita... As experiências com o mundo atômico obrigam-nos a uma renúncia ainda mais

profunda dos conceitos até agora habituais. Com efeito, nossa descrição usual da natureza e, em especial,

a idéia de causalidade rigorosa nos eventos da natureza repousam na admissão de que é possível observar

um fenômeno sem influenciá-lo de modo perceptível... Na física atômica, porém, a cada observação

geralmente está ligada uma perturbação finita e até certo ponto incontrolável, o que era de se esperar

desde o princípio na física das menores unidades existentes. Como, por outro lado, toda descrição

espácio-temporal de um evento físico está ligada à observação do evento, segue-se que a descrição

espácio-temporal dos eventos e a lei causai clássica representam dois aspectos causais que se excluem

mutuamente nos acontecimentos físicos" (Diephysikalischen Prinzipien der Quantentheorie, 1930, IV, §

3)-Quase ao mesmo tempo, Max Planck, descobridor do quantum de ação, escrevia que, para poder salvar

a hipótese do D. rigoroso, era necessário pensar num Espírito Ideal, capaz de abranger todos os processos

físicos que se desenvolvem simultaneamente e, portanto, de predizer com certeza e em todos os detalhes

qualquer processo físico. Naturalmente, do ponto de vista de um espírito desses, o princípio de

indeterminaçâo, do fato de o homem precisar intervir nos processos naturais para poder observá-los, não

valeria, visto ser ele, por hipótese, independente da natureza (Der Kausalbegriff in der Physik, 1932, pp.

24-25). Mas essa hipótese, como é óbvio, não tem nenhum fundamento científico ou filosófico. De

Broglie, outro protagonista da física contemporânea, afirmava que os argumentos de Von

Neumann (v. CAUSALIDADE) provaram que: "As leis de probabilidade enunciadas pela mecânica

ondulatória e quântica sobre os fenômenos elementares, leis bem provadas pela experiência, não têm a

forma que deveriam ter se fossem devidas à nossa ignorância dos valores exatos de certas variáveis

ocultas. O único caminho que ainda estava aberto ao restabelecimento do D. em escala atômica parece,

portanto, fechar-se diante de nós" (Physique et Microphysique, X; trad. it., p. 209).

Desse modo, o abandono da causalidade necessária e da doutrina do D. absoluto, que transformara a

causalidade necessária em princípio universal do conhecimento científico, parece sancionado pelas

maiores autoridades científicas do nosso tempo. Todavia, esse abandono não é, automaticamente, a

aceitação do indeterminismo, ou seja, do reconhecimento do acaso e do arbítrio absoluto nos fenômenos

naturais. Assim como o abandono da noção de causa coincide com o uso cada vez mais amplo e

consciente da noção de condição (v.), também o abandono da noção de D. absoluto, paralela à primeira,

coincide com a aceitação de uma forma de D. que se vai esclarecendo paralelamente ao esclarecimento do

conceito de condição. Ao declarar inutilizável o conceito de causa, a física contemporânea insistiu na

possibilidade de previsão provável; e ao declarar, por isso mesmo, a queda do D. absoluto, tende a adotar

um D. restrito ou, como diz o próprio De Broglie, "fraco" ou "imperfeito", fundado no reconhecimento de

que "nem todas as possibilidades são igualmente prováveis" e de que "todo estado de um sistema

microscópico comporta certas tendências que se expressam pelas diferentes probabilidades das diversas

possibilidades nele contidas" Qbid., p. 212). Em sentido análogo, no domínio das ciências sociais,

Gurvitch falou do D. como de uma simples "contingência coerente" ou "coerência contingente", que

nunca é unívoca, mas sempre se caracteriza por constituir uma situação intermediária entre os opostos do

contínuo e do descontínuo, do quantitativo e do qualitativo, do heterogêneo e do homogêneo, etc. (Déterminismes sociaux, 1955, pp. 28 ss.). Portanto, a palavra D. não foi abandonada, mas sofreu uma

transformação radical na linguagem científica e filosófica contemporânea. Não designa mais o ideal de

causalidade necessária e de previsão infalível, mas o método de conexão condicional e de previsão

provável.

DETERMINISMO ECONÔMICO 247

DEUS

DETERMINISMO ECONÔMICO. V. MATERIALISMO DIALÉTICO.

DEUS (gr. 0eóç; lat. Deus, in. God, fr. Dieu; al. Gott; it. Dió). São duas as qualificações fundamentais

que os filósofos (e não só elas) atribuíram e atribuem a D.: a de Causa e a de Bem. Na primeira, D. é o

princípio que torna possível o mundo ou o ser em geral. Na segunda, é a fonte ou a garantia de tudo o que

há de excelente no mundo, sobretudo no mundo humano. Trata-se, como é óbvio, de qualificações

bastante genéricas que só têm sentido preciso no âmbito das filosofias que as empregam. Podemos, por

isso, distinguir as várias concepções de D. partindo dos significados específicos que essas qualificações

adquirem; portanto: ls

quanto à relação de D. com o mundo, pela qual D. é Causa; e 2Q

quanto à relação

de D. com a ordem moral, pela qual D. é Bem. Como, ademais, é possível conceber que da divindade

podem participar vários entes ou que ela é própria de um só ente, e como, por outro lado, é possível

admitir várias vias de acesso do homem a D., também é possível admitir outros dois modos de distinguir

as concepções de D.; 3a

quanto à relação de D. consigo mesmo, ou seja, com sua divindade; 4e

quanto aos

acessos possíveis do homem a D. Esses quatro modos de distinguir as concepções de D., que podem ser

encontrados ao longo da história da filosofia ocidental, têm a vantagem de seguir com suficiente

fidelidade as interações históricas da noção em exame, ou seja, os pontos que serviram de base para as

principais disputas filosóficas.

1. DEUS E O MUNDO.

Concepção para a qual D. como causa é o aspecto fundamental de D.: as formas do atets-mo (v.) são

negações da causalidade de D. Mas na história da filosofia essa causalidade foi entendida de maneiras

diferentes e segundo essas diferenças é possível distinguir as três concepções seguintes: A) D. como

criador da ordem do mundo, como causa ordenadora; B) D. como natureza do mundo, como causa necessitante, C) D. como criador do mundo, como causa criadora.

A) Deus como criador da ordem do mundo. Essa concepção é provavelmente a mais antiga da história da

filosofia; o primeiro a enunciá-la claramente foi Anaxágoras, que considerou o Intelecto como divindade

que ordena o mundo (AÉCIO, I, 7, 14). O caráter criador do Intelecto decorre do fato de Anaxágoras negar,

como

afirma Alexandre {De fato, 2), a existência de um destino necessitante; isso significa que considerava o

Intelecto como causa livre, portanto criadora (v. CRIAÇÃO). Mas não se tratava certamente de uma criação

a partir do nada, assim como não se tratou de criação a partir do nada na doutrina de Platão e de

Aristóteles. Para Platão, D. é o Artífice ou Demiurgo do mundo, cujo poder criador é limitado (1) pelo

modelo que ele imita e que é o mundo das substâncias ou realidades eternas {Tim., 29 a) e (2) pela matriz

material que, com sua necessidade, resiste à obra inteligente do Demiurgo {Ibid., 50 d ss.). As

características da divindade platônica são, além do poder superior (mas, pelos motivos acima, não

ilimitado), a inteligência e a bondade. Graças a esta última, criação é um ato livre, que tem em vista a

multiplicação do bem (Jbid., 29 e). A doutrina de Aristóteles não difere substancialmente da platônica.

Sobretudo nos últimos diálogos (p. ex., Pol., 269 e), Platão insistira no conceito de D. como primeiro

motor ou "guia de todas as coisas que se movem" e é precisamente esse conceito que se torna ponto de

partida da teologia aristotélica. Para Aristóteles, D. é o primeiro motor ao qual necessariamente se filia a

cadeia dos movimentos {Fís., VIII, 7; Met., XII, 6); ou a primeira causa de que decorrem séries causais,

inclusive a das causas finais {Met., II, 2). Mas é justamente no sentido de causa final que D. é criador da

ordem do universo, que Aristóteles compara a uma família ou a um exército. "Todas as coisas estão

ordenadas uma em relação à outra, mas nem todas do mesmo modo: os peixes, os pássaros, as plantas têm

ordens diferentes. Todavia, uma coisa não está para outra como se nada tivesse a ver com outras, mas

tudo está coordenado com um único ser. Isso é, p. ex., o que ocorre numa casa onde os homens livres não

podem fazer o que lhes apraz, mas onde todas as coisas, ou pelo menos a maior parte delas, acontece

segundo uma ordem, ao passo que os escravos e os animais contribuem com pouco para o bem-estar

comum e fazem muito por acaso" {Ibid., XII, 10, 1075 a 12). Do mesmo modo, o bem de um exército

consiste "ao mesmo tempo em sua ordem e em seu comandante, mas especialmente neste último, pois ele

não é o resultado da ordem, mas é a ordem que depende dele" {Ibid, 1075 a 13). D., portanto, é como o

comandante de um exército ou o chefe de uma casa: é quem produz e mantém a ordem que

DEUS

248

DEUS

constitui a bondade do conjunto. Essa é também a doutrina de Platão; exposta de forma menos mítica, ou

seja, fora do mito teogônico. Aristóteles não atribui novas características à divindade, mas esclarece e

determina as que Platão já lhe atribuíra. Assim, D. é não só o primeiro motor: é motor imóvel e, como tal,

eterno e afastado das coisas sensíveis; não tem grandeza (logo, é indivisível, e sem partes) e é dotado da

potência necessária para mover o mundo por tempo infinito {Ibid., VIII, 7, 1073 a, 3). Não é só intelecto,

como já dissera Platão: é inteligência sempre em ato, cujo objeto é o objeto mais alto e excelente, ou seja,

ela mesma; é intelecto do intelecto ou pensamento do pensamento {Ibid., XII, 9, 1074 b 30 ss.). O

intelecto na verdade também pode cochilar e ter por objeto coisas inferiores a si mesmo: o intelecto

divino deve ficar acima dessas eventualidades. Além disso, a distinção entre a potência e o ato e a

reconhecida superioridade do ato em relação à potência permitem que Aristóteles defina D. como ato

puro, atualidade absolutamente desprovida de matéria ou de potencialidade, dando assim um significado

mais rigoroso e filosófico à "incorporeidade" da inteligência divina, já reconhecida a partir de Anaxágoras {Ibid., XII, 6,1071 b, 12 ss.). Aristóteles esclareceu também o conceito da bem-aven-turança

divina: "D.", diz ele, "experimenta sempre Orna felicidade simples e única porque a atividade (que é

acompanhado pelo prazer) não consiste só no movimento, mas também na imobilidade, e a felicidade está

mais no repouso que no movimento" {Et. nic, VII, 1154 b 26). Enfim, a perfeição de D. torna-o autosuficiente: ao contrário do homem, não tem necessidade de amigos: "A causa disso é que para nós o bem

vem de algo que não somos nós, mas ele é o bem para si mesmo" {Et. eud., VII, 12, 1245 b 17). Embora

muitas dessas determinações tenham sido adotadas e utilizadas por doutrinas diferentes, é fácil perceber

que estão estreitamente vinculadas ao conceito platônico-aristotélico de criador da ordem do mundo.

Tanto para Aristóteles quanto para Platão, a estrutura substancial do universo está além dos limites da

criação divina. Certamente, a imagem da divindade que assume como modelo de sua ação criadora o

mundo das substâncias eternas não tem mais sentido para Aristóteles (e para o próprio Platão era um

"mito", um discurso simplesmente "verossímil"). Mas para Platão, assim como para Aristóteles, a

estrutura

substancial do universo é eterna, ou seja, não suscetível de princípio ou de fim. De fato, só a coisa

individual composta de matéria e forma tem nascimento e morte, segundo Aristóteles, ao passo que a

substância que é forma ou razão de ser, ou a que é matéria, não nasce nem perece {Met., VIII, 1,1042 a

30). D. mesmo participa dessa eternidade da substância, pois ele é substância {Ibid., XII, 7, 1073 a 3) e

substância no mesmo sentido em que o são as substâncias finitas {Et. nic, I, 6, 1096 a 24). A superioridade

de D. consiste apenas na perfeição de sua vida, não em sua realidade ou em seu ser, pois, como diz

Aristóteles, "nenhuma substância é mais ou menos substância do que outra" {Cal, V, 2 b 25).

A noção de D. como criador da ordem do mundo, que chegou à plenitude em Aristóteles, não foi

reproposta nos mesmos termos ao longo da história da filosofia. O panteísmo estóico e neoplatônico,

antes, e o criacionismo cristão, depois, impõem outras concepções de D. que se alternam com mais

freqüência na história do pensamento. A ela, porém, podem filiar-se as concepções de D. que, no mundo

moderno, tendem a reconhecer limitações nos poderes da divindade e a excluir dela os caracteres infinitos

e absolutos. Essa é, p. ex., a concepção de muitos iluministas e que foi bem expressa por Voltaire: "Toda

obra que nos mostra os meios e um fim revela um artífice: logo, este universo composto de meios, cada

um com seu fim, revela um artífice poderosíssimo e inteligentíssimo" {Dictionnairephilosophique, art. D.;

Traité de métaphysique, 2). Mas a qualificação de artífice é também a única que Voltaire considera

atribuível a D. De fato, ele se recusa a admitir qualquer intervenção de D. no homem e no mundo moral.

D. é somente o autor da ordem do mundo; o bem e o mal não são mandamentos divinos, mas atributos do

que é útil ou prejudicial à sociedade {Traité, 9). No séc. XEX uma concepção análoga foi defendida por

Stuart Mill: para este, um D. finito, limitado em seu poder pela matéria e pela forma que utilizou, é tudo o

que a experiência do mundo permite concluir acerca de um criador do mundo {Three Essays on Religion,

1874). Peirce e James repropuseram, mais recentemente, um conceito análogo de D. Peirce recusa-se a

considerá-lo em sentido próprio onisciente e onipotente {Coll. Pap., 6. 508-09). James, por sua vez,

afirma que "D. não é o absoluto, mas é ele mesmo parte de um sistema, e que sua fun-

DEUS

249

DEUS

ção não é inteiramente diferente da função das outras partes menores, portanto da nossa. Tendo um

ambiente, existindo no tempo e operando na história como nós, ele deixa de ser diferente de tudo o que é

humano, escapa à estática intemporalidade do perfeito absoluto" (A Pluralistic Universe, 1909, p. 318).

Embora desse modo D. seja investido de mais caracteres humanos do que nas doutrinas de Platão ou

Aristóteles, o conceito clássico do D. orde-nador, cujo poder é limitado por certas estruturas substanciais,

ainda é o traço característico dessas concepções.

B) Deus como natureza do mundo. Sob este título podem ser agrupadas todas as concepções de D. que de

algum modo admitam uma relação intrínseca, substancial ou essencial dele com o mundo, de tal maneira

que o mundo seja entendido como continuação ou prolongamento da vida de D. Deve-se notar que a

própria concepção de D. como criador da ordem do mundo, mesmo demarcando uma separação entre o

mundo e D., estabelece a semelhança entre eles. Platão chama o mundo de "D. gerado" (Tira., 34 b), e

Aristóteles relata com aprovação a crença comum de que os corpos celestes são deuses e de que "o divino

abrange toda a natureza" (Met., XII, 8, 1074 b 2). Mas essa conexão torna-se mais estreita e essencial na

concepção de que ora nos ocupamos e que pode ser designada genericamente pelo nome de panteísmo.

Nesta, um laço necessário ata o mundo a D. e D. ao mundo: D. não seria D. sem o mundo, assim como o

mundo não seria mundo sem D. Isso não implica, porém, a perfeita identidade e coincidência entre D. e o

mundo; ou melhor, essa identidade ou coincidência só se verifica no sentido que vai do mundo para D. e

não no que vai de D. para o mundo. Em outros termos, o mundo não é inteiramente D.: está incluído na

vida divina como seu elemento necessário, mas não a esgota. A exigência apresentada pelo chamado

panenteísmo (v.) na realidade é típica de todas as formas do panteísmo histórico, como se poderá

facilmente verificar pela digressão que segue. A característica do panteísmo pode ser expressa dizendo

que ele não estabelece nenhuma diferença entre causalidade divina e causalidade natural. No interior do

panteísmo, podem-se distinguir três modos principais de vincular mundo e D., quais sejam: ls

o mundo é a

emanação de D.; 2e

o mundo é a manifestação ou

revelação de D.; 3S

o mundo é a realização de D. O primeiro e o segundo desses modos via de regra se

unem, o mesmo ocorrendo com o segundo e o terceiro; não se acham, porém, explicitamente vinculados o

primeiro e o terceiro.

O panteísmo assumiu pela primeira vez forma acabada no estoicismo. Os estóicos "chamavam Deus de

mundo, sendo D. a qualidade própria de toda substância, imortal e não gerado, criador da ordem

universal, o qual, segundo os ciclos dos tempos, consuma em si toda a realidade e novamente a gera de si"

(DIÓG. L., VII, 137). E diziam que "D. impregna todo o universo e toma vários nomes conforme as

matérias diferentes em que penetra" (AÉcio, Plac, 1,7, 33). Os estóicos também afirmavam que D. é

corpo (Stoicorum fragm., ed. Arnim, II, pp. 306-11), porque só o corpo pode ser causa, pode agir (DióG.

L., VII, 56): doutrina que retoma em Tertuliano (De carne Christi, 11; De anima, 18) e em Hobbes

{Leviath., I, 12). O reconhecimento da causalidade de D. no mundo torna-o partícipe da condição geral da

causalidade mundana, ou seja, da corporei-dade. Os precedentes dessa doutrina foram vistos tanto na

doutrina de Heráclito, do Logos ou Fogo divino que tudo penetra (Fr. 30, 50, Diels), quanto na

identificação feita por Xenó-fanes de Colofão entre D. e o Uno e o Todo (SIMPLÍCIO, Fís., 22). Mas a

expressão mais madura do panteísmo deve ser vista no neopla-tonismo, particularmente em Plotino. Este

elabora, ainda que em forma de imagens, a noção de emanação (v.) que se tornaria indispensável ao

panteísmo, permitindo entender o modo como de D. deriva um mundo que não se separa dele. A relação

entre D. e o mundo é assim esclarecida: ls

o mundo deriva, necessariamente, de D. assim como o perfume

emana necessariamente do corpo perfumado, e a luz, de sua fonte; 2e

por esse laço de necessidade, o

mundo é parte ou aspecto de D., ainda que parte diminuída ou inferior, pois o perfume ou a luz que se

afasta de sua fonte é inferior à própria fonte; 3fi D. é superior ao mundo, embora idêntico a ele, na medida

em que possui ordem, perfeição e beleza. Esses são os caracteres que Plotino atribui a D. D. é o Uno em

face dos muitos que dele emanam (Enn., III, 8, 9). "Ele é a potência de tudo; está acima da vida e é causa

da vida; a atividade da vida, que é tudo, não é a realidade primeira, mas deriva do Uno como de uma

fonte" (Ibid., III, 8, 10).

DEUS

250

DEUS

Do Uno emana, em primeiro lugar, a Inteligência na qual residem as estruturas substanciais do ser e que,

por isso, Plotino identifica com o próprio Ser, e, em segundo lugar, a Alma, que penetra e governa o

mundo (Ibid., V, 1, 6). O mundo, emanado da Inteligência e governado pela Alma, é cópia perfeita da

divindade emanadora, sendo eterno e incorruptível como o modelo (Ibid, V, 81, 12); ele "é um D. bemaventurado que se basta a si mesmo" (Ibid., III, 5,5). A noção de emanação, para a qual "o ser gerado

existe necessariamente junto com o seu gerador e só é separado dele por sua própria alteridade" (Ibid., V,

1, 6), vê o mundo como parte integrante de D., e D. como origem única do processo emanativo, algo

superior ao mundo e inexprimível nos termos do mundo. D. propriamente não é nem ser ou substância,

nem vida, ou inteligência, por ser superior a essas coisas: elas, porém como emanações suas, fazem parte

dele. Proclo cunha as palavras adequadas: "D. é supersubstancial, super-vital e superinteligente" (Inst.

theol, 115); essas palavras se tornam nos primórdios da Escolás-tica cristã com Scotus Erigena: para ele,

D. não é substância, mas Supersubstância; não é verdade, mas Superverdade, etc. (Dedivis. nat, I, 14).

Mas, ao mesmo tempo, o mundo é D., ou melhor, como diz Scotus Erigena, manifestação de D., teofania.

O processo da teofania vai de D. ao Verbo, do Verbo ao mundo e do mundo retorna a D. Desse modo, "D.

está acima de todas as coisas e em todas elas; é a substância de todas as coisas porque só ele é; e

conquanto seja tudo em todas as coisas, não deixa de ser tudo fora de todas as coisas" (Ibid., IV, 5).

A característica da divindade nessa concepção é sua "supersubstancialidade", seu ser acima do ser (de

qualquer espécie de realidade). Por essa característica, já em Plotino, D. só parece acessível a um

arrebatamento excepcional ou sobrenatural, ou seja, ao êxtase místico (Enn., VI, 7, 35). Por esse mesmo

caráter, D. não pode ser objeto de uma ciência positiva, que determine sua natureza, mas só de uma

"teologia negativa" que ajude a compreendê-lo determinando o que ele nâoé. O conceito de teologia

negativa, que está em Proclo (Theol. piai, II, 10-11) difundiu-se na filosofia cristã por obra do pseudoDionísio, o Areopagita, com a sua Theologia mystica. O conceito de D. como Supersubstância emanante,

da ascensão mística que culmina no êxtase e da teologia negativa são os três aspectos fundamentais do

conceito panteísta de D. que compreende em si o mundo e é idêntico à sua natureza última. Qualquer

dessas determinações, ao aparecer na história da filosofia, tende a reproduzir as outras. Teologia negativa

e misticismo foram, ao que sabemos, as características do pan-teísmo de Amalric de Bène e de Davi de

Dinant no séc. XII: o primeiro via em D. a essência ou forma das coisas; o segundo, a matéria das

próprias coisas (S. TOMÁS, In Sent., II, d. 17, q. 1, a. 1). Essas mesmas características reparecem na

mística do Mestre Eckhart (séc. XIV), para quem D. é "uma Essência supra-essencial e um Nada supraente" (Deutsche Mystiker, edição Pfeiffer, II, pp. 318-19), de tal modo que dele nada se pode dizer senão

que é uma "quietude erma", ao mesmo tempo em que é preciso reconhecê-lo como a verdadeira essência

das criaturas. "Se D. por um momento se retirasse delas, diz Eckhart, "elas se reduziriam ao nada" (Ibid.,

p. 136). No séc. XV, Nicolau de Cusa retoma a mesma concepção: D. é a essência ou a substância do

mundo e o mundo é um D. contraído, no sentido de que é um D. que se determina e se individualiza

numa multiplicidade de coisas singulares (Dedocta ignor., II, 4). D. é tudo em todas as coisas e todas as

coisas estão em D., já que ele é "a essência de todas as essências" e portanto a complicação e a explicação

da multiplicidade cósmica: o ponto no qual a multiplicidade se unifica e do qual começa a diversificar-se

(Ibid., II, 5; I, 2). Giordano Bruno, por sua vez, utiliza a tese neoplatônica e mística da transcendência e

da incognoscibilidade de D. para limitar-se a considerar D. como natureza. Como tal, D. é a causa e o

princípio do mundo: causa no sentido de determinar as coisas que constituem o mundo, permanecendo

distinto delas; princípio no sentido de constituir o próprio ser das coisas naturais (De Ia causa, II, em Op.

ital, I, 177). Em nenhum dos casos se distingue da natureza: "A natureza é D. mesmo ou é a virtude divina

que se manifesta nas coisas" (Summa ter. met, em Op. lat. IV, 101). Quase simultaneamente, Jacob

Boehme considerava D. como "um nada eterno" (Mysterium magnum, I, 2) e como raiz do mundo natural,

que não foi criado do nada, mas de D., e nada mais é que a revelação ou a explicação da essência divina

(De tribus principiis, 7, 23). Não têm um significado muito diferente as fórmulas com que, no séc. XIX,

Schelling expressou o conceito de D. do ponto de vista de sua filosofia da natureza. D. é uni-

DEUS

251

DEUS

dade, identidade ou indiferença do espírito e da natureza, da liberdade e da necessidade, da consciência e

da inconsciência (Werke, I, III, pp. 578 ss.). Essa identidade ou indiferença nada mais é que a identidade

panteísta entre o mundo e D. "D e o universo", diz Schelling, "são uma coisa só ou são aspectos distintos

de uma única e mesma coisa. D. é o universo considerado pelo lado da identidade e é o todo porque é

todo o real, fora do qual nada existe" (Ibid, I, IV, 128).

Mas a doutrina de Schelling implica a noção de que o mundo é não só a revelação de D., mas também sua

realização. Essa noção tem origem em Spinoza, embora não se encontre nele: deriva do racionalismo

geometrizante de Spinoza, pelo qual D. não mais se identifica com o mundo, mas com a ordem do mundo,

mais precisamente com a ordem racional, geo-metricamente explicável, do mundo. Diz Spinoza: "Nada

há de contingente nas coisas, mas tudo é determinado a existir e a atuar de certo modo pela necessidade

da natureza divina" (Et., I, 29). Embora se possa distinguir entre natureza naturante que é D., e natureza

"na-turada", que são as coisas derivadas de D. (Ibid., scol.), na realidade a natureza nada mais é que a

ordem necessária das coisas, e essa ordem é D. "De, qualquer modo que concebermos a natureza", sob o

atributo da extensão, do pensamento ou de qualquer outro, sempre encontraremos uma só e mesma

ordem, uma só e mesma conexão de causas, isto é, uma só e mesma realidade" (Ibid., II, 7, scol.). Assim,

para Spinoza D. não é a Unidade inefável da qual as coisas brotam por emanação, nem a Causa criadora

da ordem, mas essa mesma ordem em sua necessidade. Isso implica que a derivação necessária e

recíproca das coisas, segundo o ideal da racionalidade geométrica, é a realização de D., pensamento este

que foi explicitado no Romantismo justamente como referência à doutrina de Spinoza. A concepção de

que D. se revela e ao mesmo tempo se realiza no mundo, mais precisamente na necessidade racional do

mundo, fundamental no Romantismo. Sua melhor expressão está em Hegel. Este começa insistindo na

necessidade da revelação de D.: se D. não se revelasse, seria um D. invejoso. "Quando, na religião, se

toma a sério a palavra D., é também por ele, que é conteúdo e princípio da religião, que pode e deve

começar a determinação do pensamento; e se a D. for negada a revelação, não

restará outro conteúdo a atribuir-lhe senão a inveja. Mas se a palavra espírito deve ter um sentido, ela

significa a revelação de si" (Ene, § 564). Ora, essa revelação não é só revelação, é a realização de D.

como autoconsciência de si que ele alcança no homem. "D. é D. só enquanto se sabe: seu saber-se é sua

autoconsciência no homem e o saber que o homem tem de D., que progride até o saber-se do homem em

D." (Ibid, § 564). Desse ponto de vista, a distinção entre "Essência eterna" e sua manifestação é um

estágio provisório, superado pelo retorno da manifestação à essência eterna e pela realização da unidade

de ambas. Hegel distingue três momentos do conceito de D.: "em cada um deles o conteúdo absoluto é

representado d) como conteúdo eterno que permanece na posse de si em sua manifestação; b) como

distinção entre essência eterna e sua manifestação que, mediante essa distinção, torna-se o mundo da

aparência onde está o conteúdo; c) como infinito retorno e conciliação do mundo alheado da essência,

assim como esta retorna do mundo da aparência para a unidade de sua plenitude" (Ibid., § 566). A

realidade plena de D. consiste em reconhecer-se realizado no mundo e através do mundo.

Essa concepção de que ao mundo está confiada a realização de D. ou pelo menos sua realização última e

total, constitui a inspiração (e a característica) dominante do panteísmo contemporâneo. Bergson exprime

esse pensamento quando identifica D. com o esforço criador da vida (Deux sources, p. 235), ou seja, com

o movimento pelo qual a vida vai além de suas formas estáticas e definidas, encaminando-se para a

criação de novas formas mais perfeitas. Do amor místico pela humanidade que é a ponta avançada do

ímpeto vital, Bergson espera a renovação da humanidade e a retomada "da função essencial do universo,

que é uma máquina de fazer deuses" (Ibid., p. 234). A expressão "máquina de fazer deuses" é muito

significativa; expressa bem a crença de que o mundo deve ser a realização de D. Em outros filósofos

retornam velhas fórmulas, como a do mundo enquanto "corpo de D.", mas com novo significado: só se

incorporando, D. realiza-se como tal. Alexander diz: "D. é o mundo inteiro porquanto possui a qualidade

da deidade. O mundo inteiro é o corpo desse ser; a deidade é seu espírito. Mas o possuidor da deidade

não é real, é ideal: como existente real, D. é o mundo infinito no seu nisus para a deidade, ou, para

DEUS

252

DEUS

adotar uma frase de Leibniz, enquanto está grávido de deidade" (Space, Time and Deity, II, p. 535).

Portanto, cabe ao mundo parir D., ou sem metáforas, é na via de evolução natural que vai aparecer, em

certo momento, a qualidade de deidade que encontrará substância em certo número de seres (Ibid, p. 365).

Essa mesma relação entre D. e o mundo foi expressa por Whitehead com as seguintes antíteses: "É

verdade que D. é permanente e que o mundo é fluente, assim como é verdade que o mundo é permanente

e D. é fluente. É verdade que D. é uno e que o mundo é múltiplo, assim como é verdade que o mundo é

uno e D. é múltiplo. É verdade que o mundo, em face de D., é eminentemente real, e que D., em face do

mundo, é eminentemente real. É verdade que o mundo é imanente em D. e que D. é imanente no mundo.

É verdade que D. transcende o mundo, e que o mundo transcende D. É verdade que D. cria o mundo, e

que o mundo cria D." (Process and Reality, pp. 527-28). Essas antíteses significam que, se D. espera do

mundo a sua realização, o mundo espera de D. a sua unidade. "O mundo", diz Whitehead, "é a

multiplicidade das atualidades finitas que buscam unidade perfeita. Nem D. nem o mundo atingem

completitude estática. Ambos estão na forja do último fundamento metafísico, o avanço criativo para o

novo. Cada um deles, tanto D. quanto o mundo, é instrumento da novidade do outro" {Ibid., p. 529).

Mesmo para o velho panteísmo, o mundo como emanação ou revelação de D. condicionava, de certo

modo, a realidade de D. "D. não existia antes de criar todas as coisas", dizia Scotus Erigena (Dedivis.

nat., I, 72), defendendo a coeternidade do mundo e de D. E, de fato, o que seria um corpo perfumado que

não emanasse perfume, ou uma luz que não expandisse raios em torno de si? A própria noção de

emanação torna o mundo e, em geral, tudo o que de D. dimana, parte integrante de D. e condição de sua

realidade. Todavia, é só no mundo moderno — a partir do Romantismo (que teve em grande apreço a

lição de Spinoza), — que se passa a afirmar explicitamente que D. é, de algum modo, criação do mundo.

Às vezes, como em Hegel, D. já é real no mundo, em todas as determinações do mundo, porque é o

próprio espírito, ou seja, a racionalidade autoconsciente, que se realiza nele como tal. Outras vezes, D. é o

termo do processo evolutivo, a fase na qual esse processo atinge unidade ou perfeição. Em todos os

casos, o panteísmo contemporâneo inverteu o ponto de vista tradicional: não é D. que dá corpo,

substância ou realidade ao mundo, mas o mundo que dá corpo, substância ou realidade a D.

O Deus como criador. Segundo a concepção de causa criadora, D. não é somente o primeiro motor e a

causa primeira do devir e da ordem do mundo, mas também o autor da estrutura substancial do próprio

mundo. Essa estrutura, constituída pelas substâncias, formas ou razões últimas das coisas, não é coeterna

com ele (como na concepção clássica), mas produzida por ele. Produzida não por um processo necessário,

mas com causalidade livre, graças à qual o mundo se separa de D. no próprio ato de nascimento de seu

ser. Por outro lado, nessa concepção, D. não é mais o super-ser, mas o ser do qual provêm outros seres.

Segundo essa concepção, as características da divindade derivam da noção de criação, em seu significado

próprio e específico (v. CRIAÇÃO). Deve-se notar que esse significado só foi elaborado com o intuito de

distingui-lo por oposição à ordenação e à emanação. Em hebraico, grego e latim, assim como nas línguas

modernas, o verbo "criar" tem sentido genérico, referindo-se, indiferentemente, à obra de um artesão ou à

de um criador; é só através da elaboração filosófica que essa noção chega a configurar-se em suas

características.

Essa elaboração começa com Fílon de Alexandria (séc. I), que por meio da interpretação alegórica do

Velho Testamento definiu o conceito de D. ora em oposição às doutrinas da filosofia grega, ora em

consonância com elas. Foi o primeiro a afirmar que D. tirou o mundo "do não-ser para o ser" (De vita

Mosis, II, 8) e que ele não só foi Demiurgo como também o verdadeiro fundador do mundo (De somniis,

I, 13). Mas nem mesmo Fílon entendeu esse conceito, em todo o seu rigor, pois às vezes assimila criação

e imposição de ordem à matéria desordenada e amorfa (Quis rer. div. heres., 32). A noção de D. criador

vai-se determinando com mais clareza na polêmica cristã contra os gnósticos: Irineu, p. ex., afirma que D.

não tem necessidade de intermediários para a criação (Adv. haer, II, 1,1). Lactâncio, por sua vez, negava

que, para a criação, D. tivesse necessidade de matéria preexistente (Inst. div., II, 9). Contra o emanatismo,

Orígenes afirmava que D. não pode ser considerado nem como o todo nem como uma parte do todo,

porque seu ser

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253

DEUS

é homogêneo, absoluto e indivisível {Contra Cels., I, 23), sendo também superior à própria substância já

que não participa dela: participa-se de D., mas D. não participa de nada (De Princ, VI, 64). Além disso, a

unicidade de D., na qual os filósofos cristãos insistem tanto para opor-se ao politeísmo pagão quanto para

eliminar da noção de Trindade qualquer resíduo de multiplicidade de divindades, leva-os a acentuar a

separação entre D. e o mundo, pois se D., de algum modo, participasse do mundo, participaria também da

multiplicidade e da diversidade que o constituem (GREGÓRIO DE NISSA, Or. catech., 1). Pelo mesmo

motivo, é acentuada a eternidade, ou seja, a imutabilidade de D. em face da mutabilidade e da

temporalidade do mundo. Para S. Agostinho, D., enquanto Ser, é o fundamento de tudo o que é, o criador

de tudo.

Com efeito, a mutabilidade do mundo que está ao nosso redor demonstra que ele não é o ser e que,

portanto, precisou ser criado por um Ser eterno (Conf., XI, 4). Antes da criação não havia tempo e não

havia nem mesmo um "antes": não tem sentido, pois, perguntar o que D. fazia "então". A eternidade está

acima de todo tempo e em D. o passado e o futuro nada são. O tempo foi criado juntamente com o mundo

(Ibid, XI, 13). No séc. XI Anselmo resumia em Monologhn os resultados de um trabalho já secular,

esclarecendo os caracteres da criação a partir do nada como "um salto do nada para alguma coisa" (Mon.,

8) e insistindo na impossibilidade de admitir que a matéria ou outra realidade qualquer preexistisse à obra

de criação divina. As coisas são tão-somente por participação no ser; isso significa que sua existência

provém unicamente de D. (Ibid., 7). Anselmo admitia que na mente divina estivesse o modelo ou a idéia

das coisas produzidas, mas este também, apesar de preceder à criação do mundo, foi criado por D. (Ibid. ,

11). Contrariando, porém, um dos caracteres de D. criador (a liberdade de criar), a doutrina de Abelardo

dizia que a criação é um ato necessário de D., ou seja, um ato que não pode não ocorrer, visto que D. não

pode não querer o bem e que a criação é um bem (Theol. christ., V, P. L., 178, col. 1325).

A característica fundamental da doutrina da causa criadora é que D. é o ser do qual dependem todos os

outros seres. Mas foi só através do neoplatonismo árabe que se desenvolveu o corolário implícito nessa

concepção, chegandose à determinação de um atributo que depois passaria a ser o primeiro e fundamental atributo dessa

doutrina: o da necessidade do ser divino. De fato, se as coisas do mundo extraem seu ser de D., este só

pode extraí-lo de si mesmo, ou seja, D. é o ser por natureza ou por essência, ao passo que as coisas têm o

ser por participação ou por derivação de D. Desse modo, determina-se uma cisão no ser: de um lado o ser

de D., do outro o das criaturas; de um lado o ser por si, do outro o ser por participação; de um lado o ser

necessário, do outro o ser possível. Essa distinção foi introduzida por Al Farabi (séc. IX), e graças a

Avicena (séc. XI) prevaleceu na Esco-lástica árabe e cristã, tornando-se um de seus princípios

fundamentais. Avicena interpreta a relação entre necessidade e possibilidade nos termos da relação

aristotélica entre forma e matéria. A forma, como existência em ato, é necessidade; a matéria é

possibilidade. O que não é necessário por si mesmo é necessariamente composto de potência e ato,

portanto não é simples. Tal é o ser das criaturas. Mas o ser que é necessário por si é absolutamente

simples, desprovido de possibilidade e de matéria: é D. (Met., II, 1, 3). A distinção entre ser necessário e

ser possível e a definição de D. como ser necessário foram introduzidas na Escolástica cristã por

Guilherme de Alvérnia (De Trinitate, 7) e tornaram-se fundamento da teologia de Alberto Magno e de

Tomás de Aquino. Este último exprime a necessidade do ser divino como identidade entre essência e

existência em D.: D. é o ser cuja essência implica existência. De fato, tudo aquilo que se acha em alguma

coisa por participação deve ser necessariamente causado por aquilo em que se acha por essência; por isso,

o ser de todas as coisas é criado ou produzido por aquilo que possui o ser por essência própria, isto é, por

ser necessário (S. Th., I, q. 2, a. 3; q. 44, a. 1). A necessidade é, em outros termos a definição da própria

natureza de D. Pois embora a proposição "D. existe", que expressa essa definição, não seja de per si

conhecida no que se refere a nós (que podemos não entender o significado do nome D. e interpretá-lo, p.

ex., como corpo), é todavia conhecida por si, secundum se, ou seja, em si mesma necessária (Ibid, I, q. 2,

a. 1).

A característica de necessidade, à qual o pensamento filosófico chegou relativamente tarde, torna-se

fundamental para todas as doutrinas de D. que surgem depois. Nicolau de Cusa define D. como

"necessidade absoluta"

DEUS

254

DEUS

(De docta ignor., I, 22). Às vezes essa característica é tomada como ponto de partida da prova ontológica,

como faz Descartes, para quem "a existência necessária está contida na natureza ou no conceito de D., de

tal modo que é verdade dizer que a existência necessária está em D. ou que D. existe" (Secondes

Réponses, prop. I, Démonstration). Outras vezes nega-se a legitimidade de semelhante prova, mas

assume-se igualmente a necessidade como definição de D.; é o que faz p. ex. Leibniz. "É preciso", diz ele,

"procurar a razão da existência do mundo, que é a totalidade das coisas contingentes, e é preciso procurála na substância que traz consigo a razão de sua existência e que é, portanto, necessária e eterna" (Théod.,

I, § 7). Portanto, substância necessária, para Leibniz, é D. (Monad., 38). Nesse aspecto, são poucas as

novidades apresentadas pelas concepções de D. como causa criadora na filosofia moderna e

contemporânea. Limitam-se a repetir as características tradicionais, a começar da necessidade, que na

maioria das vezes é assumida como ponto de partida para uma demonstração ontológica. É o que fazem,

p. ex. Lotze (Microkosmus, III, p. 457) e, na sua esteira, muitos representantes do espiritualismo

contemporâneo. A única exceção a essa tendência é constituída por Kierkegaard e por todos os que se

inspiram diretamente em sua concepção de D. Segundo Kierkegaard, a relação entre D. e o mundo é

incompreensível e só pode ser esclarecida negativamente com a noção de diferença absoluta, de "salto"

entre o mundo e D. (Diário, VIII, A, 414). Portanto, Kierkegaard não utiliza a noção de causa para

determinar a relação entre o mundo e D., evitando atribuir a D. a categoria de necessidade. D. é "aquele

para o qual tudo é possível" (Die Krankheit zum Tode, I, c; trad. it., Fabro, p. 247); essa definição de D.

torna a fé possível por ser o fundamento da confiança naquele que pode sempre encontrar uma

possibilidade de salvação para o homem mas exclui a certeza fundada na necessidade da natureza divina.

É óbvio que, desse ponto de vista, a própria qualificação de D. como criador do mundo torna-se

imcompreensível, sendo indiferente afirmá-la ou negá-la. O mesmo vale para a doutrina contemporânea

que, nesse aspecto, mais se aproxima da inspiração de Kierkegaard: a de Jaspers. Qualificar a

transcendência do ser com os atributos tradicionalmente dados a D. ou como D. mesmo é, segundo

Jaspers,

anular a distância entre a transcendência e o homem, ou seja, anular a transcendência como tal. A única

cifra ou sinal da transcendência é o fracasso que o homem sofre quando tenta alcançar a transcendência.

Esse fracasso é o único e autêntico sinal da transcendência, que é negada por todas as tentativas de tornála próxima e acessível, pensando-a com os termos tradicionais da divindade (Phil, III, 3, pp. 166 ss.).

2. DEUS E O MUNDO MORAL.

A relação entre D. e o mundo moral (ou mundo dos valores) é o segundo aspecto de distinção das várias

concepções de D. Sob esse aspecto é possível isolar, em primeiro lugar, as doutrinas que não atribuem a

D. nenhuma função de ordem moral. Essas doutrinas, porém, são raríssimas, pois constituem formas de

um quase-ateísmo; pode-se mencionar Voltaire. Paradoxalmente, Voltaire disse que a divindade se

desinteressa completamente pela conduta dos homens. Azar dos cordeiros que se deixam devorar pelos

lobos. "Mas se um cordeiro fosse dizer a um lobo: 'Faltas ao bem moral, D. te punirá', o lobo responderia:

'Faço o meu bem físico e parece que D. não está muito preocupado em saber se te como ou não'" (Traité

de mét, 9). Contudo, esse ponto de vista, que é compartilhado por outros iluministas, aparece raramente

na história da filosofia, em que a relação entre D. e a ordem moral tende a tomar como modelo a relação

entre D. e o mundo físico. Nesse aspecto, podem ser distinguidas três concepções fundamentais: d) a que

considera D. como garante da ordem moral do mundo; b) a que o identifica com a ordem moral; c) a que

o considera criador da ordem moral.

d) Deus como garante da ordem moral. Por essa concepção, a ordem moral, do mesmo modo que a

ordem substancial do mundo, é independente de D.; mas D. concorre de modo mais ou menos eficaz para

mantê-la ou para realizá-la, acrescentando-lhe sua garantia. É essa a concepção de Platão e Aristóteles,

segundo os quais D., apesar de criador da ordem natural, não tem nenhuma responsabilidade sobre a

ordem moral que é confiada aos homens, limitando-se a apoiá-la e a encorajá-la com sanções próprias. No

mito de Er, Platão atribui à parca Láquesis as seguintes palavras, dirigidas às almas que estão prestes a

escolher um novo ciclo de vida: "A virtude não tolera senhores; cada um participará dela mais ou menos,

conforme a honre mais ou menos. Cada

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255

DEUS

um é imputável por sua escolha: a divindade não é imputável" (Rep., X, 617 e). E na realidade o

Demiurgo predispõe todas as coisas "para não ser causa da maldade futura dos seres individuais" (Tim.,

42 d). Para Platão, a virtude, assim como o vício (logo, a totalidade da ordem moral), faz parte da esfera

de causalidade dos seres criados. Todavia, ser virtuoso significa também "ser amigo da divindade", e isso

significa "ser semelhante" à divindade. "A divindade é para nós a medida de todas as coisas, muito mais

do que pode sê-lo um homem, como dizem hoje" (Leis, IV, 716 c). Analogamente, segundo Aristóteles, a

divindade exerce sua função apenas no mundo natural e só por essa função é possível determinar seus

atributos fundamentais (Motor imóvel, Causa primeira, Pensamento do pensamento, etc). Contudo, até

Aristóteles admite, conforme as crenças populares, que, "se os deuses se preocupam de algum modo com

as obras humanas, como parece, é verossímil que lhes agrade ver nos homens algo de excelente e que

com estes tenham a maior afinidade, o que só pode ser inteligência" (Et. nic, X, 9, 1179 a 24). A

característica negativa dessa concepção é a ausência da noção de providência, ou seja, de uma ordem

racional criada por D. ou que seja D., em que os homens e seus comportamentos encontrem lugar. Sua

característica positiva é ser D. garante da ordem moral, conquanto não estabeleça seus caminhos e seus

modos de realização. No mundo moderno essas características são encontradas nos defensores da religião

natural (v.), a religião sem revelação por parte de D., confiada unicamente às forças da razão. Grócio, p.

ex., afirma que os enunciados da religião natural são quatro: "Primeiro: D. existe e é uno; segundo: D. não

é coisa nenhuma que se veja, mas é muito superior a elas; terceiro: as coisas humanas são cuidadas por D.

e julgadas com perfeita eqüidade; quarto: D. é o artífice de todas as coisas exteriores" (De iure belli, II,

20, 45). Crenças semelhantes, que excluem das coisas humanas o plano providencial, embora

reconhecendo a ajuda e a garantia divina, são freqüentes nos filósofos dos sécs. XVII e XVIII. Talvez sua

melhor expressão esteja em Rous-seau e em Kant. Segundo Rousseau, D. intervém para pôr em ação "as

leis da ordem universal", agindo de tal modo que, nesta vida, quem se comportar corretamente e for

infeliz será recompensado na outra. Aliás, para Rousseau, a exigência de ver assim garantida a

ordem moral é o único motivo razoável para crer na imortalidade da alma (Emílio, IV). Do mesmo modo,

para Kant, a existência de D. é um postulado da razão prática pois só Deus torna possível a união de

virtude e felicidade em que consiste o sumo bem, que é o objeto da lei moral (Crít. R. Prática, I, cap. 2, §

5). "Desse modo", diz Kant, "mediante o conceito do sumo bem, a lei moral conduz à religião, ao

conhecimento de todos os deveres na forma de mandamentos divinos; não como sanções, ou seja, como

decretos arbitrários e por si mesmo i

acidentais de uma vontade alheia, mas como leis essenciais de toda vontade livre por si mesma, que,

porém, devem ser consideradas mandamentos do Ser supremo, porque só de uma vontade moralmente

perfeita (santa e boa) e ao mesmo tempo onipotente podemos esperar o sumo bem, que a lei moral nos

obriga a ter como objeto de nossos esforços; portanto, podemos esperar alcançá-lo mediante o acordo

com essa vontade perfeita". Conseqüentemente, para Kant D. é "Ia

criador onipotente do céu e da terra, e,

do ponto de vista moral, legislador santo; 2S

conservador do gênero humano como seu benévolo

governante e curador moral; 3a

guarda de suas próprias leis, ou seja, justo juiz" (Religion, III, II, Obs.

ger.). Essa solução de Kant ficou sendo típica da concepção em exame, que limita o poder moral de D. a

uma j

garantia que não determina de modo algum a ação dos homens, mas, ao contrário, de certo modo é

solicitada pela própria autonomia dessa ação.

ti) Deus como ordem moral do mundo. Essa concepção, como a outra de D. criador da ordem moral,

apóia-se no conceito de providência, de ordem racional que compreende não só os eventos do mundo mas

também as ações ,,

humanas, ordem que é D. mesmo ou que vem de D. Os primeiros a formular o conceito de providência

foram os estóicos, que deram esse "

nome ou o nome de destino (v.) ao governo ra- (f

cional do mundo, ou seja, "a razão pela qual as coisas passadas aconteceram, as presentes *>

acontecem e as futuras acontecerão" (STOBEO, Ecl, I, 79). Os estóicos identificaram essa razão, destino ou

natureza com D., "presente nas coisas e nos fatos todos, e que assim utiliza todas as coisas segundo sua

natureza, para a economia do todo" (ALEXANDRE, De fato, 22, pp. 191, 30).

Do ponto de vista dessa identificação não deveria nascer o problema da liberdade huma-

DEUS

256

DEUS

na: essa liberdade deveria ser identificada com a necessidade do desígnio providencial ou ser negada

como coisa impossível. A ação do homem só pode adequar-se à ordem racional do todo porque o homem

é uma parte desse todo. E com efeito sabemos que os estóicos reconheciam a necessidade do agir

humano; só para Crisipo o assentimento voluntário do homem intervinha como fator concomitante, sendo

comparável à forma do cilindro, que contribui para que ele gire sobre o plano inclinado (CÍCERO, De fato,

41-43). Plotino retoma o mesmo conceito de providência: "De todas as coisas forma-se um ser único e

uma só providência; se começamos pelas coisas inferiores ela é destino; no alto, é só providência. Tudo

no mundo inteligível é ou razão ou, acima da razão, Inteligência e Alma pura. Tudo o que desce de lá é

providência, ou seja, tudo o que está na Alma pura e tudo o que vem da Alma para os seres animados"

(Enn., III, 3, 5). A ação que emana de D. coincide, em outros termos, com sua ação providencial: os seres

haurem de D. não só o ser e a vida, mas também a ordem das ações em que seu ser e sua vida são

exercidos. Plotino procura não buscar na ordem providencial a origem do mal, mas o atribui a uma

espécie de acréscimo acidental que alguns seres fazem à ordem da providência (Ibid., III, 3, 5). Mas, para

ele, a providência e D. identificam-se, pois "do Princípio que permanece imóvel em si mesmo provêm os

seres individuais, assim como de uma raiz, que permanece fixa em si mesma, provém a planta: é uma

floração múltipla que redunda na divisão dos seres, mas na qual cada um carrega a imagem do Princípio"

(Ibid., III, 3, 7).

Sem dúvida, muitas dessas expressões e imagens poderão ser empregadas, como de fato serão, pelas

doutrinas que reconhecem em D. o criador da ordem moral, mas não o identificam com essa ordem,

embora só encontrem seu significado literal nessa identificação. A negação da liberdade humana, ou

melhor, a interpretação dessa liberdade como necessidade, é um de seus corolários. Giordano Bruno

expressou esse corolário com a doutrina de que, embora as orações não possam influir nos decretos do

destino, que é inexorável, o próprio destino deseja que lhe supliquem para fazer o que estabelecera fazer.

"Quer ainda o fado que, conquanto até Júpiter saiba ser ele imutável, e que outra coisa não pode ser senão

aquilo que deve ser e será, não deixe de, por tais meios,

correr celeremente para seu destino" (Op. cit., I, 31). Por sua vez, Espinosa nega que D. seja causa livre

no sentido de poder agir diferente do modo como age: ele é livre apenas no sentido de que age "só pelas

leis de sua natureza" (Et., I, 17).

Assim, em Spinoza, a noção de providência identifica-se com a noção de necessidade: necessidade

segundo a qual todas as coisas derivam da natureza de D., como única Causa perfeita e onipotente (Et., I,

33, scol. 22). Fichte só fazia repropor a tese de Spinoza quando, num texto que lhe valeu a acusação de

ateísmo (Do fundamento da nossa fé no governo divino do mundo, 1798), identificava D. com a

"ordenação moral viva e atuante", negando que D. fosse "uma substância particular", diferente dessa

ordenação. Essa identificação ficou como fundamento do Romantismo. Hegel diz: "O verdadeiro bem, a

razão divina e universal, é também potência de realização de si mesmo. Em sua representação mais

concreta, esse bem, essa razão, é D. O que a filosofia vê e ensina é que nenhuma força prevalece sobre a

força do bem, ou seja, de D., de tal modo que a impeça de atuar: D. prevalece, e a história do mundo não

representa outra coisa senão o plano da providência. D. governa o mundo: o conteúdo de seu governo, a

execução de seu plano, e a história universal" (Phil. der Geschichte, ed. Lasson, p. 55). Não obstante a

ambigüidade de certas expressões, o sentido da doutrina he-geliana aqui recapitulada é evidente: D. é a

razão que habita o mundo, e a razão que habita o mundo é a própria realidade histórica. De um século a

esta parte essa doutrina foi repetida com freqüência, sendo às vezes designada "doutrina da providência

imanente". Ainda serve de base para algumas correntes que visam renovar a teologia cristã e a empenhar

o cristianismo numa ação mais direta e eficaz no mundo. Assim, p. ex., Bonhoeffer identifica a realidade

com o bem e ambos com Deus. Por um lado, o bem é a realidade porque não é uma fórmula geral: o real é

impossível sem o bem. Por outro lado, D. é a "realidade última" não no sentido de ser uma idéia ou a

meta final da realidade, mas no sentido de que "todas as coisas se mostram distorcidas se não são vistas

nem reconhecidas em D.". Desse ponto de vista, a ética cristã é "a realização, entre as criaturas de D., da

realidade reveladora de D. em Cristo" (Ethik, 1949, II; trad. in., pp. 55 ss.). A novidade de doutrinas desse

tipo consiste, por um lado, no abandono

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257

DEUS

das tradicionais especulações teológicas e, por outro, na ênfase na função do Cristo; "D. e o mundo estão

compreendidos em seu nome; portanto, não se pode falar de D. e do mundo sem falar de Cristo" Qbid, p.

61). Mas o pressuposto teórico é sempre o mesmo: a identidade de D. com o mundo moral.

c) Deus como criador da ordem moral. Essa terceira concepção é caracterizada: ls

pela distinção entre D.

e sua ação providencial, sendo D. causa livre da ordem moral; 2

pela tentativa de salvar a liberdade do

homem. O ponto de partida dessa concepção continua sendo a noção de providência, da forma elaborada

por es-tóicos e neoplatônicos. Boécio assim a distingue da concepção de destino.- "A providência é a

própria razão divina constituída como princípio soberano de tudo, que ordena todas as coisas, ao passo

que o destino é a ordem que rege as coisas em seu movimento e por meio do qual a providência as liga,

dando a cada uma o lugar que lhe compete" {Phil. cons., IV, 6, 10). Essa distinção não eqüivale,

obviamente, a uma separação: providência e destino em última análise coincidem, já que o primeiro é a

unidade da ordem vista pela inteligência divina, e o segundo é essa mesma ordem enquanto realizada no

tempo. O problema a que uma e outro dão origem é o do livre-arbítrio, característico dessa concepção de

D. Boécio antecipa o esquema de todas as soluções que depois lhe serão dadas, afirmando que as ações

humanas estão incluídas, justamente em sua liberdade, na ordem providencial (ibid., V, 6). Com forma

mais precisa e circunstanciada, a mesma solução (à qual, em geral, se ativeram os filósofos medievais) foi

reproposta por S. Tomás: este afirma, por um lado, o caráter integral ou totalitário da ação providencial, e

por outro julga a providência conciliável com a liberdade humana, que se insere, como tal, no quadro da

providência. Diz S. Tomás: "É próprio da providência ordenar as coisas para um fim. Depois da bondade

divina, que é um fim separado das coisas, o bem principal, existindo nas próprias coisas, é a perfeição do

universo; esta não existiria se não se encontrassem nas coisas todos os graus do ser. Daí se segue que é da

divina providência produzir todos os graus do ser e, por isso e para certos efeitos, ela preparou causas

necessárias, a fim de que aconteces-sem necessariamente, mas para outros efeitos preparou causas

contingentes a fim de que acontecessem contingentemente em conformidade com a condição das causas próximas". Por isso, "acontece infalível e necessariamente aquilo que a

providência divina dispõe que aconteça assim, mas acontece de forma contingente aquilo que a

providência divina quer fazer assim acontecer" (5. Th., I, q. 22, a. 2). Não se trata, obviamente, de uma

solução isenta de dificuldades, pois não é fácil entender como a realização de um desígnio perfeito e

minucioso pode ser confiada, mesmo que em parte, ou em parte mínima, ao comportamento imprevisível

de um fator arbitrário. Mas essa é a solução repetida constantemente no âmbito dessa concepção, que

tende a ressaltar a liberdade da causalidade divina com vistas à solução do outro problema fundamental

da teodicéia, o do mal, expresso pela velha fórmula: "SiDeusest, unde malum? Si non est, unde bonum?"

Os escritores dos sécs. XVII e XVIII (especialmente Bayle, os deístas e Leibniz) discutiram longamente

esses problemas, sem encontrar novas soluções (v. MAL). De um lado, Bayle dava destaque à

insuficiência das soluções tradicionais e julgava esses problemas insolúveis; de outro, Leibniz repropunha

as soluções tradicionais in-serindo-as no seu conceito de mundo como ordem que se organiza

espontaneamente e de D. como princípio dessa organização. Em virtude desse conceito, Leibniz podia

admitir um determinismo não necessitante, no que diz respeito à vontade humana na ordem providencial

(Disc. de mét., § 30), e reapresentar, com mais plausibilidade, a antiga tese de que o mal não existe, não

tem realidade própria, mas é um ingrediente indispensável, embora incômodo, do melhor dos mundos

possíveis (Théod., I, § 21). Todavia, o conceito de D. como "substância necessária" continuava em

Leibniz (Monad., § 38), e esse conceito é dificilmente compatível com a causalidade livre de D. Como

afirmava Avicena, que foi o primeiro a enunciar esse conceito, uma substância só pode ter uma

causalidade necessária e comunicar sua necessidade a tudo o que dela provém. Em sua formulação

tradicional, essa concepção de D. revela-se uma composição sincrética, cujos elementos não são todos

compatíveis uns com os outros. Com efeito, extrai da concepção (£>) o conceito de plano providencial,

que, na história da filosofia, nasceu da identificação de D. com o mundo ou com sua ordem. E combina

essa doutrina com outra, de origem árabe, para a qual D. é substância necessária, bem como com o

elemento greco-cristão-judaico, de Deus como

DEUS

■258

DEUS

causa livre. Não é de estranhar que da composição de elementos conceituais tão heterogêneos tenham

nascido conflitos e problemas de extrema dificuldade. Na própria filosofia contemporânea, as soluções

oferecidas para tais problemas não são diferentes das citadas; às vezes, tornam-se ainda menos

convincentes devido à ênfase dada ao caráter necessário da realidade divina pela influência do

imanentismo romântico.

3. DEUS E A DIVINDADE.

O terceiro modo de distinguir as concepções de D. consiste em considerá-las quanto à relação entre D. e

ele mesmo, ou, mais precisamente, entre D. e a divindade. Na distinção ou na identificação entre D. e a

divindade estão as duas alternativas, politeísmo ou monoteísmo. Se D. se distingue da divindade, tem-se

uma relação semelhante à que existe entre a humanidade e o homem, podendo haver muitos deuses, assim

como há muitos homens. Se, porém, D. é identificado com a divindade, há um só D., assim como há uma

só divindade. A propósito, é oportuno dar pouca importância ou aceitar com muita cautela as

qualificações com que os filósofos são comumente caracterizados. Na verdade, muitos fiósofos são

qualificados de monoteístas, quando não o são (p. ex., Platão, Aristóteles, Plotino, Bergson, etc), e, como

se verá a seguir, o politeísmo tem mais difusão entre os filósofos do que o monoteísmo. Em todo caso,

para uma distinção rigorosa, cumpre ter em mente apenas o critério indicado (qual seja, a relação entre D.

e a divindade), que é o único que não se presta a equívocos.

a) Politeísmo. Como vimos, devem ser consideradas politeístas todas as doutrinas que admitem de algum

modo a distinção entre divindade e D., porque, para essas doutrinas, a divindade pode ser compartilhada

por um número indefinido de entes. Foi essa, sem dúvida, a doutrina de Platão. Em Timeu, o Demiurgo

delega a outros deuses, criados por ele próprio, parte de suas funções criadoras {Tim., 40 d), e em Leis a

expressão "Deus" (o theós) designa a divindade em geral, que encontra realidade numa multiplicidade de

deuses. Ademais, além dos deuses, são reconhecidos outros seres divinos, os demônios. "Depois dos

deuses, o homem inteligente honra os demônios; depois destes, os heróis" {Leis, 717 b). Aristóteles, por

sua vez, julga que a mesma demonstração válida para a existência do primeiro motor vale também para a

existência

de tantos motores quantos são os movimentos das esferas celestes; e como o número das esferas era 47,

segundo Eudóxio, e 55, segundo Calipo (os dois astrônomos a quem Aristóteles se referia), esse filósofo

admite 47 ou 55 divindades que, conquanto subordinadas ao primeiro motor, têm o mesmo nível dele.

Além disso, ele fala constantemente de "deuses" {Et. nic, X, 9, 1179 a 24; Mel, I, 2, 983 a 11; III, 2, 907 b

10, etc), e, aludindo à convicção popular de que o divino abrange toda a natureza, acha que esse ponto

essencial, ou seja, "que as substâncias primeiras são tradicionalmente consideradas deuses", foi

"divinamente dito" e é um dos ensinamentos preciosos que a tradição salvou {Met, XII, 8, 1074 a 38). Em

outros termos, da substância divina participam muitas divindades; nisso coincidem crença popular e

filosofia.

Por outro lado, não se deve confundir a insistência de Plotino e dos neoplatônicos em geral na unidade de

Deus com o reconhecimento da unicidade de D. D. é uno, aliás é o Uno porque é a unidade do mundo e a

fonte de onde brotam ou emanam todas as ordens da realidade. Mas justamente por isso não é único: a

unidade não elimina a multiplicidade, mas a contém em si mesma. Aliás, para Plotino, a multiplicidade

dos deuses é a manifestação da potência divina; "Não restringir a divindade a um único ser, mostrá-la tão

múltipla quanto é em sua manifestação, eis o que significa conhecer a potência da divindade, que é capaz

de, mesmo permanecendo o que é, criar uma multiplicidade de deuses que se ligam a ela, existem para ela

e vêm dela" {Enn., II, 9, 9). Obviamente, a multiplicidade de deuses em que a divindade se multiplica e se

expande, sem realmente se dividir, não exlui uma hierarquia e a função preeminente de um deles (o

Demiurgo ou o Motor de Platão, o Primeiro Motor de Aristóteles, o Bem de Plotino); mas o

reconhecimento de uma hierarquia e de um chefe da hierarquia não significa absolutamente a

coincidência entre divindade e D., não sendo, pois, monoteísmo.

Por outro lado, não seria exato supor que o politeísmo, entendido na forma exposta acima, seja uma

alternativa exclusiva da filosofia paga e que, portanto, não se apresente mais, depois da elaboração cristã

do monoteísmo. Essa elaboração não consegue eliminar os repetidos ressurgimentos do politeísmo, seja

em doutrinas que, como a das quatro naturezas de Scotus Erigena, reproduzem o esquema neoplatônico,

DEUS

S59

DEUS

seja nas interpretações trinitárias menos felizes, que às vezes se inclinam para o politeísmo. Foi o que

aconteceu, p. ex., com Gilbert de Ia Porrée (séc. XII), que tomava por base a distinção entre deitas e

Deus(v. DEIDADE). Por outro lado, toda forma de panteísmo, antigo ou moderno, tende a ser politeísta, já

que tende a difundir o caráter da divindade por certo número de entes, debilitando ao mesmo tempo a

separação entre esses entes e mantendo a distinção entre divindade e D. Assim, para Hegel, as instituições

históricas nas quais se realiza a razão autoconsciente, em primeiro lugar o Estado, são verdadeiras

divindades: "O Estado", diz Hegel, "é a vontade divina enquanto espírito atual que se explicita como

forma reale como organização de um mundo" (Fil. do dir., § 270). São ainda mais claramente politeístas

as formas do panteísmo moderno. Bergson, Alexandre, Whi-tehead (cf. os trechos citados em 1 B),

conferindo ao mundo o poder de realizar a divindade, reconhecem explicitamente que esta, no momento

da realização, concretizar-se-á numa multiplicidade de seres divinos. De outro ponto de vista, Hume

conferira valor positivo ao politeísmo, quer porque este, ao admitir que os deuses de outras seitas ou

nações também participam da divindade, torna as várias deidades compatíveis e obsta à intolerância, quer

porque ele é mais racionai, pois consiste "apenas numa coleção de histórias que, apesar de não terem

fundamento, não implicam nenhum absurdo expresso nem contradição demonstrativa" (The Natural

History qfReligion, seç. XI e XII, em Essays, II, pp. 336 e 352). Renouvier defendia explicitamente o

politeísmo como único corretivo do fanatismo religioso e do absolutis-mo filosófico. Dizia: "O progresso

da vida e da virtude povoa o universo de pessoas divinas e estaremos sendo fiéis a um sentimento

religioso antigo e espontâneo quando chamarmos de deuses aqueles que acreditarmos capazes de honrar a

natureza e abençoar as obras" (Psy-chologie rationelle, 1859, cap. XXV, ed. 1912, p. 306). Esse

politeísmo não é inconciliável com a unidade de D. porque o D. uno seria, então, a primeira das pessoas

super-humanas.

b) Monoteísmo. Como se disse, o mono-teísmo não se caracteriza pela presença de uma hierarquia de

seres e por um cabeça dessa hierarquia, mas pelo reconhecimento de que só D. possui a divindade e que

D. e divindade coincidem. Nesse sentido, na história da filosofia, o monoteísmo comparece em Fílon de

Alexandria, que afirma que "D. é solitário, é um em si mesmo e nada é semelhante a D"; portanto, "ele

está na ordem do uno e da mônada, ou melhor, é a mônada na ordem do D. uno, já que todo número é

mais recente que o mundo, e assim o tempo, mas D. é mais velho que o mundo e seu Demiurgo" (Ali.

leg., II, 1-3)- Nas discussões trinitárias da fase patrística e da Escolástica, a identidade de D. com a

divindade foi o critério dirimente para reconhecer e combater as interpretações que se inclinavam para o

triteísmo. Por certo, a Trindade é constantemente apresentada como um mistério que a razão mal pode

aflorar. Mas o que importa ressaltar é que a unidade divina só é considerada cindida quando, com a

distinção entre D. e a divindade, se admite, implícita ou explicitamente, que dela participam dois ou mais

seres individualmente distintos. A melhor exposição desse ponto de vista pode ser vista em S. Tomás, que

assim resume uma longa tradição (v. também, p. ex., RICARDO DE SÃO VÍTOR, De Trin., 1,17). "E

evidente", diz S. Tomás, "que aquilo pelo que algo singular é este singular de modo nenhum é

comunicável a outras coisas. P. ex., aquilo pelo que Sócrates é homem pode ser comunicado a muitos

outros seres, mas aquilo pelo que ele é este homem pode ser comunicado a este apenas. Se, portanto,

Sócrates fosse homem com fundamento naquilo pelo que é este homem, assim como não pode haver mais

de um Sócrates, tampouco poderia haver mais de um homem. Mas esse é precisamente o caso de D., já

pois D. é a própria natureza, de tal forma que ele, sob o mesmo aspecto, é D. e este D.; é impossível,

portanto, que haja mais de um D." (S. Th., I, q. lia 3). Esse é o motivo pelo qual os teólogos medievais

insistem na simplicidade da natureza divina, que na realidade nada mais significa do que a

incomunicabilidade dessa natureza e, portanto, a impossibilidade de que ela seja compartilhada por mais

de um D. A partir de S. Tomás, a história da filosofia pouco acrescentou a esses conceitos. A decadência

da especulação teológica tornou, aliás, os filósofos menos sensíveis à precisão desses conceitos, de tal

modo que, com muita freqüência, as qualificações do monoteísmo e politeísmo são empregadas

aleatoriamente, limitando-se o politeísmo a uma manifestação da mentalidade primitiva, conquanto ele

seja, como se viu, uma alternativa filosófica em cujo favor está toda a tradição clássica e muitas das

tentativas modernas de inovar o conceito de D.

DEUS

260

DEUS, MORTE DE

4. A REVELAÇÃO DE DEUS.

O quarto e último modo de distinguir as concepções de D. consiste em considerar a via de acesso a D. que

essas concepções concedem, ou não, ao homem. A esse ponto de vista dizem respeito, especialmente, a

distinção e a oposição entre deísmo e teísmo, que consistem, grosso modo, em considerar a manifestação

de D. como iniciativa do homem (deísmo) ou de D. (teísmo). Portanto, é possível distinguir duas

concepções principais: 0 a que atribui à iniciativa do homem e ao uso das capacidades naturais de que

dispõe o conhecimento que o homem tem de D.; ii) a que atribui à iniciativa de D. e à sua revelação o

conhecimento que o homem tem de D. Obviamente, essas duas concepções podem combinar e dar lugar a

iii), para a qual a revelação só faz concluir e levar a cabo o esforço natural do homem para conhecer D.

Desses três pontos de vista, o primeiro é o mais estritamente filosófico; os outros dois são

predominantemente religiosos. A filosofia grega só conheceu o primeiro. O segundo ponto de vista pode

ser visto com toda a clareza em Pascal: "E o coração que sente D., não a razão. Eis o que é a fé: D.

sensível ao coração, não à razão" (Pensées, 278). E Pascal acrescenta logo: "A fé é um dom de D." (Ibid.,

279). Por isso, a revelação autêntica de D. ao coração do homem é uma iniciativa exclusivamente divina,

iniciativa que o homem pode facilitar, é verdade, dominando suas paixões, mas não solicitar ou provocar.

O terceiro ponto de vista foi instaurado pela Patrística, que considerou a revelação cristã como o

cumprimento da filosofia grega. Esta é produto da razão, do Logos, que é o primogênito de D., e contém

verdades ou germes de verdade que o cristianismo leva ao desenvolvimento pleno (JUSTINO, Apol. séc,

13). O princípio de que a revelação não anula e nem inutiliza a razão dominou toda a filosofia escolástica

e foi posto em dúvida só pelas últimas manifestações desta, no séc. XIV. No Renascimento, inverte-se: a

revelação não chega no fim, para cumprir a obra da razão, mas a inspira e a sustenta desde o início. A

razão só faz transmitir e ilustrar a verdade que D. revelou em tempos remotos. Esse foi, p. ex., o ponto de

vista de Pico delia Mirandola e de Gior-dano Bruno. Em ambos os casos, porém, a obra da razão e a da

revelação colaboram, e não são antitéticas.

O deísmo do séc. XVIII, assim como o seu precedente histórico, a doutrina da religião natural dos sécs.

XVI e XVII ( Thomas Morus, Herbert de Cherbury, Locke), contrapõe à revelação histórica a revelação

natural, que ocorre através da razão, chegando a ver no Evangelho (como Matteo Tindall) apenas "uma

republicação da lei da natureza" (O cristianismo antigo como criação, 1730). Obviamente, uma divindade

que se revela à razão só tem e só pode ter caracteres racionais; por isso, o deísmo restringe os atributos da

divindade aos que podem ser determinados pela razão a partir da relação entre D. e o mundo. Em face

disso, o teísmo, como diz Kant, "crê num D. vivo, num D. cujos atributos podem ser determinados por

analogia com a natureza e com fundamento na revelação" (Crít. R. Pura, dialética, capítulo III, seç. 7). É

preciso, porém, ressaltar que, na terminologia filosófica predominante depois do Romantismo, utilizada

sobretudo pelo panteísmo, a "revelação de D." não é um fato histórico, mas manifestação progressiva de

D. na realidade natural e histórica do mundo. Além de predominar nas filosofias de Hegel e Schelling,

esse significado é importante em filosofias do séc. XIX que obedecem à mesma inspiração. Rosmini

apresenta como fundamento da filosofia e, em geral, do saber humano, a idéia do ser, que é revelação

direta do atributo fundamental de D. à mente do homem (Novo ensaio, § 1055); de modo análogo,

Gioberti considera como base do conhecimento a intuição, que é a revelação imediata de D. ao homem

(Introdução, II, p. 46, 1).

Essa idéia tem trânsito em doutrinas díspares e também pode ser vista nas que acentuam ao máximo a

transcendência de D. e, portanto, vêem sua única revelação possível na inatingibilidade. Essa é a doutrina

de Jaspers, para quem o fracasso inevitável do homem em sua tentativa de alcançar a Transcendência é a

única revelação possível, a cifra da própria Transcendência (Phil, III, p. 134).

DEUS, MORTE DE (in. Death of God; fr. Mort de Dieu; ai. Gottertod; it. Morte diDió). O anúncio de

que "Deus morreu" foi feito por Nietzsche, no sentido de que "a fé no D. cristão tornou-se inaceitável" (A

gaia ciência, 1882, § 108, 125, 343), mas hoje é considerado símbolo da renovação do cristianismo, que

precisava libertar-se das estruturas mitológicas e sobrenaturalistas de que se revestira nos séculos

anteriores, reencontrando a pureza de sua mensagem. Essa "nova teologia" inspira-se

DEUS, PROVAS DE

261

DEUS, PROVAS DE

substancialmente na obra de Bultman (v. DES-MITIFICAÇÃO) e de Bonhoeffer (v. DEUS, 2, b): contrapõe a

fé à religião, nega a transcendência de D. (sendo, pois, quase um pan-teísmo) e transfere para o mundo

histórico a esperança escatológica dos primórdios do cristianismo ao afirmar que "D. não é, mas será", no

sentido de que se realizará como amor no seio de uma comunidade humana ajustada ao exemplo de Cristo

(G. VARTANIAN, Death ofGod, 1961; T. ALTIZER, TheGospelofChristianAtheism, 1967).

DEUS, PROVAS DE (in. Arguments for God; fr. Preuves de Dieu; ai. Gottesbeweise, it. Prove di Dio).

Entenderemos por essa expressão não só as "demonstrações", mas também os indícios ou as indicações

que foram consideradas provas da existência de D. Cada uma dessas provas nasceu de determinada

concepção de D. e recorre a certo tipo de causalidade, mas cada concepção também se vale de provas

extraídas de concepções diferentes, de modo que, via de regra, há certo sincretismo nesse ramo do

pensamento filosófico. No entanto, existe um argumento que não se refere a nenhuma concepção de D.

em especial, que enunciaremos em primeiro lugar.

a O recurso ao consenso comum é uma prova que vez por outra aparece na história da filosofia. Dele se

valeu Aristóteles para demonstrar que a divindade reside no primeiro céu, e não tanto que ela existe (De

caei, I, 3, 270 b 17). Mas esse argumento foi muito desenvolvido pelos platônicos ecléticos do séc. I a.C,

e é provável que Cícero o tenha extraído deles. "Para demonstrar a existência dos deuses, o argumento

mais forte que podem aduzir é que nenhum povo é tão bárbaro, que nenhum homem é em absoluto tão

selvagem, a ponto de não ter em sua mente indício da crença nos deuses" (Tusc, I, 30). Pode-se considerar

equivalente a esse argumento a crença de que a idéia de D. é uma das idéias inatas ou constitutivas da

natureza racional humana. Tal foi a tese dos neoplatônicos de Cambridge no séc. XVII (Herbert de

Cherbury, Cudworth, Moore), que Locke teve presente em sua crítica do inatismo do Livro I do Ensaio. E

foi essa a tese defendida no século seguinte pela escola escocesa do senso comum (Thomas Reid e

Dougald Stwart). A afirmação do caráter inato da idéia de D. eqüivale ao recurso ao consensus gentium,

porque a presença da idéia de D. em

todos os homens é a única base presumida para admitir o seu caráter inato.

O argumento mais antigo e respeitável, e também o mais simples e convincente, é o da ordem ou

desígnio do mundo, que, em termos modernos, se chama argumento teleológico ou físico-teológico. Foi

ele que convencera Ana-xágoras a admitir a Inteligência como causa ordenadora do mundo. Platão e

Aristóteles fazem-lhe referência freqüente. O primeiro diz, p. ex.: "Que a Inteligência ordena todas as

coisas é afirmação digna do espetáculo que nos oferecem o mundo, a lua, os astros e todas as revoluções

celestes" (Fil, 28 e). E Aristóteles, que repetira esse argumento em seu diálogo juvenil Sobre a filosofia,

adaptando-lhe o mito platônico da caverna (os homens reconheceriam a existência de D. assim que

saíssem da caverna, só com olhar a natureza) (Fr. 12", Rose), o pressupõe quando compara D. ao chefe de

uma casa bem organizada ou de um exército (Mel, XII, 10, 1075 a 14). Podemos ler esse argumento na

formulação de Fílon: "Se virmos uma casa construída com cuidado, com vestíbulos, pórticos,

apartamentos para homens, mulheres e para outras pessoas, teremos uma idéia do artista: não acharemos

que foi feita sem arte e sem artesãos. E o mesmo diremos de uma cidade, de um navio, ou de um objeto

qualquer construído, seja ele pequeno ou grande. Do mesmo modo, aquele que entrou nesse mundo como

uma casa ou numa enorme cidade e viu o céu que gira em círculo e tudo contém, os planetas e as estrelas

fixas movidos por movimento idêntico ao do céu, simétrico, harmonioso e útil ao todo, e a terra que

recebeu o lugar central... esse homem concluirá que tudo isso não foi feito sem uma arte perfeita e que o

artífice desse universo foi e é D." (Ali. leg., III, 98-99). Obviamente, como notava Kant, esse argumento

conclui pela existência de um Demiurgo, isto é, do criador da ordem do mundo, e não do criador do

mundo. Todavia, foi também utilizado por aqueles que admitem a causalidade criadora de D. Sua força

probante reside na noção de ordem, mais precisamente no caráter absoluto dessa noção (v. ORDEM). Esse

foi, é e continua sendo o argumento mais simples e popular, mas nem por isso o mais frágil. Stuart Mill

procurou expressá-lo de forma mais rigorosa em quatro partes, em conformidade com os quatros métodos

indutivos: concordância, diferença, resíduos e variações concomitantes (Three Essays on

DEUS, PROVAS DE

262

DEUS, PROVAS DE

Religion, 1875, com o título Theism, 1957, p. 27). C. S. Peirce deu-lhe uma forma não muito diferente da

tradicional, ao considerar D. como Ens necessarium, criador dos três universos de experiência (das idéias

puras, das coisas reais e dos signos), cuja existência pode ser demonstrada pela ordem desses três mundos

e por sua concordância (Coll. Pap., 6,452 ss.; o texto é de 1908). Contudo, não se deve esquecer que o

conceito de ordem (v.) é relativo; como observava Peirce, "um mundo aleatório é simplesmente o nosso

mundo real do ponto de vista de um animal com o mínimo absoluto de inteligência"; portanto, a noção de

ordem dificilmente se presta a remontar a noção de Espírito Ordenador {Chance, Love and Logic, I, 5, 2;

trad. it., p. 83).

Uma variante ou determinação desse argumento é a prova causai que pode ser encontrada em

Aristóteles (Mel, II, 2) e depois é retomada pelos autores árabes (Avicena) e por S. Tomás. Funda-se no

princípio de que é impossível remontar ao infinito na série das causas materiais e das causas eficientes, ou

das causas finais ou das conseqüências, e que, portanto, deve haver, em cada série um primeiro princípio

do qual depende a série toda. Como a argumentação também vale para as causas finais, leva a ver em D. o

fim último, o bem supremo segundo o qual se ordenam todas as coisas do mundo (Ibid., XII, 7,1072 b 2).

Essa prova pode ser considerada uma transição entre a prova teológica e a do movimento; na verdade, às

vezes é interpretada como uma, às vezes como outra.

A prova considerada mais sólida no mundo clássico e medieval é a do movimento. Foi exposta pela

primeira vez por Platão ( Leis, X, 894-95) e reexposta por Aristóteles (Fís., VIII, 1; Met., XII, 7). Na

Escolástica latina foi introduzida por Adelardo de Bath no séc. XI (Quaest. nat., 60). Podemos encontrá-la

na exposição de S. Tomás, que é a mais clara e sucinta. Parte do princípio de que "tudo o que se move é

movido por outra coisa". Ora, "se aquilo pelo qual é movido por sua vez se move é preciso que também

ele seja movido por outra coisa e esta por outra. Mas não é possível continuar ao infinito; senão, não

haveria um primeiro motor e nem mesmo os outros motores moveriam assim como, p. ex., o bastão não

move se não for movido pela mão. Portanto, é preciso chegar a um primeiro motor que não seja movido

por nenhum outro, e por ele todos entendem D." (5. Th., I, q. 2, a. 3). Esse argumento foi criticado já no fim da Escolástica: Ockham nega a

validade dos dois princípios em que ele se funda. Na verdade, observa ele, pode-se racionalmente afirmar

que alguma coisa se move por si, como a alma, o anjo ou o peso que tende para baixo; e que o processo

ao infinito se dá freqüentemente na experiência, p. ex. quando bate numa das extremidades de um

comprimento contínuo: a parte atingida movimentará a parte mais próxima, esta movimentará outra, e

assim por diante infinitamente {Cent. theol., Concl. I, D). Essa prova também conclui apenas pela

existência de um primeiro motor, e não de uma causa criadora, sendo utilizada com esse fim por Platão e

por Aristóteles. Kant considerou essa prova idêntica às duas precedentes e observou que é difícil

estabelecer uma proporção precisa entre movimento e motor, ou seja, induzir da ordem e do movimento a

existência e os caracteres de uma causa infinita. "Espera", disse ele, "que ninguém jamais tenha a

presunção de conhecer a relação entre a grandeza • do mundo por ele observada (por extensão e

conteúdo) e a onipotência, entre a ordem cósmica e a suma sapiência, entre a unidade cósmica e a unidade

absoluta do criador, etc." (Crít. R. Pura, Dialética, c. III, seç. 6).

O chamado argumento do graus fora exposto por Aristóteles em seu maior diálogo juvenil, Sobre a

filosofia. "Em geral, nas coisas em que há o melhor, há também o ótimo; e como há o ótimo nas coisas

que existem de um modo ou de outro, haverá nelas também o ótimo, que poderia ser divino" (Fr. 16,

Rose). Era reproduzido por Cícero da seguinte forma: "Não se pode afirmar que em cada ordem de coisas

não haja algum termo extremo, uma perfeição absoluta, pois vemos que para uma planta, para um animal,

a natureza se não se lhe opõe força alguma, segue seu caminho e chega ao termo último, e que a pintura, a

arquitetura e as outras artes alcançam também resultado perfeito em suas obras. O mesmo deve ser dito

para toda natureza e com muito maior razão: deve-se necessariamente produzir e realizar uma forma

absolutamente perfeita" (De nat. deor., II, 13, 35). Essa prova foi reexposta por S. Agostinho (De civ. Dei,

VIII, 6) e encontrou forma clássica em Monologion de Anselmo. Diz este: "Se não pode negar que

algumas naturezas são melhores do que outras, a razão nos convence de que há uma tão ex-

DEUS, PROVAS DE

celente que nenhuma outra haverá que lhe seja superior. De fato, se essa distinção de graus presseguisse

ao infinito, de modo que não houvesse um grau superior a todos, a razão seria levada a admitir que o

número dessas naturezas é infinita. Mas como isso é considerado absurdo por qualquer um que não seja

carente de razão, deve haver necessariamente uma natureza superior, que não possa ser subordinada a

nenhuma outra como inferior" (Mon., 4). O fundamento dessa prova é o princípio platônico de que tudo o

que possui certa qualidade possui-a por participação naquilo a que essa qualidade inere de modo essencial

e eminente; p. ex., tudo o que é quente é quente por participação no fogo, que é quente por essência

(Fed., 101 d e ss.). Esse princípio fora admitido também por Aristóteles (Met., II, 1, 993 b 25), ao qual

freqüentemente remetem os escritores medievais.

A prova chamada por S. Tomás de ex possibili et necessário, por Leibniz de contin-gentia mundi, e por

Kant, de prova cosmoló-gica, é uma das mais felizes; foi exposta pela primeira vez por Avicena e está

intimamente ligada à concepção de D. típica do neopla-tonismo árabe. Avicena (Met., II, 1, 2) distinguira

o ser em necessário e possível, definindo o possível como o que não existe por si, mas tem necessidade de

alguma coisa para existir. Portanto, se existe um possível, existe algo que o faz existir; mas se esse algo é,

por sua vez, possível, remete ainda a um outro que seja causa de sua existência; e assim por diante, até se

chegar ao ser necessário, que é o que existe por si. Dessa prova resulta a definição de D. como ser

necessário, cujo antecedente pode ser encontrado em Aristóteles {Met., XII, 7,1072 b 10). Mas seu

sentido é diferente na filosofia árabe, em que visa afirmar a necessidade de tudo o que existe, portanto

também do possível, que, se existe, existe necessariamente pela ação de uma causa necessária. Apesar de

seus vínculos com o necessitarismo árabe, essa prova foi aceita por Maimônides ( Guide des égarés, II, 1)

e pela Escolástica latina, na qual foi introduzida por Guilherme de Alvérnia (De Trinitate, 7), na primeira

metade do séc. XIII. Desde então, passou a ser uma das provas mais freqüentemente repetidas na história

da filosofia, sendo de fato a única aduzida nos sécs. XVII e XVIII, ou seja, ainda no período em que

muitos conceitos teológicos e metafísicos são criticados e abandonados. Pode ser

263 DEUS, PROVAS DE

assim esquematizada: "Se algo existe, deve existir um ser necessário. Mas algo existe (p. ex., eu mesmo),

logo existe o ser necessário". Em conformidade com esse esquema, essa prova é exposta por Descartes

(Secondes Réponses, prop. 3), por Locke (Ensaio, IV, 10), por Leibniz (Théod, I, § 7; Monad., § 45) e por

Clarke (Demonstration ofthe Being and Attributes of God, 1705). A própria prova que Berkeley extraiu do

princípio esse estpercipi é uma variante da prova cosmológica: "As coisas sensíveis realmente existem; se

realmente existem, são J

necessariamente percebidas por um espírito infinito; logo, há um Espírito infinito, ou D." (Dialogues

Between Hylas and Philonous, II, Works, ed. Jessoup, II, p. 212). Kant considerou a prova cosmológica

como "uma prova onto-lógica mascarada", uma prova que passa da conexão puramente conceituai entre

as noções de possível e necessário à afirmação da realidade necessária (Crtt. R. Pura, Dialética, cap. III,

seç. 5). G. Boole, fundador da lógica, transcrevendo em símbolos o argumento de Clarke, mostrava que

não há conclusão derivável das premissas que afirmam a verdade ou a falsidade da proposição "algo que é

existe pela necessidade de sua natureza", ou da proposição "algo que é existe pela vontade de outro ser",

nem da combinação das duas proposições (laws ofThought, 1854, cap. 13). A essa prova se deve a

definição de D. como ser necessário, que é das mais comuns, sendo usada mesmo por quem não se vale

da prova relativa ou desconhece sua validade.

1° A prova ontológica foi formulada no séc. XI por Anselmo de Aosta. Sua característica é passar do

simples conceito de D. à existência de D. Eis a formulação de Anselmo: "Certamente aquilo de que não se

pode pensar nada , de maior não pode estar só no intelecto. Porque, se estivesse só no intelecto,

poder-se-ia pensar que estivesse também na realidade, ou seja, que fosse maior. Se, portanto, aquilo de >

que não se pode pensar nada de maior está só no intelecto, aquilo de que não se pode pensar ' nada de

maior é, ao contrário, aquilo de que se pode pensar algo de maior. Mas certamente isso é impossível.

Portanto, não há dúvida de que aquilo de que não se pode pensar nada de maior existe tanto no intelecto

quanto na realidade" (Prost., 2). Esse argumento consta de dois pontos: 1Q

o que existe na realidade é

"maior" ou mais perfeito do que o que existe só no intelecto; 2° negar que aquilo de que não

DEUS, PROVAS DE

264

DEUS, PROVAS DE

se pode pensar nada de maior existe na realidade significa contradizer-se. A esse argumento o monge

Gaunilão, em seu Liberpro insipiente (Anselmo dirigira seu argumento contra o néscio do Salmo 13, que

disse "em seu coração, não há D."), aduziu, em primeiro lugar, que se pode duvidar de que o homem

tenha um conceito de D., e, em segundo lugar, que não se pode deduzir do conceito de um ser

perfeitíssimo a existência desse ser tanto quanto não se pode deduzir do conceito de uma ilha

perfeitíssima a realidade dessa ilha. Em Liber apologeticus Anselmo respondeu que se pode pensar D.,

como demonstra a própria fé que Anselmo e Gaunilão professam, e que, se é possível pensá-lo, deve-se

admiti-lo como existente, sem que isso valha para qualquer outro ser, que, embora perfeito, nunca será

aquilo de que não se pode pensar nada de mais perfeito. Rejeitado pela maior parte dos esco-lásticos

(inclusive S. Tomás, 5. Th., I, q. 2, a. 1 ad. 2a

), que em geral preferem os argumentos aposteriori, ou seja,

extraídos da relação de D. com o mundo, o argumento ontológico teve sucesso na filosofia moderna. Foi

repetido por Descartes, para quem a existência de D. está implícita no conceito de D., do mesmo modo

que está implícito no conceito de triângulo que seus ângulos internos são iguais a dois ângulos retos

(JPrinc.phil., I, 14). Leibniz, por sua vez, aceitou essa prova e formulou-a como identidade de

possibilidade e realidade em D. Só D., disse ele, ou seja, o ser necessário, tem o privilégio de precisar

existir, se ele é possível. E como nada pode impedir a possibilidade daquilo que não encerra nenhum

limite, nenhuma negação e, em conseqüência, nenhuma contradição, só isso basta para conhecer a

existência de D. apriori{Monad., § 45). Segundo Kant, a própria prova é contraditória ou impossível: será

contraditória se, já no conceito de D., se considerar implícita a sua existência, por nesse caso não se tratar

de simples conceito; e será impossível se ela for considerada implícita, pois nesse caso a existência deverá

ser acrescida ao conceito sinteticamente, ou seja, por via da experiência, ao passo que D. está além de

toda experiência possível (Crít. R. Pura, Dial, cap. III, seç. 4). Hegel, porém, defendeu essa prova

afirmando que só no que é finito a existência é diferente do conceito, e que "D. deve expressamente ser

aquilo que pode ser pensado só como existente, cujo conceito implica a existência. Essa unidade de

conceito

e ser constitui justamente o conceito de D." {Ene, § 51). Por aí se pode ver que a prova ontológica, mais

que prova, é a explicitação do próprio conceito de D. como ser necessário: com efeito, o ser necessário

existe por essência ou por natureza, isto é, por definição. Contudo, essa prova é repetida com freqüência

na filosofia moderna: Lotze, p. ex., repete-a nos mesmos termos de Anselmo {Mikrokosmus, III, 2

a ed., p.

557).

Muito semelhante à precedente, porém mais antiga, é a prova extraída da simples presença da idéia de

D. no homem. Consiste em julgar impossível explicar essa presença de outro modo que não pela

produção de D. mesmo, que por isso deve ser considerado existente. Assim raciocinavam Justino

{Apologia sec, 6), Tertuliano {De testimonio animae, 5) e João Damasceno {Defide orth., I, 1). E a essa

tradição pertence uma das provas cartesianas da existência de D., mais precisamente a de que o autor da

idéia de D. deve possuir pelo menos a mesma perfeição que é representada nessa idéia, e assim não pode

ser outro senão D. mesmo {Discours, IV, Méd., II; Secondes Repouses, pro. 3). Uma forma abreviada

dessa prova (ou da anterior) consiste em julgar a proposição "D. existe" como conhecida de per si, ou

seja, conhecida com base nos próprios termos que a compõem. E o que faz, p. ex., Duns Scot {Op. Ox., I,

d. 2, q. 2, n. 3) em polêmica com S. Tomás. Stuart Mill, que chama essa prova de "argumento da

consciência", julga-a inaceitável por "negar ao homem um de seus atributos mais familiares e preciosos, o

de idealizar ou, como se diz, de construir com os materiais da experiência uma concepção mais perfeita

que a contida na experiência" {Three Essays on Religion, 1875, com título Theism, 1957, p. 24).

A prova moral é acompanhada, via de regra, por certo ceticismo quanto à validade das demonstrações

racionais. Consiste em mostrar que a existência de D. é uma exigência da vida moral, no sentido de que é

conveniente ou necessário ao homem crer em D. Mas o adjetivo "moral" aqui não indica só a esfera à

qual pertence a prova, mas também uma limitação da validade da prova para essa esfera. Uma prova

moral de D. é a Aposta de Pascal. Segundo Pascal, não se pode adiar o problema de D. e permanecer

neutro diante de suas soluções. O homem deve escolher entre viver como seD. existisse ou viver

comoseU. não existisse; se a

DEUS, PROVAS DE

265

DEVER

razão não pode ajudá-lo nessa escolha, que ele considere qual é a escolha mais conveniente como se

estivesse diante de um jogo ou de uma aposta em que é preciso considerar, por um lado, o lance e, por

outro, a perda ou a vitória eventual. Ora, quem aposta na existência de D., se ganhar, ganhará tudo; se

perder, nada perderá: portanto, é preciso apostar sem hesitação. A aposta já é razoável quando se trata de

um ganho finito e pouco superior ao lance, quanto mais se o ganho é infinitamente superior ao lance.

Nem é preciso dizer que a distância infinita entre a certeza daquilo que se aposta e a incerteza daquilo que

se pode ganhar equipara o bem finito, que certamente se arrisca, ao infinito, que é incerto. Todo jogador

arrisca a certeza para ganhar a incerteza e arrisca o finito certo para ganhar o infinito incerto sem pecar

contra a razão. Num jogo em que houver iguais probabilidades de vencer ou de perder, arriscar o finito

para ganhar o infinito é, obviamente, da maior conveniência {Pensées, 233). Essa aposta parece falar mais

a língua das mesas de jogo que a da vida moral, mas é preciso observar que Pascal a utiliza unicamente

para combater a impotência de crer produzida pelas paixões, e que o resultado dessa prova deveria ser o

de "concorrer para convencer, não por aumentar as provas da existência de D., mas por diminuir as

paixões". De qualquer forma, é óbvio que semelhante prova só tem validade moral em face do

comportamento humano: não tem validade teórica. Esse mesmo caráter é absorvido na prova moral da

existência de D. formulada por Kant: para ele, D. é um postulado da vida moral: sua existência é requisito

para a realização do bem supremo, da união de virtude e felicidade, que não se verifica na atuação das leis

naturais. "O bem supremo no mundo só é possível se admitirmos um Ser Supremo cuja causalidade se

conforma à intenção moral... Logo, a causa suprema da natureza, porquanto pressuposta para o bem

supremo, é um Ser que, mediante o intelecto e a vontade, é causa (portanto, autor) da natureza, ou seja, é

D." {Crít. R. Pratica, I, 1. II, cap. 2, seç. 5). Essa prova, que Kant extraiu das famosas considerações do

vigário saboiano, no IV livro de Émile de Rousseau, foi muitas vezes retomada na filosofia

contemporânea. Outra forma da prova moral é a apresentada por James, que reformulou a aposta de

Pascal {The Will to Believe, cap. I), reafirmando a utilidade e a conveniência da crença em D. com vistas

a uma

vida moral ativa e confiante. Nesse aspecto, D. é "objeto mais adequado do nosso espírito". Num universo

sem D., a ação moral parece destinada ao insucesso; por outro lado, a ação moral e a fé em D. podem

contribuir para reforçar a existência do mundo invisível. "D. pode tirar força vital e acréscimo de ser da

nossa fidelidade" {Essays on Faith and Morais, p. 30).

10° Há, por fim, uma prova formulada de vários modos, que parte de alguns tipos de experiência imediata

e privilegiada, interpretados como relação direta com D. Diz Fílon: "Mas há uma inteligência mais

perfeita e mais purificada, iniciada nos grandes mistérios, que conhece a Causa, não a partir de seus

efeitos, assim como se conhece o objeto imóvel a partir de sua sombra, mas que transcendeu o efeito e

recebe a aparição clara do ser não gerado de tal modo que o compreende em si mesmo e por si mesmo e

não em sua sombra, que é a razão e o mundo" {Ali. leg., III, 100). Plotino e os místicos admitem essa

forma de experiência direta de D.; segundo Bergson, ela é a única prova possível da existência de D. A

concordância entre os místicos, não só cristãos mas também pertencentes a outras religiões, é "o sinal da

identidade de intuição que pode ser explicada do modo mais simples como a existência real do ser com o

qual acreditam estar em comunicação" {Deux sources, p. 265). De forma atenuada, esse argumento pode

ser repetido no que se refere à busca pura e simples de D.: a própria busca, na variedade dos seus

procedimentos e resultados, pode ser uma prova intrínseca da existência, sem que seja, porém, definível

ou determinável de modo acabado aquilo que se busca (PAUL WEISS, em Science, Philosophy and

Religion, Nova York, 1941, I, pp. 413 ss.). É o que já Pascal dizia: "É prova de D. não só o desvelo dos

que o procuram como também a cegueira dos que não o procuram" {Pensées, 200).

DEVER (gr. TO KOtGfjKOV; lat. Officium-, in. Duty-, fr. Devoir, ai. Pflicht; it. Doveré). Ação segundo

uma ordem racional ou uma norma. Em seu primeiro significado, essa noção teve origem com os estóicos,

para os quais é D. qualquer ação ou comportamento, do homem ou das plantas e animais, que se

conforme à ordem racional do todo. "Chamam de dever", diz Diógenes Laércio (VII, 107-09), "aquilo

cuja escolha pode ser racionalmente justificada... Entre as ações realizadas por instinto, algumas

DEVER

266

DEVER

o são de D., outras contrárias ao D., algumas não estão ligadas a ele nem dele desligadas. De dever são as

ações que a razão aconselha a cumprir, como honrar os pais, os irmãos, a pátria e estar de acordo com os

amigos. Contra o D. são as que a razão aconselha a não fazer, como negligenciar os pais, não cuidar dos

irmãos, não estar de acordo com os amigos etc. Não são de dever nem a ele contrárias as ações que a

razão não aconselha nem proíbe, como levantar um graveto, segurar uma pena, uma escova, etc." A

conformidade com a ordem racional (que é, de resto, o destino, a providência ou Deus) é aquilo que,

segundo os estóicos, constitui o caráter próprio do dever. Os estóicos distinguiam, como relata Cícero, o

D. "reto", que é perfeito e absoluto, e não pode encontrar-se em ninguém senão no sábio, e os D.

"intermediários", que são comus a todos e muitas vezes realizados graças apenas à boa índole e a certa

instrução (De off., III, 14).

A doutrina do D., como se vê, na origem pertence a uma ética fundada na norma do "viver segundo a

natureza", que é, de resto, a norma de conformar-se à ordem racional do todo. Portanto, não surgiu da

ética aristotélica, que é inteiramente fundada no desejo natural de felicidade e faz referência à ordem

racional do todo. A ética medieval, que, por sua vez, toma como modelo a ética aristotélica, também

ignora a teoria do D. e concentra-se na teoria das virtudes, dos hábitos racionais adequados à consecução

da felicidade e da bem-aven-turança ultraterrena. O conceito de D. volta a predominar só na ética

kantiana, que é uma ética da normatividade. Ela modifica o conceito estóico de D. como conformidade à

ordem racional do todo, transformando-o em conformidade com a lei da razão. Para Kant, D. é a ação

cumprida unicamente em vista da lei e por respeito à lei: por isso, é a única ação racional autêntica,

determinada exclusivamente pela forma universal da razão. Diz Kant: "Uma ação realizada por D. tem

seu valor moral não no fim que deve ser alcançado por ela, mas na máxima que a determina; ela não

depende, portanto, da realidade do objeto da ação, mas somente do princípio da vontade segundo o qual

essa ação foi determinada, sem relação com nenhum objeto da faculdade de desejar." Em outros termos,

"o D. é a necessidade de realizar uma ação unicamente por respeito à lei", indicando a palavra "respeito" a

atitude que não leva em conta quaisquer inclinações naturais (Grundlegung zurMet. derSitten, 2). Nesse sentido, Kant chama de D. a ação "objetivamente prática",

ou seja, a ação na qual coincidem a máxima segundo a qual a vontade se determina e a lei moral. "Nisso

consiste a diferença entre a consciência de ter agido em conformidade com o D. e a de ter agido por D.,

ou seja, por respeito à lei." A ação conforme à lei mas não realizada por respeito à lei é a ação legal; a

realizada por respeito à lei é a ação moral. Portanto, moralidade e D. coincidem (Crít. R. Prática, I, 1,

cap. 3). A doutrina kantiana do D. foi transformada por Fichte numa verdadeira metafísica. "A única base

sólida de todo o meu conhecimento", disse ele, "é o meu dever. É ele o inteligível em si que, mediante as

leis da representação sensível, transforma-se em mundo sensível" (Sittenlehre, § 15, em Werke, IV, p.

172). Isso no sentido de que o próprio mundo sensível outra função não teria que a de fornecer à atividade

moral os limites ou os obstáculos, na luta contra os quais tal atividade teria meios de desempenhar sua

função de libertação.

Na ética contemporânea, a doutrina do D. continua ligada à da ordem racional necessária, ou norma (ou

conjunto de normas) apta a dirigir o comportamento humano. Isso significa que sempre que o fundamento

da ética for a felicidade, individual ou coletiva, a perfeição ou o progresso da vida individual ou coletiva,

não haverá lugar para a noção de D. No século passado Bentham opunha-se ao D. em nome de uma ética

fundada exclusivamente no interesse, julgando inútil e sem sentido o apelo ao D. (.Deontology, 1834,1,1).

No nosso século, Bergson também se opôs ao D. em nome de uma ética do amor. Para Bergson, o D., ou

"obrigação moral", não passa de hábito de comportamento dos membros de um grupo social. Esses

hábitos podem variar, mas seu conjunto, ou seja, o hábito de adquirir hábitos, tem a mesma intensidade e

regularidade de um instinto (Deux sources, p. 21). Essa é a ética da sociedade fechada, mas também há a

ética "absoluta" da sociedade aberta, que diz respeito a toda a humanidade e é a que dá continuidade e faz

progredir o esforço criador da vida, tendendo a uma forma de sociedade aperfeiçoada pelo amor. — Entre

a persistência com novas roupagens da ética clássica da felicidade, o ressurgimento de éticas misticizantes

como a de Bergson, e as tentativas de reduzir a ética a um conjunto de desejos não elaborados ou de pre-

DEVER-SER

267

DEVER-SER

ferências sem motivo, a doutrina do D., que transformava Kant em poeta ("Dever! Nome sublime e

grande que nada contém de agradável que possa adular, mas desejas a submissão; que todavia não

ameaças nada etc", Crit. R. Prática, I, 1, cap. 3), perdeu quase todo o prestígio, sem todavia ser

substituída por algo de mais racional.

DEVER-SER (gr. TO 8éov; in. Oughtness; fr. Devoirêtre, ai. Sollen-, it. Dover esseré). O possível

normativo: aquilo que é bom que aconteça ou que se pode prever ou exigir com base em uma norma.

Platão dizia que, se é verdadeira a doutrina de Anaxágoras, de uma Inteligência que ordena o mundo do

melhor modo, então "o bem e o dever-ser sustentam e agregam todas as coisas" (Fed., 99c). Na filosofia

moderna, essa noção foi ilustrada por Kant, que diz: "O D.-ser exprime uma espécie de necessidade e uma

relação com princípios que não se verificam absolutamente na natureza. Nesta, o intelecto pode conhecer

só o que é, foi ou será. É impossível que alguma coisa deva ser diferente do que foi de fato em suas

relações temporais. Quando se observa o curso da natureza, o D.-ser não tem o menor significado. Não

podemos perguntar o que deve acontecer na natureza, assim como não podemos procurar saber que

propriedades deve ter o círculo, mas apenas o que acontece nela, ou quais propriedades este possui. O D.-

ser exprime uma ação possível, cujo princípio é apenas um conceito, ao passo que o princípio de uma

ação natural só pode ser um fenômeno. É verdade que a ação deve ser possível nas condições naturais se

o D.-ser visar a elas; mas tais condições não atingem a determinação do arbítrio, mas apenas o efeito e a

conseqüência dela no fenômeno" (Crít. R. Pura, Dial., cap. II, seç. 9, § 3). Essas determinações de Kant

deixam claro que a esfera do D.-ser é a ação humana: o D.-ser, que não tem sentido no mundo natural, é o

princípio do mundo humano. Mas esse reconhecimento eqüivale a admitir que, no mundo humano, a

distinção entre o que acontece de fato e o que se poderia esperar que acontecesse, a partir das normas que

o regulam, deve manter-se constante. Onde é reconhecido ou introduzido o D.-ser obviamente é

reconhecida e introduzida a sua diferença possível em relação ao ser de fato, bem como a possibilidade de

julgar este em relação àquele. Assim se explica por que Hegel, que põe como princípio de sua filosofia a

identidade entre real e racional, nega

qualquer função ao D.-ser e considera-o mero fantasma. "À realidade do racional", diz ele, "contrapõe-se,

de um lado, a visão de que as idéias e os ideais são apenas quimeras e que a filosofia é um sistema desses

fantasmas cerebrais, e, de outro, a visão de que as idéias e os ideais são algo excelente demais para ter

realidade ou impotente demais para atingi-la. Mas a separação entre realidade e idéia é muito apreciada

pelo intelecto, que considera verazes os sonhos de suas abstrações e tem muito orgulho de seu D.-ser, que

apregoa de bom-grado até mesmo no campo político, como se o mundo houvesse esperado esses ditames

para aprender como deve ser e não é: pois se fosse como deve ser, aonde iria parar o pedantismo desse D.-

ser?" {Ene, § 6). As obras de Hegel demoram-se muitas vezes em observações irônicas e sarcásticas sobre

o dever-ser que não é, sobre o ideal que não é real, sobre a razão que se supõe impotente para realizar-se

no mundo. Segundo ele, a filosofia não tem a tarefa de considerar o que deve ser, mas o que é "real e

presente" {Ibid., % 38). É como a coruja de Minerva, que começa a voar no crepúsculo, ou seja, chega

sempre tarde demais, quando a realidade já cumpriu o seu processo de formação e está pronta {Fil. do

dir., Pref.). Em outras palavras, não cabe à filosofia outra tarefa senão reconhecer, justificar e exaltar

como "racionalidade absoluta" o fato consumado. Trata-se, em substância, de uma recusa da filosofia de

inserir-se na realidade e de valer como sua força modificadora e diretiva. Essa recusa foi típica da

filosofia romântica, que, segundo expressão do próprio Hegel, quis "estar em paz com a realidade" e

abdicou da tarefa assumida pela filosofia do Iluminismo, de transformar a realidade.

A atitude em face do D.-ser é, portanto, a pedra de toque das filosofias contemporâneas, porque revela se

elas se orientam segundo a tradição iluminista, clássica e renascentista, ou segundo a tradição romântica,

helenística e medieval. Mas é necessário lembrar que nem sempre a importância predominante atribuída à

noção de D.-ser é sinal do caráter clássico-iluminista de uma filosofia. A chamada filosofia dos valores do

século passado, que conta entre seus representantes principais com Windelband e Rickert, fez do deverser o centro da sua especulação, mas o transformou em uma realidade suigeneris, o valor (v.) ou sua

consciência, considerada independente de suas manifestações

DEVIR ou V1R-A-SER

268

DIACRÔNICO/SINCRÔNICO

empíricas; por isso, foi substancialmente infiel à noção kantiana do dever-ser, em que declarava inspirarse. De modo análogo, a interpretação que Nicolau Hartmann faz do D.-ser eqüivale à sua negação. O D.-

ser, segundo Hartmann, só prescreve a realização daquilo que pode e deve necessariamente realizar-se,

quando nada falta às condições de sua realização; por isso, é a própria possibilidade real, que é sempre

uma efetividade, ainda que não pareça. (Môglichkeit und Wirklichkeit, p. 266). Por outro lado, a noção de

D.-ser foi posta como base do positivismo jurídico, por Hans Kelsen. Diz Kelsen: "O D.-ser exprime o

sentido específico no qual o comportamento humano é determinado por uma norma. Tudo o que podemos

fazer para descrever tal sentido é declarar que ele difere do sentido pelo qual dizemos que um indivíduo

se comporta efetivamente de certa forma e que algo acontece ou existe efetivamente" (.General Theory

ofLaw and State, 1945,1,1, C, a, 5; trad. it., p. 36). Kelsen, todavia, reconhece que a tensão entre norma e

existência não deve ser superior a certo máximo, nem inferior a certo mínimo: a conduta efetiva não deve

coincidir completamente com a norma que a regula nem discrepar completamente dela ilbid., Apêndice,

IV, B, c; p. 444) (v. NORMA).

DEVIR ou VIR-A-SER (gr. TíyveoGat; lat. Fieri; in. Becoming; fr. Devenir, ai. Werdent; it. Diveniré). 1.

O mesmo que mudança (v. MOVIMENTO).

2. Uma forma particular de mudança, a mudança absoluta ou substancial que vai do nada ao ser ou do ser

ao nada. Esse é o conceito de Aristóteles e Hegel. Aristóteles afirmava: "Diz-se D. em muitos sentidos: ao

lado daquilo que vem a ser absolutamente (ÔOTÀWÇ), há aquilo que vem a ser isto ou aquilo. O D.

absoluto é só das substâncias: as outras coisas que vêm a ser precisam necessariamente de um sujeito, já

que a quantidade, a qualidade, a relação, o tempo e o lugar vêm a ser só em referência a certo sujeito; e

enquanto a substância não pode ser atribuída como predicado a nenhuma outra coisa, todas as outras

coisas podem ser atribuídas como predicado a uma substância" (Fts., I, 7, 190 a 30). Portanto, para

Aristóteles, os princípios do D. são os opostos, entre os quais está o D., e a privação de um deles, já visto

que "pode dizer que nada vem absolutamente do nada, mas aquilo que vem a ser, vem a ser do não-ser

acidental ou relativo, ou seja, da privação daquilo que é o termo do D." (Jbid, I, 8, 191, b 12).

Conceito não muito diferente foi expresso por Hegel ao dizer que o D. é a unidade do ser e do nada. "O

D.", disse Hegel, "é a verdadeira expressão do resultado de ser e nada, como unidade destes: não é só a

unidade do ser e do nada, mas é a inquietação em si" (Ene, § 88). Na grande Lógica, Hegel ilustrou e

defendeu longamente o significado dessa definição: "A verdadeira importância da proposição: 'nada vem

do nada, o nada é nada', está em sua oposição ao devir em geral e, portanto, também à criação do mundo a

partir do nada. Aqueles que se acaloram defendendo a proposição de que o nada é o nada, não se

apercebem de que nisso coincidem com o panteísmo abstrato dos eleatas e substancialmente também com

o spinozismo. A visão filosófica para a qual vale o princípio de que o ser é somente ser e o nada somente

nada merece o nome de sistemas de identidade. Essa identidade abstrata é a essência do panteísmo"

(Wissenschaft der Logik, I, livro I, seç. I, cap. I, C; trad. it., p. 76). Na verdade, o "nada" de Aristóteles é,

com efeito, um nada privativo que, assim como a privação aristotélica, está na constituição do devir.

Portanto, todas as discussões a que a definição hegeliana do D. deu origem entre os hegelianos (e também

entre os não he-gelianos) parecem hoje completamente ociosas.

DEVOÇÃO (in. Devotion, fr. Dévotion; ai. Andacht, it. Devozioné). Segundo Kant, "a disposição de

espíritos que nos torna capazes de sentimentos de dedicação para com Deus", e que se obtém mediante as

práticas do culto (expiações, mortificações, peregrinações, etc). Atribuir a essa disposição o mesmo valor

de sentimento de dedicação a Deus é, segundo Kant, a ilusão religiosa, que confunde os meios com o fim

e dá ao meio um valor final (Re-ligion, IV, 2, § 1). Essa ilusão por sua vez é a base do falso culto a Deus,

visto que o único culto verdadeiro é a boa conduta moral. O conceito de D. como atitude que, embora

vinculada à religião, não é a autenticamente religiosa, foi fixado pelas observações de Kant. Hegel viu na

D. uma das manifestações da consciência infeliz. "O seu pensar, como D., permanece como um vago

tilintar de sinos ou como nebulosidade cálida, um pensar musical que não chega ao conceito, único e

imanente modo objetivo" (Phãnomen. des Geistes, I, IV, 1).

DIACRÔNICO/SINCRÔNICO (fr. Diachro-nique, synchronique, in. Diachronic, synchro-nic; ai.

Diachronik, synchronik,.\t. Diacronico, sincronicó). Termos introduzidos por Ferdinand

DÍADE

269

DIALÉTICA

de Saussure na lingüística, usados depois em outros campos, especialmente na antropologia cultural.

Designam o eixo da simultanei-dade [sincrônico], do qual se exclui qualquer intervenção de tempo, e o

eixo das sucessões [diacrônico], no qual é possível considerar apenas uma coisa por vez, mas onde estão

situadas todas as coisas do primeiro eixo com suas mudanças {Coursdelinguístiquegénérale, 1922, p.

115). A dimensão S. constitui o sistema ou estrutura (v.) de uma língua, sistema este composto por

elementos lexicais, gramaticais e fonológicos que têm entre si relações definidas. A dimensão D. é o

conjunto de variações sofridas por um sistema lingüístico sob a ação de eventos que não só lhe são

estranhos como também não constituem um sistema.

Essa distinção foi aceita pela lingüística es-truturalista (Trubetzkoy, Jakobson, v. ESTRUTU-RALISMO) e

por Lévy-Strauss, que fez a distinção entre dimensão D. e história, considerando o tempo de que fala esta

última irreversível ou "estatístico", enquanto a dimensão D. considera o tempo como reversível e não

cumulativo {Anthropologie structurale, 1958, p. 314).

DÍADE (gr. 5i)Ó<ç; lat. Dualitas; in. Dyad; fr. Dyade, ai. Dyas; it. Diadê). Segundo os pita-góricos, é "o

princípio da diversidade e da desigualdade, de tudo o que é divisível e mutável e ora está de um modo,

ora de outro" (PORFÍRIO, VitaPith., 52). Contrapõe-se à mônada, que é o princípio da unidade, do ser

idêntico e igual. Nesse sentido, Aristóteles diz que "o número é derivado da mônada e da D. indefinida"

{Met., XIII, 7, 1081 a 14): frase citada por Plotino e interpretada no sentido de que a D. é a Inteligência

(Nous) porque esta manifesta uma composição na multiplicidade dos seus objetos e na cisão entre o que

pensa e o que é pensado {Enn., V, 4, 2). Em sentido análogo, Fílon dissera que "a D. é a imagem da

matéria, dividida e fracionada como ela" {Ali. leg., I, 3; cf. DIÓG. L., VII, 25). No Renascimento essa

noção foi retomada em sentido mais genérico. Em De monade Giordano Bruno diz que do Uno brota a D.

assim como do fluxo do ponto brota a linha; a D. constitui a estrutura de aspectos fundamentais do

universo (essência e ser, matéria e forma, potência e ato, etc). Com significado análogo, esse termo foi

usado por Schelling (Werke, I, X, p. 263).

DIÁDICO (in. Dyadic). Esse adjetivo é usado comumente na lógica contemporânea, mas sem referência

ao significado do substantivo

correspondente. Uma relação D. é um fato relativo a dois indivíduos. P. ex., o fato de a ser semelhante a

b, de a ser amante de b, ou de a e b serem ambos homens constitui uma relação, ao passo que o fato de

«dar èac constitui uma relação triádica (cf. PEIRCE, Coll. Pap., 3, 625). DIALELO. V. CÍRCULO.

DIALÉTICA (gr. ôiatetctucíi Tixvr|; lat. Dia-lectica, in. Dialectic, fr. Dialectique, ai. Dialektik; it.

Dialetticà). Esse termo, que deriva de diálogo, não foi empregado, na história da filosofia, com

significado unívoco, que possa ser determinado e esclarecido uma vez por todas; recebeu significados

diferentes, com diversas inter-relações, não sendo redutíveis uns aos outros ou a um significado comum.

Todavia, é possível distinguir quatro significados fundamentais: I

D. como método da divisão; 2g

como lógica do provável; 3a

D. como lógica; 4a

D~ como síntese dos opostos. Esses quatro concei tos têm

origem nas quatro doutrinas que mais influenciaram a história desse termo, mais precisamente a doutrina

platônica, a aristotélica, a estóica e a hegeliana. Com base na documentação histórica correspondente, é

possível chegar a uma caracterização bastante genérica da D., que de algum modo resuma todas as outras.

Pode-se dizer, p. ex., que a D. é o processo em que há um adversário a ser combatido ou uma tese a ser

refutada, e que supõe, portanto, dois protagonistas ou duas teses em conflito; ou então que é um processo

resultante do conflito ou da oposição entre dois princípios, dois momentos ou duas atividades quaisquer.

Mas trata-se, como se vê, de uma caracterização tão genérica que não teria nenhum significado histórico

ou orientador. O problema histórico é mais de iden-tificar claramenltê~os~sTg7nnHcíõs*yindamentais e

as múltiplas e díspares relações que ocorrem entre eles (cf. Studi sulla Dialetticà, de vários autores, em

Rivista di Filosofia, 1958, n. 2).

a D. como método de divisão. Este foi o conceito de Platão. Para ele, a D. é a técnica da investigação

conjunta, feita através da colaboração de duas ou mais pessoas, segundo o procedimento socrático de

perguntar e responder^ De fato, para Platão, a filosofia era tarefa índivi-dual e privada, mas obra de

homens que "vivem juntamente" e "discutem com benevolência"; é a atividade própria de "uma

comunidade da educação livre" {Leis, VII, 344 b). A D. é o ponto mais alto a que pode chegar a

investigação conjunta e compõe-se de dois momentos: a) O primeiro consiste em remeter as coisas

DIALÉTICA

270

DIALÉTICA

dispersas para uma idéia única e em definir essa" idéia de taTfnodo que possa ser comunicada a todos

{Fed., 265 c). Em República, Platão diz qüè, ao remõntlrXidéia, a D. situa-se além das ciências

particulares porque considera as hipóteses das ciências (que sempre fazem referência ao múltiplo

sensível) como simples ponto de partida para chegar aos princípios, dos quais depois se pode chegar às

conclusões últimas (Rep., VI, 511 b-c). Mas esse segundo procedimento que vai dos princípios (por meio

das idéias) às conclusões últimas, nos diálogos posteriores, é analisado, explicitamente,

OTmo^3jiiéjo^lo_dj_djvisão. tí) O procedimento da divisão consiste "em poder dividir de novo a idéia

em suas espécies, seguindo suas interações naturais e evitando fragmentar suas partes como faria um

trinchador canhes-tro" (Fed., 265 d). Nesse aspecto, é próprio da D. "dividir segundo~géneros~e~não

assümirTõ-" mo diferente a mSifiã"tofmà7õu como idêntica umrfbrma.diferente" (Sof, 253 d). Num

trecho Tãmosò de Õ Sofista, Platão enumera as três alternativas fundamentais que o procedimento D.

pode deparar: le

que uma única idéia permeie e abarque muitas outras, que no entanto permanecem

separadas dela e exteriores umas às outras; 2B

que uma única idéia reduza à unidade muitas outras idéias,

na sua totalidade; 3Q que muitas idéias permaneçam inteiramente distintas entre si (Sof, 253 d). Essas três

alternativas apresentam dois casos extremos, o da unidade de muitas idéias em uma delas e o de sua

heterogeneidade radical, e um caso intermediário, em que uma idéia que abrange outras sem fundi-las

numa unidade.

A D. consiste em reconhecer, nas situações que se apresentam, qual dessas possibilidades é a apropriada

em proceder coerentemente. Se observarmos o modo como Platão aplicou o procedimento em Fedro, O

Sofista e O Político, chegaremos a outros esclarecimentos. Uma vez definida a idéia, Platão divide-a em

duas partes que chama, respectivamente, de lado esquerdo e lado direito, caracterizadas pela presença e

pela ausência de certo caráter; depois, divide o lado direito da divisão, em duas outras partes, que também

serão chamadas de esquerda e direita, utilizando um novo caráter; e assim por diante (Fed., 266 a-b). Esse

procedimento pode deter-se em certo ponto ou ser retomado a partir de outra idéia. Enfim, será possível

reunir ou recapitular as determinações assim obtidas do princípio ao fim (5o/, 268 c). Esse é o

procedimento que Platão utiliza em Fedro para definir o amor como "mania", dividindo depois a mania

em má (esquerda) e boa (direita) e procurando ainda as determinações da boa mania. Em O Sofista, esse

mesmo procedimento serve para definir a figura sofista. A característica desse procedimento é a

possibilidade de escolha (em cada passo) da característica capaz de determinar a divisão oportuna em

direita e esquerda, ou seja, de tal modo que a linha de articulação do conceito seja seguida, e não

"cortada". Logo, a D. platônica não é um método dedutivo ou analítico, mas indutivo e sintético, mais

semelhante aos procedimentos da pesquisa empírica (não obstante a pretensão platônica de que ele

prescinda dos "sentidos") do que aos procedimentos do raciocínio a priori ou do silogismo. O que

Aristóteles reprova no método da divisão, ou seja, o fato de não ter a capacidade dedutiva do silogismo

(An.pr., I, 31,46 a 31 ss.), não é propriamente uma crítica, porque o método de Platão não tem essa

pretensão. Certamente, a partir de "o homem é um animal" e da divisão seguinte "o animal é mortal ou

imortal" não se segue que "o homem é mortal", mas só que "o homem é mortal ou imortal", mas o

objetivo da divisão D. não é essa dedução, mas a busca, a escolha e o uso das caracteísticas efetivas de

um objeto, com o fim de esclarecer a natureza, ou melhor, as possibilidades (ôwáuEiç) desse objeto. O

conceito platônico de D. não teve seguidores diretos, embora sejam evidentes as conexões entre ele e as

noções de D. elaboradas por Aristóteles, pelos estóicos e pelos neoplatônicos. Entre estas, Plotino marca a

passagem da concepção platônica da D. à metafísica triádica de Proclo. Diz ele que a D. "utiliza o método

platônico da divisão para distinguir as espécies de um gênero, para defini-las e para chegar aos gêneros

primeiros; com o pensamento faz combinações complexas desses gêneros, até percorrer todo o domínio

do inteligível; depois, por caminho inverso, da análise, volta ao princípio" (Enn., I, 3, 4). Aqui o método

platônico da divisão, que para Platão é o segundo momento da D., tornou-se o primeiro e a ele foi

acrescentado, como segundo momento, "o retorno ao princípio", ou seja, à Unidade, acenando assim para

aquele que será o esquema de Proclo.

2° D. corno^Jógica do provável. Para Aristóteles, a D. é simplesmente o procedimento racional não

demonstrativo; dialético é o silogismo que, em vez de partir de premissas ver-

DIALÉTICA

271

DIALÉTICA

dadeiras, parte de premissas prováveis, geralmente admitidas. "Provável", diz Aristóteles, "é o que parece

aceitável a tocíõs, à maioria ou aos sábios, e, entre estes, a todos, à maioria ou aos mais notáveis e

ilustres" (Top., 1,1,100 b 23 ss.). Por extensão, Aristóteles chama de dialético também o silogismo

erístico, que parte-de premissas que parecem~prõva.veis, mas não são (Jbíd., 100 b 23 ss.). Por esse

conceito, Aristóteles atribuía a invenção da D. a Zenão de Eléia (DIÓG. L., VIII, 57), que, em refutação

do movimento, parte da tese provável, ou seja, aceita pela maioria, de que o movimento existe. O motivo

do uso do termo "L>." nesse sentido é explicado pelo próprio Aristóteles, dizendo que, 'tenquanfO a

premissa demonstrativa e a assunção" de umã~da"5""ciuas~pãrtes da contradição, apre-missaJD. é a

peFgunta que apresenta a rontrpj dição como alternativa" (An. pr., I, 1, 24 a 20 ss^7^~ã^s]HTãz_

certa

referência ao diálogo. Essa noção de D., que permanece secundária e às vezes esquecida no primeiro

período da Escolástica (na qual prevalece o conceito es-tóico da D. como lógica), é retomada, embora

sem eliminar a outra, a partir do séc. XII, quando um conhecimento mais completo do Organon de

Aristóteles, mais especialmente dos Tópicos e dos Elencos sofisticos, chama a atenção para a D.,

entendida como arte da discussão e da exercitação lógica: arte que se vale de premis-sas prováveis e é,

portanto, D. no sentido aristotélico do termo. Esse significado, portanto, é admitido e ilustrado mesmo por

aqueles que continuam a considerar a D. como lógica geral ou ciência das ciências (como p. ex. PEDRO

HISPANO, Summ. log., 7, 41). Foi somente João de Salisbury que tendeu a restringir o significado de D. à

"ciência das coisas prováveis". Mas justamente nesse significado ele descobre novas aplicações da D.

(para ele inútil se não se unir a outras disciplinas), pois, dada a dificuldade de obter conhecimentos

necessários no domínio das coisas naturais, as premissas prováveis serão as únicas a que se poderá

recorrer: e elas são próprias da D. (Metalogicon, II, 13). Dante parece referir-se a uma concepção análoga

quando compara a D. a Mercúrio, o menor e o mais oculto dos planetas; com efeito, "a D. tem corpo

menor do que qualquer outra ciência; é perfeitamente compilada e acabada no que de texto se encontra na

Arte velha e na 'nova; é mais velada do que qualquer outra ciência porquanto procede com argumentos

mais sofisticos e prováveis do que qualquer outra"

(.Convívio, II, 14). À concepção da D. como "arte da discussão" reportam-se, via de regra, os humanistas

a partir de Lorenzo Valia (Dia-lecticaedisputationes, II, Prol. 693): aproximam-se, pois, da retórica, com

a qual Nizolio a identifica explicitamente (De veris principiis, II, 5). Por outro lado, Pedro Ramus

acentuava na D. o aspecto inventivo que os antigos já tinham reconhecido na Tópica e nela via a arte da

invenção e, portanto, "a própria luz da razão" (Dialecti-que, 1555, p. 1, 69-119). Mas oscilando entre a

retórica e a doutrina da invenção, a D. manti-nha-se no âmbito da noção aristotélica.

Todavia, a mais notável recorrência histórica dessa noção só deveria ocorrer com Kant; este partia,

exatamente como Aristóteles, da desvalorização preliminar da D. como instrumento de conhecimento.

Para Kant, a D. é uma "lógi-ca da aparência". Isso significa que ela é "uma ilusão natural e inevitável, que

se funda em princípios subjetivos e os toma por objetivos", mas que está "inseparavelmente ligada à razão

humana, permanecendo mesmo depois de descoberta a sua raiz" (Crít. R. Pura, Dialética transcendental,

Intr., I). Objeto da D. são as três idéias de Alma, Mundo e Deus: delas, a primeira é fruto de um

paralogismo, a segunda mostra sua ilegitimidade ao dar lugar a antinomias insolúveis, a

tercearajMndejrionstravel. Obvia-mente, o significado kantiano de D. identifica-se com o segundo dos

dois significados do termo distinguidos por Aristóteles, ou seja, com aquele segundo o qual a D. é o

procedimento sofistico. O próprio Kant estabelece essa conexão: "Embora tenham sido vários os

significados com que os antigos usaram essa denominação de ciência ou de arte, pode-se deduzir com

segurança do uso que dela fizeram que a D. para eles nada mais era que a lógica da aparência, a arte

sofistica de dar à ignorância, aliás, às ilusões voluntárias, laivos de verdade, imitando o método da

fundação que a lógica geral prescreve e servindo-se de sua tópica para colorir qualquer procedimento

vazio" (Ibid., Lógica transcendental, Intr., III; cf. Grundlegung zurMet. der Sitten, I). Por outro lado, a

esse mesmo conceito de D. liga-se a noção propriamente kantiana de D. transcendental como "crítica do

intelecto e da razão ao seu uso hiperfísico, a fim de tirar os véus da aparência falaz de suas infundada

presunções" (Crít. R. Pura, Lógica transcendental, Intr., § IV) ou, em outros termos, como um

kathartikon do intelecto (Logik, Intr., § II).

DIALÉTICA

272

DIALÉTICA

a D. como lógica. O terceiro conceito de D. deve-se aos estóicos, que a identificaram com a lógica em

geral ou, pelo menos, com a parte da lógica que não é retórica. Considerando a retórica como a ciência do

bem falar nos discursos que dizem respeito às "vias de saída", ao passo que a D. é a ciência do discutir

corretamente nos discursos que consistem em perguntas e respostas ( DIÓG. L., VII, 1, 42). Essa

identificação da D. com a lógica geral foi possibilitada pela transformação radical a que os estóicos

submeteram a teoria aristotélica do raciocínio. Como, para eles, a demonstração era "utilizar as coisas

mais compreensíveis para explicar as menos compreensíveis" (Ibid., VII, 1, 45), e como as coisas mais

compreensíveis eram as evidentes para os sentidos (Ibid., VII, 1, 46), as bases de qualquer demonstração

eram os raciocínios anapodíti ços (v.), que seapóiamdire; tamente na evidência sensível. L)e restoT~pãra

eles, o raciocínio em geral constava de premissa e conclusão; isso também é o silogismo (Ibid., VII, 1,

45). Sua teoria do raciocínio não permitia, pois, a distinção entre premissas necessariamente verdadeiras e

premissas prováveis em que, segundo Aristóteles, se fundava a distinção entre silogismo demonstrativo e

silogismo dialético. A D. identificou-se assim com a lógica, que, para eles, era uma teoria dos signos e das

coisas significadas e se definia como "ciência do verdadeiro e do falso, e do que não é nem verdadeiro

nem falso" (Ibid., VII, 1, 42). Por "aquilo que não é nem verdadeiro nem falso" entendiam (como resulta

do trecho de Cícero citado mais abaixo) a conexão da conclusão com a premissa, cujas condições de

verdade a D. estabelece.

Essa interpretação da lógica toda como D. não é um simples retorno à concepção platônica de D. Na

verdade, a lógica estóica, tão centrada nas deduções anapodíticas (do tipo "Se é dia, há luz"), não conhece

raciocínios que não partam de premissas hipotéticas, e as premissas hipotéticas são as que, mesmo para

Aristóteles, dão caráter dialético ao raciocínio. A doutrina estóica da D. foi a mais difundida na

Antigüidade e na Idade Média. Foi adotada por Cícero, que entendia por D. "a arte que ensina a dividir

uma coisa inteira em suas partes, a explicar uma coisa oculta com uma definição, a esclarecer uma coisa

obscura com uma interpretação, a entrever primeiro e a distinguir depois o que é ambíguo e, finalmente, a

obter uma regra com a qual se julgue o verdadeiro e o falso e se as

conseqüências derivam das premissas assumidas" (Brut., 41, 152; cf. também De or., II, 38, 157; Tusc, V,

25, 72; Acad., II, 28, 91; Top., 2, 6). Quintiliano (Inst. or., XII, 2, 13) e Sêneca (Ep., 1,1) aceitam esse

conceito da D., que se encontra igualmente na patrística oriental, p. ex. em Orígenes e Gregório de Nissa

(Dehominis opificio, 16), bem como na patrística latina, p. ex. em S. Agostinho (De ordine, 13, 38).

Através da tradição desses escritores e da obra de Boécio (Ad Cie. Top., I, P. L, 64a

, col. 1047) a noção da

D. como lógica geral, segundo o conceito es-tóico, persiste por toda a Idade Média, coexistindo com o

conceito mais restrito de D. como arte da discussão ou do raciocínio provável, mesmo quando esse

conceito se difunde nas escolas a partir do séc. XII como efeito do melhor conhecimento dos Tópicos e

dos Elencos sofísticos. Isidoro de Sevilha retomara o conceito estóico (Etymol., II, 22-24); o mesmo fez

Rábano Mauro, que repete as palavras de Agostinho: "A D. é a disciplina das disciplinas: ensina a ensinar,

ensina a aprender, e nela a própria razão manifesta o que é, o que quer, o que vê" (De clericorum

institutione, III, 20). Abelardo, por sua vez, defende a D. com as mesmas palavras de Agostinho (Ep., 13),

e Hugo de São Vítor considera-as segundo o modelo estóico, parte da lógica racional ao lado da retórica

(Didascalion, I, 12). Ainda no séc. XIII, Pedro Hispano dizia em Summulae logicales: "A D. é a arte das

artes e a ciência das ciências porque detém o caminho para chegar aos princípios de todos os métodos. Só

a D. pode discutir com probabilidade os princípios de todas as outras artes; por isso, no aprendizado das

ciências, a D. deve vir antes" (1.01).

Encontra-se analogia no conceito de San-tayana, de D. como "ciência ideal" ou formal, que compreende a

matemática e procura "esclarecer e desenvolver a essência do que descobrimos, com o foco nas

harmonias internas e nas implicações das formas que nossa atenção ou nossas metas definiram

inicialmente" (The Life of Reason, 19542

, p. 436).

a D. como síntese dos opostos. Oj^uartocofc ceito de D. é formulado pelo Idealismo româa-tiçQ, em

particular por Hegel; seu princípio foi apresentado pela primeira vez por Fichte em Doutrina da ciência,

de 1794, como "síntese dos opostos por meio da determinacãojgcípro-ca". Os opostos de que falava

Fichte eram o Eu e o Não-eu, e a conciliação era dada pela posição do Não-eu por parte do Eu e pela

determi-

DIALÉTICA

273

DIALÉTICA

nação que do Não-eu se reflete sobre o Eu, produzindo neste a representação (Wissens-chaftslehre, § 4,

E). Mas para Hegel a D. é "a própria natureza do pensamentõ^XZwcTS^üT visto ser a resolução

das^õãntradições em que se enreda a realidade finita, que como tal é objeto do intelecto. A D. é "a

resolução imanente na qual a unilatéralidade e a limitação das determinações intelectuais se expressam

como são, ou seja, como sua negação. Todo finito tem a cara^ejísjic^iiejsuprimir-se a si mesmo. A

D^xpjQStitui, pois, a alma do progresso científico e éjQ_único princípio através do qual a conexão

imanente e a necessidade entram no contêu^õ^ã^cjêncIáTnela também está, sobretudo, a elevação

verdadeira e não extrínseca acima do finito" Ubid, § 81). A D. coniste: 1B na colocação de um conceito

"abstrato e limitado"; 2- no suprimir-se desse conceito algo "finito" e na passagem para o seu oposto; 3S

na síntese das duas determinações precedentes, que conserva "o que há de afirmativo na sua solução e na

sua transposição". Hegel dá a esses três momentos os nomes, respectivamente, de intelectual, dialético e

especulativo ou positivo racional. Mas a D. não é só o segundo desses momentos: é mais o conjunto do

movimento, especialmente em seu resultado positivo e em sua realidade substancial. De fato, pela

identidade entre racional e real, a D. é não só ajgi do pensamento, mas a lei da realidade, e seus resultados

não são conceitos puros ou conceitos abstratos, mas "pensamentos concre-tos", ou seja, realidades

propriamente ditüs7ne~-cessárias, determinações ou categorias eternas. Toda a realidade move-se

dialeticamente e, portanto, a filosofia.hegeliana vê em. toda_parte Ü^iieijle_te^e^ar^te^e^e^ínteses, nas

quais a antítese representa a "negação", "o oposto" ou "outro" da tese, e a síntesej^nsütui a unidade e, ao

mesmo tempo, ajxrtifjcaçâo de ambas. Hegel viu os precedentes remotos dessa.D. em Jteáçjito e_Prpclo.

De fato, Heráclito não só concebeu o absoluto como "unidade clos_op_os; ips" como também concebeu

essa unidade como objetiva ou imanente ao objeto", ao contrário de Zenão, que considerou puramente

subjetivas ^SjõãntfãdíçoêsTsindopori espécie He Kant da ajntíguidáHe. "Em Tierá-clito", diz Hegel,

"encontramos pela primeira vez a idéia filosófica em sua forma especulativa... Aqui finalmente vemos

terra: não há proposição de Heráclito que eu não tenha acolhido na minha lógica" (Geschichte der Philosophie, ed. Glockner, I, p. 343). Por outro lado, Proclo foi quem descobriu o caráter triádico do

procedimento dialético, considerando-o como o derivar as coisas do Uno e_seu_rgtorno ao Uno. Segundo

Proclo, esse movimento duplo consta de três momentos: ls

a permanência imutável da Causa em si

mesma; 2- o provir do ser derivado que, pela sua semelhança com a causa, fica ligada a ela ao mesmo

tempo em que dela se afasta; 3Q

o retorno ou a conversão do ser derivado à sua causa originária (Inst.

theoL, 29-31). Desse modo, diz Hegel, Proclo "não se limita aos momentos abstratos da tríade, mas

considera as três determinações abstratas do absoluto, cada uma por si, como totalidade da tríade, obtendo

assim uma tríade real" (GeschichtederPhilosophie, ed. Glockner, III, pp. 73 ss. ).

Na filosofia moderna e contemporânea a palavra D. tem, na maioria das vezes, (^significado helegiano.

Por um lado, esse significado é conservado pelas numerosas ramificações do Idealismo romântico e por

outro é adotado por pontos de vista diferentes, mas que utilizam a noção em que este se baseia. Na

primeira direção, pode-se observar que a chamada "reforma" da D. hegeliana, de cuja autoria Gentile se

vangloriou,ToTsímplesmente a distinção entre a D. do "pensado", do objeto do pensamento, e a D. do "ato

pensante" da consciência ou do Espírito absoluto. Mas cada uma dessas D. dis-tinguidas por Gentile

configura-se como síntese dos opostos: síntese de opostas objetivi-dades objetivamente tais (D. do

pensador), síntese do eu e do não-eu (D. do pensante) CSpirito come atto puro, VIII, 6). Mas com isso

não se inova o conceito de D. Como também não se inova com a distinção, estabelecida por Croce, entre

o "nexo dos distintos" (isto é, entre as várias categorias do pensar, do agir e das suas formas) e a "D_.

dos_opostos^^ye seria a unidade e a oposição entre bglo e feio, vêlHãcleiro e falso, bem

elnãíTútileJnúüLjiq seicTckTcada forma espiritual (Lógica, I, cap. 6). Por outro lado, a noção de D foj

utilizada por Marx, Engels e seus discípulos no mesjno sentido atribuído por Hegel, mas sem o

significado idealista quê recebera" no sistema de Hegel. O que Marx censurava no conceito hegeliano era

que a D., para Hegeí, éconsciência e permanece na j^onscjência^jião alcaliçãn3ãIS!ãnçã]ja objeto, a

realidade, a natureza, j_não_.ser_no pensanjenlci £ corno pensamento. Segundo Marx toda a filosofia

hegeliana vive na "abstra-

DIALÉTICA

274

DIÁLOGO

çào" e _por isso não descreve a realidjide_ou_a história, mas sõ^Tnríãimagem abstrata desta que, por

fim, é colocada como suprema verdade no "Espírito absoluto" (.Manuscritos econô-mico-filosóficos, III;

trad. it., pp. 168 ss.). Marx_ afirmava, portanto, a exigência de fazer a D. passar da abstração à realidade,

do mundo fechado da "consciência" ao rríundo aberto da natureza e da história. "A mistificação",

escreveu ele, "que a D. sofre nas mãos de Hegel não impede, de modo algum, o fato de ter sido ele o

primeiro a descrever suas formas gerais de movimento de modo abrangente e claro. Em Hegel, a dialética

está na cabeça. É preciso virá-la de pernas para o ar, para descobrir o cerne racional no envoltório

místico" (O capital, I, 1, Post-scriptum à 2a

ed.). Retomando a tentiva de Marx, Engels concebia a D.

como a síntese das oposições (todavia relativas e parciais) que a natureza realiza em seu devir. "O

reconhecimento de que essas oposições e diferenças estão realmente presentes na natureza, mas com

validade relativa, e de que a rigidez e a validade absoluta com que são apresentadas sãó introduzidas na

natureza só pela nossa reflexão constitui o ponto central da concepção D. da natureza" (Antidühring, Pref.

à 2- ed.). Segundo Engels, pode-se chegar às leis da D. por abstração, tanto da história da natureza quanto

da história da sociedade humana. "Elas nada mais são do que as leis mais gerais de ambas essas fases da

evolução e do próprio pensamento" (Dialética da natureza, Dialética; trad. it., p. 56). Apesar disso, a

noção de D. permanecia substancialmente inalterada como ocorre em geral nos escritores modernos que

fazem uso dela. Assim, pode-se dizer que o conceito 4Q

de D. é marcado pelas seguintes características: \°

a D. é a passagem de um oposto ao outro; 2e

essa passagem é a conciliação dos dois opostos; 3Q

essa

passagem (portanto a conciliação) é necessária. Essa última característica é a que opõe mais radicalmente

a D. hegeliana aos outros três conceitos de D., cuja característica comum é a ausência da necessidade.

A maior parte dos filósofos modernos e de todos os que usam essa palavra fazem referência a essas três

teses. Uma excessão é constituída por Kierkegaard, que só aceita a primeira. Para ele, a D. é, em geral, a

possibilidade de reconhecer o positivo no negativo (Diário, X

, A, 456): conexão entre os opostos que

não elimina nem anula a oposição e não determina uma

passagem necessária para a conciliação ou para a síntese, mas permanece estaticamente na própria

oposição. Kierkegaard diz: "Estamos sós e termos todos contra nós é, em sentido dialético, ter todos por

nós, pois o fato de que todos estão contra nós ajuda a evidenciar que estamos sós" (Ibid., VIII, A, 124). E

muitas vezes ele dá a essa D. sem conciliações o nome de "D. da inversão" ou "D. dupla" (Ibid.,Vlll, A

84; VIII, A 91). Esse uso de Kierkegaard, embora não se possa dizer em conformidade com o conceito

hegeliano de D., tem estreito parentesco com um de seus elementos e, em todo caso, não propõe novo

significado do termo. Para indicar a relação de oposição não conciliada, o termo mais adequado é tensão

(v.). Por outro lado, o caráter oposto da D. hegeliana, o_ da unidade, foi assumido por Sartre_como

definição de toda a D.: "A D. é atividade totali-zadora; ela não tem outras leis que não as regras

produzidas pela totalização em curso e estas se referem evidentemente às relações da unificação com o

unificado, ou seja, aos modos da presença eficaz do devir totalizante nas partes totalizadas" (Critique de

Ia raison dialecti-que, 1960, pp. 139-40).

Portanto, ao longo de sua história, a noção de D. assumiu quatro significados fundamentais aparentados

mas diferentes. Embora o último seja o mais difundido hoje em filosofia, e a ele sejam feitas as

referências mais freqüentes em linguagem comum ("D. da história", "D. da vida política", "D. espiritual",

"D. dos partidos", etc), também é o significado mais desacreditado por haver servido como uma espécie

de fórmula mágica, capaz de justificar tudo o que aconteceu no passado e que se prevê ou se espera que

aconteça no futuro. Se no futuro couber a essa palavra um uso cientificamente fecundo, certamente não

será esse quarto significado que ditará as regras desse uso.

DIÁLOGO (gr. ôióúíoTOÇ; lat. Dialogus-, in. Dialogue, fr. Dialogue, ai. Dialog; it. Dialogo). Para

grande parte do pensamento antigo até Aristóteles, o D. não é somente uma das formas pelas quais se

pode exprimir o discurso filosófico, mas a sua forma típica e privilegiada, isso porque não se trata de

discurso feito pelo filósofo para si mesmo, que o isole em si mesmo, mas de uma conversa, uma

discussão, um perguntar e responder entre pessoas unidas pelo interesse comum da busca. O caráter

conjunto dessa busca da forma como os gregos a conceberam no período clássico tem expres-

DIANOETICO

275

DICTTJM DE OMNI ET NLJIXO

são natural no diálogo. A falta de confiança de Platão nos discursos escritos, porquanto não respondem a

quem interroga e não escolhem seus interlocutores (Fed., 275 c) (o que talvez tenha levado Sócrates a não

escrever nada e a concentrar toda a sua atividade na conversação com amigos e discípulos), também

consolida a superioridade do diálogo como forma literária, que procura reproduzir o ritmo da conversação

e, em geral, da investigação conjunta. Foi por certo esse o motivo que induziu Platão a manter-se fiel à

forma dialógica em seus escritos e a esquivar-se à pretensão do tirano Dionísio de reduzir sua filosofia à

forma de sumário (Let, VII, 341 b). A exigência do D. está presente, de modo mais ou menos claro, em

todas as formas da dialética (v.), e não se pode dizer que esteja totalmente ausente da indagação

filosófica, que, mais do que qualquer outra, procede através da discussão das teses alheias e da polêmica

incessante entre as várias diretrizes de pesquisa. Além disso, o princípio do D. implica a tolerância

filosófica e religiosa (v. TOLERÂNCIA), em sentido positivo e ativo, ou seja, não como resignação pela

existência de outros pontos de vista, mas como reconhecimento de sua legitimidade e com boa vontade de

entendê-los em suas razões. Nesse sentido, o princípio do D. perrnaneceu como aquisição fundamental

transmitida do pensamento grego ao moderno e que, na atualidade, conserva valor eminentemente

normativo (cf. G. CALO-GERO, Logo e dialogo, 1950).

DIANOETICO (gr. 8ICCVOT|TIKÓÇ; in. Dianoe-tic; fr. Dianoétique, ai. Dianoêtik, it. Dianoeticó).

Intelectual. A palavra grega, adaptada às línguas modernas, permaneceu quase exclusivamente na

expressão "virtudes dianoéticas", que, para Aristóteles, indica as virtudes próprias da parte intelectual da

alma, ao contrário das virtudes éticas ou morais, pertencentes à parte da alma que, embora desprovida de

razão, pode em uma certa medida obedecer à razão (Et. nic, I, 13, 1102 b). Para Aristóteles, as virtudes

dianoéticas são cinco: arte, ciência, sabedoria, sapiência, intelecto ilbid., VI, 3, 1139 b 15); sobre elas, v.

os verbetes correspondentes.

DIANÓIA (gr. Stávoia). Conhecimento discursivo que procede pela inferência de conclusões a partir de

premissas. Essa é a definição dada por Platão (Rep., VI, 510 b) e por Aristóteles, que nela vê o

conhecimento científico "referente a 'causas e princípios'" (Mel, V, 1, 1025 b 25). Essa palavra eqüivale,

aproximadamente,

ao que entendemos por razão, em sentido objetivo, e, no uso de Platão e de Aristóteles, implica certa

discrepância com o sentido específico de nous ou intelecto, porquanto este designa a faculdade —

considerada superior — de intuir os princípios de que partem os procedimentos racionais (v.

DISCURSIVO).

DIANOIOLOGIA (ai. Dianoiologiê). É assim que Lambert denominou a primeira das quatro partes do

seu Novo Organon (1764), mais precisamente a que estuda as leis formais do pensamento. Só faz

reproduzir a lógica formal de Wolff.^

DIÁSTEMA (gr. §iáoxniia). Propriamente, intervalo. Na lógica aristotélica, chama-se de D. a conjunção

do sujeito com o predicado, ou seja, a proposição (An. pr., I, 4, 26 b 21; An. post., I, 21, 82 b 7; etc).

DIATRIBE (gr. ôtaxpiPií; lat. Diatriba; in. Diatribe, fr. Diatribe, it. Diatriba). Breve tratado ético. Esse

termo também aparece como título de obras atribuídas aos estóicos Zenão e Cleantes, bem como a outros

filósofos antigos.

DIBATIS. Palavra mnemônica usada pela Lógica de Port-Royal para indicar o sexto modo do silogismo

de primeira figura (Dabitis), com a diferença de assumir como premissa maior a proposição em que se

encontra o predicado da conclusão. O exemplo é o seguinte: "Alguns loucos dizem a verdade. Quem diz a

verdade merece ser imitado. Logo, merecem ser imitadas algumas pessoas que não deixam de ser loucas"

(ARNAULD, Log., III, 8).

DICOTOMIA (gr. Sincronia,- in. Dichotomy, fr. Dichotomie, ai. Dichotomie, it. Dicotomia). 1. Divisão

de um conceito em duas partes segundo o método diairético da dialética platônica (PLATÃO, Górg., 500 d;

Pol, 302 e; cf. LEIBNIZ, Nouv. ess., III, 3, 10). (V. DIALÉTICA.)

2. Denominação clássica (cf. ARISTÓTELES, FÍS., VI, 9, 239 b 18) do primeiro argumento contra o

movimento, de Zenão de Eléia, que pode ser assim exposto: para ir de A a B, um móvel deve antes

percorrer a metade do trajeto A-B; e antes ainda a metade dessa metade; e assim sucessivamente, de modo

que não chegará nunca a B(ARISTÓTELES, FÍS., VT, 9, 239 b 10; Ibid, VI, 2, 233 a 2). V- AQUILES;

FLECHA; ESTÁDIO.

DICTUM. V. SIGNIFICADO.

DICTUM DE OMNI ET NULLO. É o princí pio fundamental do silogismo: o que se diz de todos, dizse também de alguns e de cada um; e o que não se diz de nenhum, tampouco se diz de alguns nem de cada

um. P. ex., se todo

DIDÁTICA MORAL

276

DIGNIDADE1

homem é mortal, alguns homens são mortais e Sócrates também, como indivíduo, etc. (ARISTÓTELES,

An.pr., I, 1, 24 b 26; PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.01; JUNGIUS, Lógica, III, 11, 4-5; WOLFF, Log., §

346; KANT, Logik, § 63; HAMILTON, Lectureson Logic, I, p. 303, etc). (V. SILOGISMO.) DIDÁTICA

MORAL (in. Ethical didactics, fr. Didactique morale, ai. Etbische Didaktik, it. Didattica moral).

Segundo Kant, é uma parte da doutrina moral do método; diz respeito ao aprendizado das virtudes. A

exigência de uma D. moral provém do fato de a virtude não ser inata, podendo e devendo ser ensinada

(Met. derSitten, II, § 49).

DIFERENÇA (gr. ôioupopá; lat. Differentia-, in. Difference, fr. Différence, ai. Differenz; it. Differenzà).

Determinação da alteridade. A alteridade não implica, em si, nenhuma determinação; p. ex., "aé outra

coisa que não b". A D. implica uma determinação: a é diferente de b na cor ou na forma, etc. Isso

significa: as coisas só podem diferir se têm em comum a coisa em que diferem: p. ex., a cor, a

configuração, a forma, etc. Segundo Aristóteles, que estabeleceu claramente essas distinções, as coisas

diferem em gênero se têm a matéria em comum e não se transformam uma na outra (p. ex., se são coisas

que pertencem a diferentes categorias); diferem em espécie se pertencem ao mesmo gênero (Met, X, 3,

1054 a 23).

A D. foi incluída por Porfírio entre as quin-que vocês (lit., cinco palavras) (v.), ou seja, entre os cinco

predicáveis maiores. Porfírio chamou de constitutiva a D. quanto à espécie, e de divisiva a diferença

quanto ao gênero: p. ex., a racionalidade é a diferença que constitui a espécie humana e separa a espécie

humana das outras do mesmo gênero. Distinguiu também: D. comum, que consiste em um acidente

separável e existe, p. ex., entre Sócrates sentado e Sócrates não sentado; D. própria, que existe quando

uma coisa difere da outra por um acidente inseparável, como, p. ex., a racionalidade (Isag., 9-10). Essas

distinções foram reproduzidas na lógica medieval (PEDRO HISPANO, Summ. log., 2.11, 2.12). São até hoje

aceitas comumente, tanto em filosofia quanto fora dela.

DIFERENÇA, MÉTODO DA (in. Method of difference, fr. Méthode de Ia différence, ai.

DifferenzMethode, it. Método delia differenzà). Um dos quatro métodos da pesquisa experimental

enumerados por Stuart Mill, mais precisamente o método expresso pela seguinte regra: "Se um caso no qual ocorre o fenômeno investigado e um caso no qual ele não ocorre apresentam

todas as circunstâncias em comum, exceto uma única que ocorre só no primeiro, a circunstância na qual

os dois casos diferem é o efeito, a causa ou uma parte indispensável da causa do fenômeno" (Logic, III, 8,

§ 2) (v. CONCOMITÂNCIA; CONCORDÂNCIA; RESÍDUOS).

DIFERENÇA ONTOLÓGICA (in. Ontolo-gical difference, fr. Différence ontologique, ai. Ontologische

Differenz; it. Differenzà ontologi-cà). Seguindo Heidegger, é a diferença entre o ser e o ente; consiste na

transcendência do ser-aí, ou seja, no seu confronto com o ser mediante a compreensão deste (Vom Wesen

des Grundes, I; trad. it., p. 24).

DIFERENCIAÇÃO (in. Differentiation; fr. Différentiation; ai. Differenzierung; it. Diffe-renziazioné).

Passagem do homogêneo para o heterogêneo, que, segundo Spencer, é a natureza fundamental da

evolução (First Principies, cap. XV). (V. EVOLUÇÃO.)

DIFERENCIAL, PSICOLOGIA (in. Differentia! psychologie, fr. Psychologie différen-tielle, ai.

Differentrelle Psychologie, it. Psicologia differenzialé). Por esse nome indica-se o conjunto das técnicas

psicológicas que servem para verificar os modos e as capacidades de reação de um indivíduo; dizem

respeito, portanto, à parte da psicologia que cuida da personalidade e às aplicações dessa psicologia, a

psicotécnica (v.).

DIGNIDADE1

(in. Dignity, fr. Dignité, ai. Würde, it. Dignitã). Como "princípio da dignidade humana"

entende-se a exigência enunciada por Kant como segunda fórmula do imperativo categórico: "Age de tal

forma que trates a humanidade, tanto na tua pessoa como na pessoa de qualquer outro, sempre também

como um fim e nunca unicamente com um meio" (Grundlegung zurMet. derSitten, II). Esse imperativo

estabelece que todo homem, aliás, todo ser racional, como fim em si mesmo, possui um valor não relativo

(como é, p. ex., um preço), mas intrínseco, ou seja, a dignidade. "O que tem preço pode ser substituído

por alguma outra coisa equivalente, o que é superior a qualquer preço, e por isso não permite nenhuma

equivalência, tem D." Substancialmente, a D. de um ser racional consiste no fato de ele "não obedecer a

nenhuma lei que não seja também instituída por ele mesmo". A mortalidade, como condição dessa

autonomia legislativa é, portanto, a condição da D. do homem, e

DIGNIDADE2

277

DIORISMA

moralidade e humanidade são as únicas coisas que não têm preço. Esses conceitos kantianos

voltamemF.SCHILLER, GraçaseD. (1793): "Adominação dos instintos pela força moral é a liberdade do

espírito e a expressão da liberdade do espírito no fenômeno chama-se D". (Werke, ed. Karpeles, XI, p.

207). Na incerteza das valorações morais do mundo contemporâneo, que aumentou com as duas guerras

mundiais, pode-se dizer que a exigência da D. do ser humano venceu uma prova, revelando-se como

pedra de toque para a aceitação dos ideais ou das formas de vida instauradas ou propostas; isso porque as

ideologias, os partidos e os regimes que, implícita ou explicitamente, se opuseram a essa tese mostraramse desastrosos para si e para os outros.

DIGNIDADE2

(lat. Dignitas; it. Degnita). Foi assim que os escolásticos, na esteira de Boécio, traduziram

a palavra axioma (cf., p. ex., TOMÁS, In Mel, III, 5, 390). Viço conservou essa palavra em italiano e suas

"D.", expostas na parte da Scienza Nuova intitulada "Dos elementos", constituem os fundamentos de sua

obra. "Propomos agora aqui os seguintes axiomas ou D. filosóficas e filológicas, algumas poucas

perguntas racionais e discretas, com outras tantas definições esclarecidas; estas, assim como o sangue

pelo corpo animado, devem fluir por dentro desta ciência e ânimá-la em tudo o que ela razoa sobre a

natureza comum das nações".

DILEMA (gr. ÔÍÀTILILIOC; lat. Dilemmas-, in. Dilemma; fr. Dilemme; ai. Dilemma; it. Di-letnmá). Esse

termo (que significa "premissa dupla") começa a ser empregado por gramáticos e lógicos do séc. II (cf.

HERMOGENES, De inv., IV, 6; GALENO, Inst. log., VI, 5) para indicar os raciocínios insolúveis ou

conversíveis (cmopoi, ccvciCTpécpovra) que, segundo Diógenes Laér-cio (VII, 82-83), apareciam com

freqüência nos livros dos estóicos. Um desses D. se chamava "do crocodilo": um crocodilo que rapta um

menino e promete ao pai que vai restituí-lo se adivinhar o que o crocodilo vai fazer, ou seja, se vai

restituir o menino ou não. Se o pai responder que o crocodilo não vai restituir, o crocodilo estará diante de

um D.: se não restituir, a resposta do pai será verdadeira e, de acordo com o pacto, ele deverá devolver o

menino; mas se o devolver, a resposta do pai estará errada e este perderá o direito à restituição (Scbol.

adHermog, ed. Walz, IV, p. 170). D. semelhante contava-se a respeito de Protágoras, que levou a juízo seu

discípulo Evatlos, de quem deveria receber honorários quando vencesse a primeira causa. Protágoras achava que Evatlos deveria pagarlhe em qualquer caso: se vencesse, por causa do pacto, e se perdesse por causa da sentença, que o

obrigaria a pagar. Mas Evatlos pôde responder-lhe: "Não te pagarei em caso algum: se perder, por causa

do pacto; se vencer, por causa da sentença". O D., nesse caso, era do juiz (AULO GÉLIO, Atoei. Att., V,

10).

Na lógica medieval, preferia-se dar a argumentos desse genêro as denominações Insolu-bilia ou

Obligationes (v. ANTINOMIA). Esse termo reaparece na lógica renascentista (cf., p. ex., L. VALLA,

Dialect. Disput, III, 13) e desta passa à lógica de Jungius (Lógica Humburgensis, 1638, III, 29, D e à

Lógica de Arnauld (III, 16). Nesse sentido, o D. foi chamado por Hamilton de sophisma heterozeteseos

ou sofisma de con-tra-interrogação (Lectures on Logic, I, p. 466).

2. Mais tarde, deu-se o nome de D. a certa forma de interferência do seguinte tipo.- "Toda coisa é P ou M\

S não é M; logo 5 é P" (cf. PEIRCE, Coll. Pap., 3-404). Esse segundo significado de D. já é distinguido do

precedente por Jungius (Log. hamburg., III, 29, 10) e é descrito como "silogismo hipotético-disjuntivo"

por Kant (Logik, § 79), por Hamiltom (Lectures on Logic, I, pp. 350 ss.) e por outros escritores

posteriores.

DIMENSÃO (in. Dimension; fr. Dimensional. Ausdehruung; it. Dimensione). Entende-se por esse termo

todo plano, grau ou direção no qual se possa efetuar uma investigação ou realizar uma ação. Fala-se,

assim, de "D. de liberdade" para designar os graus da liberdade ou as direções em que ela pode

manifestar-se; ou de "D. de uma pesquisa" para designar os vários planos ou níveis nos quais ela pode ser

conduzida.

DIONISÍACO, ESPÍRITO (ai. Dionysisch Geisí). Inicialmente contraposto ao espírito apolíneo(v.), foi

depois entendido por Nietzsche como atitude própria do super-homem e como o fundamento da "inversão

de valores" que Nietzsche propunha. Para Nietzsche, Dionísio é "a afirmação religiosa da vida total, não

renegada nem estilhaçada". Em outros termos, é o símbolo da aceitação integral e entusiasta da vida em

todos os seus aspectos e da vontade de afirmá-la e repeti-la (Wille zurMacht, ed. 1901, § 479).

DIORISMA (gr. 5lOplon.óç; in. Diorism; fr. Diorisme, ai. Diorismus, it. Diorismd). Enunciação de um

problema ou delimitação da sua probabilidade. Termo usado pelos matemáticos gregos.

DIREITA HEGELIANA

278

DIREITO

DIREITA HEGELIANA (in. Hegelian right; fr. Droite hégélienne, ai. Hegelsche Rechte, it. Destra

hegeliand). As denominações "D." e "esquerda" hegeliana foram empregadas pela primeira vez por Davi

Strauss {Streitscbriften, III, Tübingen, 1837); esses dois termos extraídos dos costumes do Parlamento

francês designam as duas grandes correntes antagonistas em que estava cindida a numerosa ala dos

discípulos de Hegel. A cisão era devida, predominantemente, às posições que tomavam diante da religião.

A D. hegeliana tendia a vincular a doutrina do mestre à religião tradicional; a esquerda hegeliana tendia a

contrapô-la a qualquer forma de religião.

A D. hegeliana pode ser considerada a escolástica do hegelianismo: utiliza a razão hegeliana (ou seja, a

sistemática de especulação de Hegel) para justificar as verdades religiosas. Esse é, de fato, o principal

intuito dos maiores representantes dessa D. como C. F. Gõschel, Bruno Bauer (na primeira fase de sua

atividade) e o historiador da filosofia J. E. Erd-mann. No centro, Strauss punha C. F. Rosen-kranz, que foi

o biógrafo entusiasta de Hegel (Vida de Hegel, 1844; Apologia de Hegel, 1858). (Cf. MÁRIO Rossi, Intr.

alia storia delle inter-pretazioni diHegel, I, Messina, 1953)

DIREITO (gr. TÒ ôíiccaov; lat./ws; in. Law, fr. Droit; ai. Recht; it. Dirittó). Em sentido geral e

fundamental, a técnica da coexistência humana, isto é, a técnica que visa a possibilitar a coexistência dos

homens. Como técnica, o D. se concretiza em conjunto de regras (nesse caso leis ou normas), que têm por

objeto o comportamento inter-subjetivo, ou seja, o comportamento dos homens entre si. Na história do

pensamento filosófico e jurídico, sucederam-se ou entrecruzaram-se quatro concepções fundamentais

sobre a validade do D. I

a que considera que o D. positivo (conjunto dos D. que as várias sociedades

humanas reconhecem) baseia-se num D. natural eterno, imutável e necessário; 2a

a que julga o D.

fundado na moral e o considera, portanto, uma forma diminuída ou imperfeita de moralidade; 3a

a que

reduz o D. à força, ou seja, a uma realidade histórica politicamente organizada; 4a

a que considera o D.

como uma técnica social.

1. DIREITO NATURAL.

A observação da disparidade e da discrepância entre os D. vigentes nas sociedades humanas, bem

como do caráter imperfeito de tais D. logo conduziu à noção de D. natural como

fundamento ou princípio de todo D. positivo possível, ou seja, como condição de sua validade. O D.

natural é a norma constante e invariável que garante infalivelmente a realização da melhor ordenação da

sociedade humana: o D. positivo ajusta-se em mior ou menor grau, mas nunca completamente, ao D.

natural porque contém elementos variáveis e acidentais que não são redutíveis a este. O D. natural é a

perfeita racionalidade da norma, a perfeita adequação da norma ao seu fim de garantir a possibilidade da

coexistência. Os D. positivos são realizações imperfeitas ou aproximativas dessa normatividade perfeita.

Esse pensamento regeu, por mais de dois mil anos, a história da noção de D. Podemos distinguir duas

fases fundamentais dessa longa história: d) Fase antiga, na qual o D. natural é a participação da

comunidade humana na ordem racional do universo. Como, segundo os estóicos (aos quais se deve a

primeira formulação dessa doutrina), a participação dos seres vivos na ordem universal se dá por meio do

instinto, nos animais, e por meio da razão, nos homens (DfOG. L., VII, 85-87), o D. de natureza é às

vezes interpretado como instinto e às vezes como razão ou como inclinação racional. Mas em todos os

casos, é entendido como participação na ordem universal que é Deus mesmo ou vem de Deus. b) Fase

moderna, na qual o D. natural é a disciplina racional indispensável às relações humanas, mas independe

da ordem cósmica e de Deus. O conceito de técnica que pode e deve regulamentar da forma mais

conveniente as relações humanas apresenta-se com toda clareza nessa fase da doutrina.

d) Fase antiga — O recurso à natureza e à ordenação que ela prescreve às relações humanas é

inicialmente uma instância polêmica contra as leis "convencionais", aquelas que "a maioria" chama de

justiça ou que é justiça para "a maioria". Essa instância foi freqüente nos sofistas. Antifontes afirmava que

todas as leis são puramente convencionais e por isso contrárias à natureza, e que o melhor modo de viver

é seguir a natureza, ou seja, pensar no próprio proveito reservando deferência aparente ou formal às leis

dos homens (OxirhinchusPapyri, n

fi 1364, IX, p. 92). Idéias semelhantes a estas são expressas por

algumas personagens dos diálogos de Platão, como Cálicles em Górgias (484 a) e Trasímaco e Glauco em

República (338, 3, 367 c). Mas mesmo nesse caso o D. natural constitui um tribunal de apelação contra as

DIREITO

279

DIREITO

convenções sociais e no fundo é sempre concebido como justiça mais superior e verdadeira. Nessa

concepção, acentua-se o caráter utilitário do D. natural, graças ao qual o D. natural não visará à realização

de uma ordem, mas à consecução de uma vantagem, tendo por isso caráter prático mais que especulativo.

Portanto, nem sempre essa concepção tem o caráter anti-social de que se reveste em Antifontes e nos

outros sofistas. Tampouco teria esse caráter naqueles que a retomaram alguns séculos depois, epicuristas e

céticos. Epicuro dizia que o D. natural é uma convenção excogitada pelos homens para seu próprio

proveito, a fim de não se prejudicarem uns aos outros (DIÓG. L., X, 150). Os céticos, com Carnéades,

sustentavam que "os homens sancionaram o D. para seu próprio proveito, já que ele é mudado de acordo

com os costumes e dentro de uma mesma sociedade, de acordo com os tempos: logo, não existe D. natural

algum; todos, sejam homens, sejam outros seres vivos, são guiados pelo proveito próprio, sob a direção

da natureza; conseqüentemente, ou a justiça não existe em absoluto ou, se existe de algum modo, é o

cúmulo da estultice, porque ao defender as vantagens alheias estaria agindo em seu próprio prejuízo

(LACTÂNCIO, Div. Inst., V, 16, 2-3; CÍCERO, De rep., III, 21). Nessas doutrinas a polêmica não se volta

diretamente contra o D. natural, mas contra sua interpretação racionalista e otimista, segundo a qual ele é

a garantia infalível de uma ordem perfeita.

Mas era justamente essa garantia infalível que a outra corrente fundamental, que vai de Platão e

Aristóteles aos estóicos, aos juristas romanos e aos escritores medievais, via no D. natural. Na verdade,

Platão definiu o D. ao definir a justiça como aquilo que possibilita que um grupo qualquer de homens,

mesmo que bandidos ou ladrões, conviva e aja com vistas a um fim comum {Rep., 351 c). Ao que parece,

essa seria uma função puramente formal do D., graças à qual ele é simplesmente a técnica da

coexistência. Mas Aristóteles já qualifica o D. tomando como referência a coexistência justa,

racionalmente perfeita. O D., diz ele, é "o que pode criar e conservar, no todo ou em parte, a felicidade da

comunidade política" {Et. nic, V, 1, 1129 b 11), devendo-se recordar que a felicidade, como fim próprio

do homem, é a realização ou a perfeição da atividade própria do homem, ou seja, a razão {Ibid., I, 6, 1098

a 3). "A sanção do D.", diz ele em Política (I, 2,1254 a),

"é a ordem da comunidade política, e a sanção do D. é a determinação do que é justo". Mas um D. assim

entendido é só o D. natural, que é o melhor e em toda parte o mesmo {Et. nic, V, 16, 1135 a 1). O D.

fundado na convenção e na utilidade é análogo às unidades de medida que variam de um lugar para outro;

o D. natural, ao contrário, é "aquilo que tem a mesma força em toda parte e independe da diversidade das

opiniões" {Ibid., V, 6, 1135 a 17). Os estóicos só fizeram explicitar o fundamento dessa doutrina,

identificando o D. natural com a justiça e a justiça com a razão (J. STOBEO, Ecl., II, 184; PLUTARCO, De

Stoic. Rep., 9); sua melhor expressão está num famoso trecho de Cícero conservado por Lactâncio: "Há

certamente uma lei verdadeira, a reta razão conforme à natureza, difundida entre todos, constante, eterna,

que, comandando, incita ao dever e, proibindo, afasta da fraude... Nessa lei não é lícito fazer alterações,

nem é lícito retirar dela qualquer coisa ou anulá-la como um todo... Ela não será diferente em Roma, em

Atenas, hoje ou amanhã, mas, como lei única, eterna e imutável, governará todos os povos e em todos os

tempos, e uma só divindade será guia e chefe de todos: a que encontrou, elaborou e sancionou essa lei; e

quem não lhe obedecer estará fugindo de si mesmo, e, por haver renegado a própria natureza humana,

sofrerá as mais graves penas, mesmo que tenha conseguido escapar daquilo que em geral é considerado

suplício" (LACTÂNCIO, Div. Inst., VI, 8, 6-9; CÍCERO, De rep., III, 33)- Esse conceito de D., entre outras

coisas, induzia a reconhecer a igualdade de todos os homens visto que em todos eles, pela sua natureza

racional, revela-se a lei eterna da razão. Em Cícero, encontra-se esse reconhecimento {De leg., I, 28) e

também um dos corolários mais importantes da doutrina do D natural: o princípio e o fundamento de

qualquer D. devem ser procurados na lèi natural dimanada antes que existisse qualquer Estado; portanto,

se o povo ou o príncipe podem fazer leis, estas não terão verdadeiro caráter de D. se não derivarem da lei

primeira {Ibid., I, 19-20, 28, 42, 45). Essas afirmações foram reiteradas por Sêneca, em que também se

encontra a teoria do "Estado de natureza", que deveria dominar o pesnamento político por muitos séculos.

Segundo essa teoria, antes das instituições criadas por convenção pela sociedade, existiu uma idade em

que os homens viveram sem lei, unicamente à mercê da inocência da natureza original.

DIREITO

280

DIREITO

Viviam felizes, fruindo sua convivência. Não eram virtuosos, porque a sua inocência era feita mais de

ignorância, ao passo que a virtude é própria da alma doutrinada e experiente. Mas a ordem em que viviam

era a melhor possível porque ditada pela própria natureza, nela até os chefes se inspiravam, em sua

sabedoria (Ep., 90). Assim, o mito da idade de ouro transforma-se em mito filosófico porque se une à

noção de D. natural e é caracterizado por ela. Mas, afora esse mito, os juristas romanos elaboraram uma

doutrina do D. bastante semelhante à dos estóicos. Em meados do séc. II, Gaio, nas primeiras palavras das

suas Instituições, que são citadas inclusive no Digesto, afirmava: le existe um D. das gentes (jus gentium)

universal, que compreende princípios reconhecidos por toda a humanidade; 2° tais princípios foram

ensinados aos homens pela razão natural e, por isso, são coevos do gênero humano (Inst., I, 1; Dig, I, 1, 9;

Ibid., XLI, 1, 1). O que Gaio chamava de jus gentium era chamado de D. natural por Paulo, mas a

definição era a mesma (Dig., I, 1, 11). Mais tarde, no séc. III, distinguiu-se o D. das gentes do D. natural.

Segundo Ulpiano, o D. natural é o que a natureza ensinou a todos os animais e por isso não é próprio

apenas do gênero humano, mas é comum a todos os animais que vivem na terra, no mar e no céu. Desse

D. provém a união do macho e da fêmea, que nós chamamos de matrimônio, a procriação e a educação

dos filhos, coisas essas de que também os animais têm experiência. O D. das gentes, ao contrário, é

aquele de que se valem todas as raças humanas, sendo próprio somente dos homens (Dig., I, 1, 1-4). Essa

distinção representa o produto de outra instância crítica, qual seja, o reconhecimento de que nem todas as

leis universalmente reconhecidas como tais pelos homens se fundam no D. natural; p. ex.: a escravidão,

como nota o próprio Ulpiano (Ibid., I, 1, 4), embora universalmente admitida, não se funda no D. natural

porque o homem é originalmente livre.

Mas com essa distinção, o conceito de D. natural mudava, perdia-se o vínculo entre D. natural e razão.

Por ser comum a todos os animais, portanto também aos desprovidos de razão, o D. natural não podia

mais ser considerado como ditado pela razão e coincidente com a racionalidade. Por isso, ele foi remetido

seguindo-se o esquema estóico, àquilo que, nesse esquema, constituía o equivalente da razão nos animais,

ou seja, o instinto. Segundo os Padres

da Igreja que, nesse aspecto, continuam a tradição dos juristas romanos, a lei natural está escrita no

"coração" dos homens como uma espécie de força inata ou instinto. Diz S. Agostinho: "O D. natural não

foi gerado por uma opinião, mas inserido em nós por uma força inata, do mesmo modo como, na religião,

estão a piedade, a graça, a observância, a verdade" (Dediv. quaest., 31; cf. S. AMBRÓSIO, De off, 3). E foi

justamente esse o conceito legado à filosofia escolática através das Etimologias de Isidoro de Sevilha

(séc. VII). Diz Isidoro: "O D. natural é comum a todas as nações, sendo que em todos os lugares deriva do

instinto natural, e não de uma constituição; p. ex., a união do macho e da fêmea, a sucessão e a educação

dos filhos, a posse comum de todas as coisas e a liberdade de todos, a aquisição das coisas que estão no

céu, na terra e no mar, etc." (Etym., V, 4). Não causa estranheza, portanto, que os juristas medievais

tenham considerado o D. natural exatamente como um instinto ou uma tendência inata, que eles

interpretam como sinal ou marca posta no homem por Deus (PIACENTINO, Summa instit, I, 2). No séc. XII

Graciano dividia todas as leis em duas partes, atribuindo a Deus as leis naturais e aos costumes, as leis

humanas (Decretum, d. I). A identificação da lei natural com a lei divina constitui o fundamento do D.

canônico. O D. natural, notava Rufino, comendador de Graciano, é "uma força (vis) que a natureza

imprime na criatura humana para levá-la a fazer o bem e a evitar o mal". Ela ordena o que é útil, como p.

ex. "ama o Senhor teu Deus"; proíbe o que é nocivo, como p. ex. "não matarás"; demonstra o que

convém, como p. ex. "tende tudo em comum", ou "seja uma só a liberdade de todos", etc. (Summa decr.,

d. I, Dictat. Grat., ad I). A distinção de Graciano entre lei divina e lei humana é assumida como

fundamento da doutrina tomista do direito. Segundo S. Tomás, há uma lei eterna, uma razão que governa

todo o universo e que existe na mente divina; a lei natural que está nos homens é reflexo ou

"participação" dessa lei eterna (S. Th., II, 1, q. 91, a, 1, 2). Além dessa lei eterna, que para o homem é

natural, há duas outras espécies de leis: a "inventada pelos homens e segundo a qual se dispõe de

determinado modo das coisas a que a lei natural já se refere" (Ibid., II, 1, q. 91, a. 3) e a divina, necessária

para encaminhar o homem ao seu fim sobrenatural (Ibid., a. 4). No que diz respeito ao fundamento de

todas as leis feitas

DIREITO

281

DIREITO

pelos homens, S. Tomás repete a doutrina tradicional, de que não é lei aquela que não é justa, e, portanto,

"qualquer lei humana deve derivar da lei natural, que é a primeira regra da razão" (Ibid., q. 95, a. 2). Em

geral, pertence à lei natural tudo aquilo a que o homem se inclina naturalmente; S. Tomás distingue três

inclinações fundamentais por natureza: I

para o bem natural, compartilhada com qualquer substância que,

como tal, deseja a própria conservação; 2a

para determinados atos, que foram ensinados pela natureza a

todos os animais, como a união do macho e da fêmea, a educação dos filhos e outros semelhantes; 3a para

o bem, segundo a natureza racional própria do homem, como a inclinação para conhecer a verdade, viver

em sociedade, etc. (S. Th., II, 1, q. 94, a. 2). Assim, S. Tomás considera o D. natural, ao mesmo tempo,

instinto e razão visto que inclui nele tanto a inclinação que o homem tem em comum com todos os seres

da natureza e com os animais, quanto a inclinação específica do homem. Quanto a esta última, ele

estabelece entre os preceitos do D. natural e a razão prática a mesma relação que há entre os primeiros

princípios das demonstrações e a razão especulativa: tanto os preceitos quanto os primeiros princípios são

"conhecidos de per si", ou seja, evidentes. Mas em todas as suas determinações, tanto instintivas quanto

racionais, o D. natural é sempre a participação na "lei eterna", na ordem providencial ou divina do mundo.

Durante toda a Antigüidade e a Idade Média, o D. natural conservou a função de fundamento e, às vezes

platonicamente, de arquétipo ou modelo de todo D. positivo. Já nessa fase de sua história, a noção de D.

natural constituiu um limite e uma disciplina para toda forma de autoridade estatal ou política, servindo

ao mesmo tempo para justificá-la. Mas caberiam outras funções à teoria do D. natural a partir do início do

séc. XVII. Por um lado, ele viria a ser utilizado na justificação e na reivindicação prática de novos

princípios normativos, como os da tolerância religiosa e da limitação do poder do Estado. Por outro, seria

utilizado para fundar um novo ramo do D., o D. internacional, exatamente no momento em que o

surgimento das monarquias absolutas e a aceitação mais ou menos explícita do maquiavelismo como

condutor de suas políticas pareciam fazer da força o único árbitro das relações internacionais. Mas para

cumprir essas novas tarefas, a teoria do D. natural devia sofrer uma transformação radical: essa função coube ao jusnatu-ralismo moderno.

b) Jusnaturalismo moderno — Para o jus-naturalismo (v.) moderno, o D. natural não é mais o caminho

através do qual as comunidades humanas podem participar da ordem cósmica ou contribuir para ela, e

passa a ser uma técnica racional de coexistência. Conquanto Alberico Gentile — que, antes de Grócio,

ainda procurou extrair as noções normativas do D. natural da consideração do estado de guerra (De jure

belli, 1588) — utilizasse o conceito de instinto natural imutável que manteria os homens unidos como

membros de um único corpo, todos os conceitos desse gênero foram descartados por Grócio. A teoria do

D. natural foi levada por Grócio ao mesmo plano racional da matemática, para o qual o próprio Descartes

quis levar a filosofia e todas as outras pesquisas científicas. Como fundamento da obra de Grócio, há o

recurso à razão, que é o recurso à razão matemática, à qual os filósofos do séc. XVII julgam estar

confiadas as verdades da ciência. Segundo Grócio, a matriz do D. natural é a própria natureza humana,

que conduziria os homens às relações sociais mesmo que eles não tivessem necessidade uns dos outros.

Por isso, o D. que se funda na natureza humana "teria lugar mesmo que se admitisse aquilo que não pode

ser admitido sem cometer um delito: que Deus não existe ou que não se preocupa com as coisas humanas"

(De jure belli ac pacis, 1625, Prol., § 11). Porquanto procede por legítima dedução dos princípios da

natureza, o D. natural distingue-se do D. das gentes (jus gentium), que não nasce da natureza, mas do

consenso de todos os povos ou de alguns deles e visa ao proveito de todas as nações. Pela sua própria

origem, o D. natural é próprio do homem, único ser racional, ainda que se refira a atos comuns a todos os

animais, como a criação da prole (Ibid., I, 1, 11). É definido por Grócio como "o mandamento da reta

razão que indica a lealdade moral ou a necessidade moral inerente a uma ação qualquer, mediante o

acordo ou o desacordo desta com a natureza racional" (Ibid., I, 1, 10). As ações sobre as quais versa o

mandamento são obrigatórias ou ilícitas de per si, e portanto são entendidas como necessariamente

prescritas ou vetadas por Deus. Nisso o D. natural distingue-se nâo só do D. humano, mas também do D.

voluntário divino, que não prescreve nem proíbe as ações que pela própria natureza são obrigató-

DIREITO

282

DIREITO

rias ou ilícitas, mas torna ilícitas algumas ações, vetando-as, e obrigatórias outras, prescreven-do-as. O D.

natural é, portanto, tão imutável que não pode ser mudado nem por Deus. "Assim como Deus não pode

fazer que dois mais dois não sejam quatro, tampouco pode fazer que deixe de ser mal aquilo que, por

razão intrínseca, é mal" (Ibid., I, 1, 10). Logo, a verdadeira prova do D. natural é prova a príori, que se

obtém mostrando a concordância ou discordância necessária de uma ação com a natureza racional e

social. A prova a posteriori, obtida a partir daquilo que, em todos os povos ou nos mais civilizados, é tido

como legítimo, é apenas provável e funda-se na presunção de que um efeito universal exige uma causa

universal (Jbid., I, 1, 12). Distingue-se do D. natural o D. voluntário, que não se origina da natureza, mas

da vontade, e pode ser humano ou divino (Jbid., I, 1, 13-15). Mas só o D. natural fornece o critério da

justiça e da injustiça: "Por injusto entende-se o que repug-na necessariamente à natureza racional e social"

(Ibid, I, 2, 1).

A doutrina do D. natural teve de Grócio a formulação mais madura e perfeita de sua longa história.

Certamente essa formulação é condicionada pelo racionalismo geometrizante do tempo. Técnica racional,

nos tempos de Grócio e Descartes, é técnica geométrica; nela, uma proposição só se justifica quando pode

derivar, por dedução necessária, de um ou mais princípios evidentes. Mas já ao mostrar que as normas do

D. natural podem ser deduzidas da exigência de existência de uma sociedade ordenada, Grócio estabelece,

entre essa exigência e as normas, uma relação condicional que exprime bem o caráter de técnica. A

concordância necessária entre a norma e a "natureza racional e social", que ele assume como critério para

decidir da validade da norma, isto é, de sua naturalidade, significa de fato o juízo sobre o caráter

indispensável da norma para a possibilidade de relações entre os homens. Assim, para ele, o respeito à

propriedade, o respeito aos pactos, o ressarcimento dos danos e a cominação de penalidades são

condições indispensáveis de qualquer coexistência humana, constituindo, por isso mesmo, as normas

fundamentais do D. natural. Ademais, o reconhecimento da independência desse D. em relação ao arbítrio

humano e divino transformou-o em poderosíssima alavanca na luta pela liberdade do mundo moderno.

Contudo, o jusnaturalismo nem sempre permaneceu fiel às formulações de Grócio. Locke, no Ensaio

sobre a lei natural, negava que essa lei fosse um ditame da razão, e considerava-a como sancionada e

imprimida nos corações humanos por uma potência superior; desse modo, a razão só faz descobri-la, não

sendo sua autora, mas sua intérprete (Law qfNature, V- ed., 1954, p. 110). Nisso, adotava a doutrina de

Hooker ( The Laws ofthe Ecclesiastic Politycs, 1594-97,1, 8), que, por sua vez, adotava a doutrina

tomista. O segundo passo decisivo do jusnaturalismo moderno foi dado por Hobbes, graças a quem são

eliminados da noção de D. natural alguns vestígios dogmáticos que ainda persistiam na doutrina de

Grócio. Para Hobbes, a lei natural é, sem dúvida, "um ditame da reta razão", mas a razão de que ele fala é

a razão humana falível. "Por reta razão no estado natural da humanidade entendo, ao contrário da maior

parte dos escritores que a consideram uma faculdade infalível, o ato de raciocinar, o raciocínio próprio de

cada indivíduo, verdadeiro em termos de ações;

que podem gerar vantagens ou prejuízos aos outros

homens. Digo 'própria de cada indivíduo' porque, ainda que no Estado a razão (ou seja, a lei civil) do

Estado deva ser observada por todos os cidadãos, fora do Estado, porém, onde ninguém pode distinguir a

razão correta da falsa, a não ser confron-tando-a com sua própria razão, cada um deve considerar sua

própria razão não só como regra de suas ações, realizadas por sua conta e risco, mas também como

medida das razões alheias em relação às coisas. Digo 'verdadeiro', ou seja, derivado de princípios

verdadeiros corretamente elaborados, porque toda violação das leis naturais resume-se na falsidade dos

raciocínios, na estupidez dos homens que não julgam necessário à sua própria conservação cumprir seu

dever para com os outros" (De eive, 1642, II, 1, nota). Nesse importantíssimo trecho de Hobbes, além da

reafirmação do caráter racional do D. natural, comum a todo o jusnaturalismo moderno, encontra-se o

primeiro e decisivo reconhecimento do caráter falível, finito ou humano da razão que funda o D. natural.

Grócio transferira o D. natural da esfera da razão divina (na qual os escritores antigos e medievais a

situavam) para a esfera da razão humana, mas continuara atribuindo a essa razão o caráter de infalibidade.

Hobbes dá mais um passo ao negar esse caráter. Por fim, a razão "própria de cada indivíduo", ou seja,

própria de

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283

DIREITO

cada um e de todos os indivíduos humanos, é tribunal que julga da legitimidade ou naturalidade de uma

lei; e faz esse julgamento em termos de possibilidade de ser inferida ou deduzida de princípios

verdadeiros que, de resto, derivam todos de um princípio único, qual seja, "deve-se buscar a paz sempre

que ela for possível; quando não, é preciso buscar socorro para a guerra" ilbid., II, 2). Em De jure naturae

etgentium (1672), Samuel Pufendorf fazia uma síntese feliz das doutrinas de Grócio e de Hobbes ao dizer

que "a lei natural deriva dos ditames da reta razão, no sentido de que o intelecto humano é capaz de

compreender com clareza, a partir da observação de nossa condição, que é preciso viver necessariamente

do acordo com as normas do D. natural e investigar, ao mesmo tempo, o princípio de onde tais normas

recebem sua sólida e clara demonstração" (De jure nat., II, 3, 8). Para Pufendorf, assim como para

Hobbes, o princípio supremo do D. natural exprime a exigência da coexistência pacífica entre os homens

ilbid., II, 3, 8, 10). Graças a Grócio, Hobbes e Pufendorf, a doutrina tradicional do D. natural

transformou-se em técnica racional das relações humanas, que, embora estritamente dependente do

conceito de racionalidade geométrica predominante na época, constitui uma noção que ainda hoje poderia

ser recuperada com vistas a uma "teoria geral do D." (v. mais abaixo). A teoria de Hume não é mais que a

reelaboraçâo em linguagem diferente e a retificação empirista dessa doutrina, enquanto a teoria de

Spinoza, comparada a ela, representa um retorno à fase clássica da teoria do D. natural.

Quando Spinoza diz: "Cada um existe por supremo D. natural e faz o que decorre da necessidade de sua

natureza" (Et., IV, 37, scol. 2), está apenas retornando à concepção dos estóicos, segundo a qual o D.

natural nada mais é que a necessidade de todo ser de adequar-se à ordem racional do todo. Por outro lado,

Hume nega o estado natural, qualificando-o de "ficção filosófica", mas dificilmente sua crítica pode ser

entendida como crítica ao D. natural. Quando ele insiste na subordinação de todas as normas,

concernentes ao estado de paz ou ao estado de guerra, à utilidade humana, só faz repetir uma tese

apreciada pelos jusnaturalistas modernos, em particular Hobbes. O caráter utilitário, eficiente, das regras

que regem todos os tipos de relações humanas, enquanto destinadas a possibilitar essas relações, é

ilustrado por Hume

com um exemplo que nos parece muito evidente, o das normas de tráfego. "As regras são necessárias

sempre que entre os homens haja uma relação qualquer. Sem elas, nem mesmo podem passar uns ao lado

dos outros na rua. Os carreteiros, os cocheiros, os postilhões obedecem a princípios para dar passagem, e

esses princípios baseiam-se principalmente na comodidade e na conveniência recíprocas. Algumas vezes,

são arbitrários ou pelo menos dependentes de alguma espécie de analogia caprichosa, assim como muitos

raciocínios dos advogados" (Inq. Cone. Morais, IV, ao final). Assim, Hume certamente não admite o

caráter de racionalidade necessária que Grócio atribuía às normas que regulam as relações humanas, mas

compartilha da noção fundamental do jusnaturalismo moderno, de que tais normas constituem uma

técnica razoável, ainda que nem sempre racional, das relações humanas.

2. DIREITO COMO MORAL.

A segunda concepção de D., fundado na moral, prenuncia-se quando se começa a atribuir à moral

caracteres que os autores até aqui examinados atribuíam ao D. Em todas as doutrinas do D. natural, nem

chega a nascer o problema da distinção entre moral e direito. O D. natural é constantemente identificado

com o que é bem ou justo na ordem das relações humanas, portanto com a verdadeira moralidade; por

outro lado, a sua diferença em relação ao que Graciano e Tomás chamavam de lei humana e que Grócio

chamava de lei voluntária é a distinção entre o que é justo e bom em si mesmo (verdadeiramente moral) e

o que é justo ou bom só por participação, podendo, pois, não ser justo e bom, como de fato às vezes não

é. Não há dúvida, portanto, de que nos autores até aqui examinados a esfera do D. natural coincidiu com a

esfera que denominamos moral, porém talvez fosse mais exato dizer que eles simplesmente não faziam

distinção entre D. natural e moral. O primeiro sinal dessa distinção pode ser visto na tentativa de Leibniz

de fazer o D. natural derivar da moral, o que parece supor certa distinção entre as duas esferas. Leibniz

diz que o D. é uma "potência moral" e que a obrigação é uma "necessidade moral", entendendo por moral

o que é natural no homem bom, ou seja, o amor ao próximo no sentido da alegria pela felicidade alheia.

"Dessa fonte", acrescenta, "flui o D. natural, que tem três graus.- o D. estrito, que é a justiça comu-tativa;

a eqüidade ou caridade, que é a justiça

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284

DIREITO

distributiva; a piedade ou a probidade, que é a justiça universal. Esses graus correspondem aos três

preceitos seguintes: 'não prejudicar ninguém', 'atribuir a cada um o que lhe é devido' e 'viver

honestamente' (ou piamente)" {De notio-nibus júris et justitiae, 1693, Op., ed. Erdmann, p. 119). Já

nessas formulações de Leibniz a esfera da moral é entendida como originária e primária em relação à do

D. natural. Mas foi Cristiano Thomasius (1655-1728) o primeiro a expressar com clareza e impor na

filosofia jurídica a distinção entre esfera jurídica e esfera moral, marcando assim a passagem da teoria do

D. natural à teoria do D. fundado na moralidade. Thomasius distinguiu três "fontes" do bem: a

honestidade {honesturri), o decoro {decorum) e a justiça {justurrí). A honestidade é o bem mais alto e o

seu oposto é a torpeza. A justiça opõe-se ao mal extremo, que é a injustiça. E o decoro é um bem

intermediário e por isso imperfeito, sendo um mal imperfeito a falta de decoro {Fundamenta júris

naturae et gentium exsensu communi deducta, 1705,1, 4, § 89). Correspondentemente, "a honestidade

dirige as ações internas dos ignorantes; o decoro, as ações externas que visam a angariar a benevolência

alheia; a justiça, as ações externas, para que não perturbem a paz ou a restituam quando for perturbada"

{Ibid., I, 4, § 90). À norma da honestidade pertence uma obrigação interna que é a mais perfeita e não

obriga em face dos outros homens, mas em face de si mesmo. Pertence à norma da justiça uma obrigação

externa, segundo a qual "ninguém tem o D. em si mesmo", visto que "todo D. é externo, não interno"

{Ibid., I, 5, § 16, 17, 24). "Do que se disse", acrescenta Thomasius, "infere-se que tudo o que o homem

faz por obrigação interna e em conformidade com as regras da honestidade e do decoro é regido pela

virtude em geral, e por isso o homem é dito virtuoso, e não justo; ao passo que o que ele faz segundo as

regras da justiça, ou por obrigação externa, é regido pela justiça e faz que possa ser chamado de justo"

{Ibid., I, 5, § 25). Com essas palavras, a esfera da moralidade e a esfera do D. são claramente distinguidas

e contrapostas: a primeira é a esfera privada da interioridade ou, como Thomasius às vezes também diz,

do "coração" {Ibid., I, 6, § 15, 18 etc); a segunda é a esfera da exterioridade e das obrigações para com os

outros. Por isso, os deveres para consigo mesmo são extraídos por Thomasius do princípio da honestidade

mais do que do princípio da justiça {Ibid., II, 2, § 2); o mesmo princípio do D. natural, do qual todas as normas de tal D.

devem ser dedutíveis, é formulado por Thomasius principalmente em termos de vida moral: "É preciso

fazer tudo o que é possível para tornar a vida dos homens mais longa e feliz e evitar tudo o que torna a

vida infeliz e apressa a morte" {Ibid., I, 6, § 21).

Depois de Thomasius, a distinção entre a esfera do D. e a esfera moral tornou-se lugar-comum da

filosofia. Wolff deduzia o primeiro corolário dessa distinção ao identificar o direito natural com a teoria

da filosofia prática, ou seja, com a ética, a política e a economia {Log., Discursus prel., § 68). E Kant, que

a reexpôs a seu modo, transformou-a num dos fundamentos da filosofia moral e jurídica moderna. Mas

com a predominância dessa distinção, a teoria do D. natural tornava-se útil; o fundamento do D. era

colocado ou reconhecido na moral e o próprio D. era entendido como uma forma reduzida ou imperfeita

de moralidade. Um dos pontos básicos da doutrina de Kant é a distinção entre legalidade e moralidade. "A

pura concordância e discordância de uma ação com a lei", diz ele, "sem considerar o móvel da ação,

chama-se legalidade (conformidade com a lei), ao passo que se tem a moralidade quando a idéia do

dever, derivada da lei, é ao mesmo tempo móvel da ação (doutrina moral). Os deveres impostos pela

legislação jurídica podem ser apenas deveres externos porque essa legislação não exige que a idéia do

dever, que é totalmente interna, seja de per si motivo determinante da vontade do agente e, como tem

necessidade de móveis apropriados às suas leis, só pode admitir móveis externos. A legislação moral, ao

contrário, embora erija em deveres também ações internas, nem por isso exclui as ações externas, mas

refere-se em geral a tudo o que é dever" (Met. der Sitten, I, Intr., § 3). Portanto, o D. é "o conjunto de

condições por meio das quais o arbítrio de um pode ajustar-se ao arbítrio de outro, segundo uma lei

universal da liberdade", e pode ser representado como "uma coação geral e recíproca", de tal modo que

"D. e faculdade de coagir significam a mesma coisa" {Ibid., Intr. à doutrina do dir., § E). Sob esse aspecto,

não há diferença entre D. natural e D. positivo, que são distintos só na medida em que o D. natural

repousa exclusivamente em princípios apriori, ao passo que o D. positivo deriva da vontade do legislador

{Ibid., Div. da doutr. do dir., § B).

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285

DIREITO

Nessa doutrina de Kant há três pontos importantes: 1Q

o caráter primário e fundamental da norma moral,

que é a única lei racional, e portanto dá origem à norma de D.; 2B

o caráter "externo", logo imperfeito, da

norma de D. e, por conseguinte, o caráter imperfeito e incompleto da ação legal em relação à ação moral;

e o caráter necessariamente coercitivo do D. Esses três pontos tiveram grande importância no

desenvolvimento sucessivo da doutrina do D.; o primeiro deles é, obviamente, resultado da doutrina do D.

natural.

E também inspira grande número de correntes da moderna filosofia do D., mais precisamente aquelas que

partem da distinção entre a esfera externa da ação, como pertencente ao D., e a esfera interna da intenção

ou da consciência, como pertencente à moralidade. Assim, a teoria do D. como "o minimum ético",

proposta por Jellinek (Die sozial-ethische Be-deutung von Recht, Unrecht, undStrafe, 1878), implica, ao

mesmo tempo, que o D. deriva da moral e que o D. se reduz a uma esfera moral restrita ou diminuta.

Concepção análoga foi sustentada por Croce, que a exprimia com a fórmula da identidade entre atividade

jurídica e atividade econômica, identidade que servia para fazer a distinção entre D. e moral, ao mesmo

tempo em que vinculava os dois, de acordo com a solução geral apresentada por Kant {Filosofia da

pratica, 1909, pp. 370 ss.).

Outro modo de exprimir a mesma noção de D. pode ser visto na doutrina de R. Stammler, de D. como

tendência imanente em todo D. positivo e da moralidade como perfeição do D. correto, isto é, como

perfeição última deste {Lebre von richtigen Recht, 1902, p. 87). Ainda na mesma linha situa-se o russo

Leon Pe-trazycki {Introdução ao estudo do direito e da moral, 1905; Teoria do direito, 1907), que fez a

distinção entre as normas morais que estabelecem "obrigações livres", ou seja, não conferem aos outros

nenhum D. ou pretensão, e as normas morais que garantem tais obrigações em relação aos outros, ou seja,

dão aos outros o D. de pretender o que a norma garante {Low andMorality, trad. in., 1955, pp. 46-47). E

recentemente A. L. Goodhart reafirmava, ao menos em relação à Common Zíiwanglo-saxônica, o

fundamento moral do D., entendendo-o como obrigação ou dever-ser {oughtness), que não pode ser

reduzido à coerção externa ou à sanção {English Law and the Moral Law, 1953, pp. 18 ss.).

3. DIREITO COMO FORÇA.

Da negação do D. natural e da ligação da noção de D. com a de coerção externa ou sanção nasce a terceira

concepção fundamental de D., que o identifica com a força. A característica essencial da força é garantir

a realização da norma, de tal modo que o D. como força é o D. realizado, ou seja, D. que ganha corpo e

substância em instituições historicamente existentes. O pressuposto dessa corrente é, portanto, a negação

do D. como dever-ser, aliás, do próprio dever-ser: é a identificação entre norma e realidade, entre deverser e ser. Este último aspecto exclui Hobbes dessa corrente doutrinai, pois, uma vez que ele não

identificou o dever-ser com o ser, admitiu um D. natural que é a saída razoável do homem de uma

situação hostil que ameaça destruí-lo, e não considerou que essa saída era infalivelmente garantida e

plenamente realizada. A concepção do D. como força, com base na identificação entre dever-ser e ser,

nasce com Hegel. Segundo ele, o D. é "uma existência em geral que seja existência da vontade livre"

{Fil. do dir., § 29)- Isso significa que o D. é uma liberdade realizada em instituições historicamente

determinadas, que como tais nada têm mais a ver com a liberdade entendida como arbítrio individual.

Hegel, como todo o Romantismo reacionário do séc. XIX, via na liberdade do indivíduo o conceito e a

inspiração fundamental do Iluminismo e da Revolução Francesa, contra os quais entendia assestar sua

doutrina. Citando a definição kantiana de D. (v. acima), ele observava: "A citada definição de D. contém a

opinião, corrente sobretudo depois de Rousseau, segundo a qual o querer deve ser fundamento substancial

e primeiro princípio, não enquanto racional em si e para si, não enquanto espírito e espírito verdadeiro,

mas enquanto individualidade particular, enquanto vontade do indivíduo em seu arbítrio particular. Uma

vez acolhido esse princípio, o racional certamente só pode aparecer como limitador dessa liberdade; logo,

não como racionalidade imanente, mas só como universal externo, formal. Esse ponto de vista é

desprovido de qualquer pensamento especulativo, e é rejeitado pelo conceito filosófico, visto ter

produzido, nas mentes e na realidade, fenômenos cuja horribilidade só tem paralelo na superficialidade do

pensamento em que se fundavam" {Ibid., § 29). Assim, os "horrores" da Revolução Francesa constituem

um paralelo à "superficialidade" de entender a liberdade não

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286

DIREITO

como realidade histórica, mas como o dever-ser de uma norma. Conseqüentemente, Hegel acha que o D.

é algo sagrado, só por ser "a existência do conceito absoluto, da liberdade autoconsciente", e que um D.

superior, ou seja, mais real, subordina um D. mais abstrato, ou seja, menos real ou imperfeitamente real.

Assim, a esfera do "D. abstrato" subordina-se à da "moralidade", e ambas se subordinam à da "eticidade",

que é a própria liberdade "transformada em mundo existente" {Ibid,, § 142). E a eticidade culmina no

Estado, que é a realidade histórica máxima e, portanto, a mais elevada, a única verdadeira e definitiva

realização do direito. "O ingresso de Deus no mundo", diz Hegel, "é o Estado; seu fundamento é a

potência da razão que se realiza como vontade. Como idéia de Estado não se devem ter em mente estados

particulares, instituições particulares, mas considerar a Idéia por si, esse Deus real" {Ibid., § 258, Zusatz).

Embora fale assim do Estado "em si", que conserva caráter divino ainda que, em suas manifestações

particulares, se mostre imperfeito, assim como um homem conserva caráter humano mesmo quando é

aleijado ou deficiente, Hegel julga que todos os Estados são encarnações do "Espírito do povo", a

autoconsciência que um povo tem de sua própria verdade e de seu ser, ou a "cultura" de uma nação {Phil.

der Geschichte, ed. Lasson, p. 93). O D. não é senão a realização da liberdade no Estado: existe só como

lei do Estado. Correspondentemente, a liberdade existe só como obediência às leis do Estado. "Ao Estado

pertencem as leis, e isso significa que o costume não subsiste só na forma imediata, mas na forma do

universal, como objeto de um saber. O fato de esse universal ser conhecido constitui a espiritualidade do

Estado. O Indivíduo obedece às leis, e sabe que nessa obediência está a sua liberdade; nela, portanto,

entra em relação com seu próprio querer" {Ibid., p. 99).

Durante muito tempo a doutrina do D. natural afirmara que a norma natural é a própria vontade de Deus,

ou vice-versa. Hegel afirma que Deus apareceu ou realizou-se na história: é o próprio Estado. A lei

positiva é assim imbuída do valor e do prestígio que a tradição atribuía ao D. natural. Ao passo que, ao

longo de toda a tradição, sobretudo no mundo moderno, esse D., entendido como lei divina ou como

princípio humano de razão, era um tribunal de apelação ao qual o homem podia recorrer, como de fato

recorria, contra a injustiça ou a

imperfeição do D. positivo, na doutrina de Hegel não existe nenhum tribunal de apelação e, aliás, a

própria doutrina não passa de negação desse tribunal, que é entendido como fonte de pensamentos

"superficiais" e de acontecimentos "horríveis". O indivíduo não tem defesa contra o Estado ou o D.

positivo; não pode desobedecer-lhes e nem mesmo discuti-los; e de fato, discutindo-os, estaria apenas

contrapondo as exigências de seu intelecto "finito" à racionalidade "infinita" da história. O Estado tem

sempre razão. Desse ponto de vista, ao D. só resta a força.

Algumas dessas características da doutrina hegeliana do D., especialmente a redução do dever-ser ao ser,

que é, de resto, o achata-mento da norma no fato, são compartilhadas também por escolas que não se

inspiram na concepção geral de Hegel. Assim, a escola histórica do D., cujo representante principal é F.

von Savigny (1779-1861), ao considerar o Estado como "manifestação orgânica do povo", vê no D. um

produto do "espírito do povo", algo que encontra realidade ria vontade comum do povo {Über den Beruf

unserer Zeit, 1814). Como última justificação do caráter histórico, portanto nacional, do D., os seguidores

dessa escola aduzem a consideração de que o D., visando conservar a ordem nacional, contribui no campo

da história para conservar e garantir a ordem cósmica desejada por Deus. J. Stahl diz que o D. é "a ordem

vital do povo, especialmente da comunidade dos povos, com vistas à conservação da ordem cósmica

estabelecida por Deus. Ele é uma ordem humana, mas a serviço da ordem divina determinada por um

mandamento divino e fundada na permissão divina" {Phil. desRechts, 1830, II, l

, p. 194). Ao contário de

Hegel e da escola hegeliana, a escola histórica não identifica o D. realizado (ou Estado) com Deus, mas

vê no D. algo que provém de Deus e cuja justificação consiste em subordinar-se à ordem cósmica

estabelecida por Deus.

Pode-se ver a mesma orientação fundamental (cuja melhor expressão ainda é a doutrina de Hegel) em

todas as doutrinas do D. que de algum modo relacionem a origem e o fundamento do D. com o "Espírito

do povo", com a "Nação" ou com o "Estado", reduzindo, portanto, a obrigatoriedade do D. à força

coercitiva de uma instituição histórica qualquer, considerada como instrumento providencial da ordem

cósmica ou como essa mesma ordem em sua

DIREITO

287

DIREITO

manifestação. De fato, é de se observar que a ênfase ou mesmo a exaltação do caráter "ético", "racional",

"providencial" ou de qualquer forma necessário e necessitante do D. positivo têm como conseqüência

simetricamente oposta a atribuição de caracteres idênticos ao D. natural. Se esses caracteres são

atribuídos ao D. natural, reconhece-se ao mesmo tempo e com base nisso a possibilidade de discutir,

avaliar e julgar o D. positivo, reconhecendo-se, portanto, implícita ou explicitamente, a possibilidade e a

autonomia desse juízo. Mas quando esses caracteres são atribuídos apenas ao D. positivo, nega-se

qualquer possibilidade de discutir, avaliar e julgar tal D., negando-se portanto a autonomia e a própria

possibilidade de qualquer juízo e até mesmo da mais inócua discussão sobre o D. E essa negação que

muitas vezes as teorias desse gênero pretendem garantir e justificar.

4. DIREITO COMO TÉCNICA SOCIAL.

A concepção de D. como força nega o D. natural por negar qualquer dever-ser, e nega qualquer dever-ser

por considerar o D. apenas como força necessariamente realizadora. Não prescinde de considerações de

valor e, particularmente, da idéia de justiça, ou seja, de um tipo de coexistência perfeita entre os homens,

mas considera o valor ou a justiça já desde sempre realizados: como dizia Hegel, a razão não é tão

impotente que não possa realizar-se no mundo. As correntes formalistas da moderna filosofia do D.

tendem, ao contrário, a prescindir de qualquer ideal valorativo, ou seja, da própria noção de justiça, que é

entregue à esfera política e moral, mas considerada estranha à do D. O D. natural, como delineamento

normativo de condições perfeitas, desse ponto de vista é mera ficção: o único D. de que se pode

legitimamente falar, que pode ser objeto de consideração científica, e não de desejos ou de aspirações

idealizadoras, é o D. positivo. Mas o D. positivo nada tem de perfeito ou de transcendente, não inclui

nenhum valor último e absoluto. É simplesmente um instrumento para alcançar certos fins; e, como todo

instrumento, pode ser julgado em termos da eficiência, da capacidade de garantir uma ordenação

(qualquer) da sociedade humana. Sob esse aspecto, o D. deve ser reconhecido como um dever-ser, como

uma regulamentação do comportamento humano, com a qual esse comportamento pode até não se ajustar.

Nessa concepção, confluem vários elementos historicamente reconhecíveis: a velha idéia do D. como

utilidade, que sofistas, epicuristas e céticos já haviam defendido na Antigüidade e que no mundo moderno

foi retomada por Hobbes e Hume; e, em especial, a idéia central do jusnaturalismo moderno de que o D. é

a racionalidade das relações humanas (pacíficas ou não) e que, portanto, em sua esfera inclui-se qualquer

regulamentação racional de tais relações. Este último também é o conceito de D. aceito pela teoria formal,

se bem que a polêmica tradicional de ordem ideal e perfeita da comunidade até agora impediu que essa

teoria se identificasse em seu precedente histórico mais ilustre e significativo. Não há dúvida de que a

idéia de D. como técnica ou instrumento para possibilitar as relações humanas, tanto na paz quanto na

guerra — idéia exprimível na forma de imperativos hipotéticos ou de proposições condicionais do tipo

se... então—, é comum ao jusnaturalismo clássico de Grócio, Hobbes, Pufendorf e a outros defensores

hodiernos da "teoria geral do D."

Pode-se ver um precedente dessa teoria na doutrina de John Austin que definiu o D. como "regra

formulada para que um ser inteligente guie outro ser inteligente e tenha poder sobre ele". D. seria,

portanto, mando-, expressão da vontade de um indivíduo, injuntiva para o indivíduo a quem é dirigida, no

sentido de obrigá-lo a fazer o que o mandante requer {Lectures on Jurisprudence, 1861, 5a

ed., 1885, I,

pp. 88 ss.). As características fundamentais da doutrina de Austin são duas: I

redução do D. a uma norma

injuntiva, enquanto mando; 2a

caráter racional, ou pelo menos razoável, desse comando, visto emanar de

um ser inteligente e dirigir-se a outro ser inteligente. Essas características também se encontram em

doutrinas aparentemente diferentes da de Austin, como p. ex. na doutrina sociológica de Eugen Ehrlich,

para quem "o D. é uma organização, vale dizer uma norma que atribui a cada membro da associação sua

posição na comunidade, seja ela de preeminência ou de sujeição, bem como seus deveres" {Grundlegung

der Sozio-logie desRechts, 1913, p. 18). Nessa doutrina, o conceito de ordenação prevalece sobre o de

mando, mas a ordenação, assim como o mando de Austin, é uma norma apta a realizar certa forma de

convivência. Kelsen, hoje o maior defensor e representante da teoria formal do direito, remete-se a esses

predecessores. Dis-

DIREITO

288

DIREITO SUBJETIVO

tingue-se de Ehrlich por não julgar que o conceito de ordenação baste para constituir o D., porquanto nem

sempre a ordenação tem força injuntiva; e distingue-se de Austin por julgar que tal força injuntiva não

consiste no mando, mas no dever-ser do D., ou seja, na estrutura normativa do próprio D. Mais

precisamente, para Kelsen o D. é "a técnica social específica de uma ordenação coercitiva", sendo, pois,

caracterizado pela "organização da força" {General Theory of Law and State, 1945,1, A, d; trad. it., pp. 19

ss.). A eficiência dessa técnica é condicionada, segundo Kelsen, por sua coerência, que pode ser medida a

partir de uma "norma fundamental", que serviu de base para a criação das várias normas de determinada

ordem jurídica. "O sistema do positivismo jurídico, diz Kelsen, "exclui a tentativa de deduzir da natureza

ou da razão normas substanciais, que, estando além do D. positivo, possam servir-lhe de modelo, tentativa

cujo êxito é sempre aparente, e que termina com fórmulas que só têm a pretensão de possuir conteúdo. Ao

contrário, examina com senso de responsabilidade os pressupostos hipotéticos de cada D. positivo, ou

seja, suas condições meramente formatí' (ibid., Ap., IV, B, c, p. 443). Kelsen está cônscio do parentesco

que, sob esse aspecto, seu "positivismo jurídico" tem com o jusnaturalismo clássico, especialmente com a

forma assumida na filosofia kantiana (Ibid., pp. 445, 453), embora continue dizendo que o positivismo

rejeita "a ideologia de que a teoria jusnaturalista se vale para justificar o D. positivo" (Ibid., Apêndice, IV,

B, h, p. 453). Na realidade, no jusnaturalimo ele não distingue suficientemente a fase moderna da fase

antiga e assim atribui à sua fase moderna a noção da ordem perfeita e providencial da justiça, que

caracterizava a fase antiga e entrou em crise com Grócio. Na realidade, a filosofia política e jurídica

contemporânea ainda não conseguiu recuperar os ensinamentos fundamentais da teoria do D. natural,

especialmente em sua formulação jusnaturalista de Grócio a Hume. O que impediu ou obstou essa

recuperação foi a crença de que aquela teoria se fundava num conceito "metafísico" ou "platônico" de

justiça, além da exigência de eliminar da consideração "científica" do D. qualquer ideal valorativo. Mas

na realidade o jusnaturalismo moderno não se apoiou em determinado ideal de justiça, mas na exigência

de que o D., sejam quais forem as normas particulares em que se concretize, seja

eficiente no objetivo de possibilitar as relações humanas. Nessa exigência, como se viu, Grócio e Hume

estão de acordo embora possam dis-sentir quanto ao caráter "necessariamente racional" ou simplesmente

"útil", logo razoável, do direito. Ora, o que se espera de uma técnica, qualquer que seja ela, é a eficiência.

E o juízo sobre a eficiência de uma técnica não pode fundar-se exclusivamente em sua coerência interna,

como pretende Kelsen. É claro que há uma condição fundamental para que a uma técnica qualquer

conserve sua eficiência e a aumente: é a retificabilidade da própria técnica. De fato, quando uma técnica

qualquer pode ser oportunamente modificada e adaptada às circunstâncias, sem mudar substancialmente,

conclui-se que é capaz de conservar e de incrementar a sua eficiência. Portanto, toda técnica eficaz deve

ser auto-retificável; essa é, na verdade, a única vantagem que a técnica da ciência experimental, desde

Galileu até hoje, possui sobre as outras. Desse ponto de vista, o juízo técnico sobre determinado sistema

de D. é o juízo sobre a sua capacidade de corrigir ou eliminar suas próprias imperfeições, de tomar-se

mais ágil e, ao mesmo tempo, mais rigoroso. Não é um juízo que se refira à mera coerência do sistema,

nem um juízo de valor resultante do confronto do sistema com um ideal prévio de justiça. E um juízo

concreto e diretivo, capaz de influir na evolução histórica do direito.

O quadro acima, sobre as teorias filosóficas do D., mostra definitivamente que não tem sentido qualquer

tentativa de definir as relações entre D. e moral, entendendo tanto o D. quanto a moral como duas

categorias "eternas" do espírito. De fato, D. e moral devem ser considerados idênticos tanto do ponto de

vista da teoria do D. natural quanto do ponto de vista da teoria do D. como força. Obviamente, a teoria

segundo a qual o D. se apoia na moral faz uma distinção entre ambas e, na realidade, é a teoria de tal

distinção. Quanto à teoria formal do D., provavelmente permite tanto uma quanto outra solução (v.

ÉTICA).

DIREITO SUBJETIVO (gr. TÒ StKaiov; lat. Jus; in. Rigbt; fr. Droit; ai. Recht; it. Diritto soggettivo). É

o significado que a palavra D. assume em expressões como estas: "Declaração dos D. do homem", "A lei

garante ao réu o D. de defender-se", "O D. ao ressarcimento dos danos". Pufendorf foi um dos primeiros a

expressar com clareza a distinção entre D. em sentido objetivo, como "complexo de leis", e

DISAMIS

289

DÍSPAR

D. em sentido subjetivo, como "faculdade de fazer algo, concedida ou permitida pelas leis". Assim como

o homem tem o poder de fazer tudo o que promane de suas faculdades naturais, contanto que não seja

proibido expressamente por uma lei, costuma-se dizer que a lei atribui o D. de fazer tudo o que não é

proibido por nenhum tipo de lei. Nesse sentido, o D. concerne à nossa liberdade; a lei, ao contrário,

implica a obrigação pela qual a liberdade natural é limitada" (De jure naturae, 1672, I, 6, 3). Essa

distinção manteve-se até hoje nos mesmos termos.

DISAMIS. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o terceiro dos seis modos do

silogismo de terceira figura, mais precisamente o que consiste em uma premissa particular afirmativa,

uma premissa universal afirmativa e uma conclusão particular afirmativa, como no exemplo: "Alguns

homens são substância; todo homem é animal; logo, alguns animais são substância" (PEDRO HISPANO,

Summ. log., 4.14).

DISCIPLINA (gr. uá&ri(ia; lat. Disciplina; in. Discipline, fr. Discipline, ai. Disziplin; it. Disciplina). 1.

Uma ciência, enquanto objeto de aprendizado ou de ensino (v. MATHEMA).

2. Função negativa ou coercitiva de uma regra ou de um conjunto de regras, que impede a transgressão à

regfa. Foi assim que Kant a entendeu ao defini-la como "a coerção graças à qual a tendência constante a

transgredir certas regras é limitada e, por fim, destruída". Distinguiu-a da cultura, "que só deve conferir

uma habilidade, sem abolir outra preexistente". A D. da razão pura é parte importante da doutrina

transcendental do método, visto que a razão, em seu uso filosófico, não é limitada ou sustentada pela

experiência (como ocorre na física) nem pela intuição pura (como ocorre na matemática) (Crít. R. Pura,

Doutr. transe, do mét., cap. I).

DKCRETTVA, PROPOSIÇÃO (fr. Proposition discrétivé). A Lógica de Port-Royal assim chamou a

proposição composta de juízos diferentes, interligados por partículas como "mas", "todavia", etc, tanto

expressas quanto subentendidas; p. ex., "O destino pode tirar as riquezas mas não a coragem" (ARNAULD,

Log., II, 9).

DISCRETO (gr. ôtcoptauévoç; lat. Discretus; in. Discrete, fr. Discret; ai. Diskret; it. Discreto).

Descontínuo (v. CONTÍNUO).

DISCURSIVO (lat. Discursivus; in. Discursi-ve, fr. Discoursif, ai. Discursiv, it. Discorsivo).

Esse adjetivo corresponde ao sentido da palavra grega dianóia (v.) porque designa o procedimento

racional que avança inferindo conclusões de premissas, ou seja, através de enunciados negativos ou

afirmativos sucessivos e concatenados. S. Tomás contrapõe esse processo, considerado próprio da razão

humana, à ciência intuitiva de Deus, que entende tudo simultaneamente em si mesmo, com um ato

simples e perfeito da inteligência (S. Th., I, q. 14, a. 7 ss.; Contra Gent., I, 57-58). Essa é a contraposição

que se acha em Platão e em Aristóteles entre razão (dianóia) e intelecto (nous). Os modernos utilizaram

essa palavra com o mesmo significado (HOBBES, Leviath., I, 3; WOLFF, Log., § 51). Kant acompanhou

esse uso. "O conhecimento qualquer intelecto", disse ele, "ao menos do intelecto humano, é um

conhecimento por conceitos: não intuitivo, mas D." (Crít. R. Pura, Analítica, I, cap. I, seç. 1). Em toda a

sua obra Kant contrapõe constantemente o intelecto D. ou humano ao hipotético "intelecto intuitivo" de

Deus, que é criador dos seus objetos (Lbid., § 21) (v. INTELECTO).

DISJUNÇÃO (in. Disjunction-, fr. Disjonc-tion, ai. Disjunktion; it. Disgiunzioné). Na Lógica escolástica,

é uma propositio hypothetica formada por duas categorias unidas pelo sinal "vel" ("Sócrates currit

velPlato sedef). Na Lógica contemporânea, é uma proposição mole cular formada por duas (ou mais)

proposições atômicas unidas pelo sinal "v" ("pvq"). Em ambas as Lógicas, a condição necessária e

suficiente para a verdade de uma D. é que pelo menos uma das duas proposições componentes seja

verdadeira. G. P.

DISJUNTIVO (gr. SteÇevyuivoç; lat. Disiunc-tivus, in. Disjunctive, fr. Disjonctif, ai. Dis-junktive, it.

Disgiuntivó). É o enunciado que contém uma alternativa, tanto em sentido in-clusivo, como p. ex. "uma

estrada ou outra conduz a Roma", quanto em sentido exclusivo, como p. ex. "ou é noite ou é dia". Os

estóicos, que foram os primeiros a atentar para esses enunciados, entenderam-nos em sentido exclusivo

(DIÓG. L., VII, 1, 72).

Silogismo D. é o que tem como premissa maior uma proposição disjuntiva (v. SILOGISMO).

DÍSPAR (lat. Diparatus, in. Disparate, fr. Disparate, ai. Disparai; it. Disparato). Foi assim que Cícero

chamou o que está em oposição contraditória com outra coisa, como p. ex. não saber em relação a saber

(De Invent., 28, 42). Boécio restringiu esse termo aos opostos con-

DISPOSIÇÃO 290

DISTINÇÃO

traditórios que, por serem muito diferentes, não têm entre si nenhuma contrariedade, como terra e roupa

(Desyll. hipot., I. P. L., 64s

, col. 834). O significado proposto por Boécio prevaleceu no uso filosófico e

comum: D. são as coisas inconfrontáveis por sua diversidade. O conceito foi reintroduzido na lógica por

Rodolfo Agrícola e elaborado pelos lógicos do séc. XVII, que consideraram os disparata e os opposita

como as duas espécies dos dissen-tanea. Por estes últimos entendiam-se as coisas diferentes entre si, a

ponto de não poderem ser atribuídas reciprocamente, e por D. as "realmente diferentes ou tais que uma

pudesse existir simplesmente sem a outra" (JUNGIUS, Log., V, 33,1-3). Leibniz chamou de D. "as

proposições que dizem que o objeto de uma idéia não é o objeto de uma outra idéia"; p. ex., o calor não é

a mesma coisa que a cor iNouv. ess., IV, 2, § 1).

DISPOSIÇÃO (gr. ôtáBeoiç; lat. Dispositio-, in. Disposition; fr. Disposition; ai. Disposition; it.

Disposizioné). 1. Distribuição das partes em um todo, devida à ordem do todo. Foi assim que Aristóteles

entendeu essa palavra (Met., V, 19, 1022 b 1) (v. ORDEM, 2).

2. Tendência, inclinação ou atitude. Nesse sentido, essa palavra foi entendida também por Aristóteles

(Met., V, 20, 1022 b 10), que às vezes a utilizou para indicar a virtude (Et. nic, II, 7, 1107 b 16, 30, etc).

Os estóicos empregaram-na constantemente para definir a virtude: "uma D. de alma coerente e concorde"

(STOBEO, Eci, II, 7, 60; CÍCERO, Tusc, IV, 34). Esse significado persiste na filosofia medieval. Às vezes,

distingue-se D. de hábito. Pedro Hispano diz: "O hábito difere da D. por ser mais permanente e

duradouro, assim como são, p. ex., as virtudes e as ciências... As D., ao contrário, mudam facilmente,

como p. ex. o frio, o calor, a saúde, a doença, etc. Os hábitos podem ser chamados de D., mas a recíproca

não ocorre. Por isso, pode-se definir hábito como uma qualidade dificilmente movível, e a D. como uma

qualidade facilmente movível" (Summ. log., 3-23). O significado dessa palavra não mudou até hoje.

Segundo Dewey, "a palavra D. significa predisposição, prontidão para agir abertamente de determinado

modo sempre que se apresentar a oportunidade: essa oportunidade consiste na supressão da pressão

exercida pelo domínio de algum hábito patente" (Human Nature and Conduct, 1922, p. 41).

Já na lógica medieval as qualidades das coisas às vezes eram chamadas de D. (PEDRO HISPANO, Summ. log., 12.08); os lógicos modernos repetem essa doutrina, afirmando às vezes que são D.

também qualidades que, como quebrado ou dissolvido, parecem exprimir um fato. Popper observa a

propósito que um químico não diria que o açúcar ou o sal se dissolveram na água se não esperasse poder

recuperar o açúcar ou o sal mediante a evaporação da água ( The Logic ofScientific EHscovery, 1959, p.

424).

DISPOSICIONAL. V. POSSIBILIDADE.

DISPUFATIO. Foi um dos métodos fundamentais do ensino universitário na Idade Média. Suas origens

provavelmente remontam à filosofia grega, em particular a Aristóteles, mas foi só no séc. XI que esse

método começou a ser regulamentado por uma técnica ad hoc, segundo o modelo do Sic et non de

Abelardo. A dialética, ou seja, a lógica, era habitualmente considerada a técnica desse método, assim

definido por João de Salisbury: "A disputatio se dá em torno das coisas que sejam duvidosas,

apresentadas de forma contraditória ou que nos proponhamos demonstrar ou refutar de um modo ou de

outro" (Metalogicus, II, 4).

DISSENTÂNEO. V. DÍSPAR.

DISTELEOLOGIA (in. Dysteleology, fr. Dys-téléologie, ai. Dysteleologie, it. Disteleologid). Termo

criado pelo biólogo materialista Ernesto Haeckel para indicar a parte da biologia que estuda os fatos

biológicos (monstruosidade, abortos, atrofias, etc.) que contradizem a existência de uma finalidade na

formação dos organismos vivos (Weltrütsel, 1899, cap. 14).

DISTINÇÃO (lat. Distinctio; in. Distinction; fr. Distinction; ai. Unterscheidung; it. Distin-zionè). 1. A

relação ou o aspecto segundo o qual pode ser reconhecida uma alteridade entre objetos quaisquer que

sejam. A doutrina da D. foi elaborada pela Escolástica com objetivos metafísicos e teológicos. S. Tomás

conhece somente a D. formal ou específica, que ocorre entre duas espécies diferentes, e a material ou

numérica, que ocorre entre duas coisas pertencentes à mesma espécie (S. Th., I, q. 47, a. 2). Mas no

século seguinte Francisco Mayron podia enunciar nada menos do que sete espécies de D.: I

a D. de razão

(rationè), como p. ex. entre Sócrates como sujeito e Sócrates como predicado da proposição "Sócrates é

Sócrates"; 2a D. ex natura rei, que é independente da ação do intelecto, como a que existe entre o todo e

as partes, o efeito e a causa, o alto e o baixo, etc.; 3S

D. formal, que ocorre entre as coisas que não podem

servir de predicado uma à outra,

DISTRAÇÃO

291

DIVERSIDADE

como p. ex. entre o homem e o asno; nesta distinção Duns Scot já insistira longamente, utilizando-a para

exprimir a diferença entre o indivíduo e a natureza comum {Op. Ox., II, d. 3, q. 6, n. 15) e entre os

atributos divinos {Ibid., I, d. 8, q. 4, n. 17); segundo Mayron, esse tipo de D. pode ser formulado por

definição, divisão (ou classificação), descrição e demonstração, pois o que é individualizado por qualquer

um desses processos distingue-se formalmente das outras coisas; 4S

D. real, que ocorre entre as "coisas

positivas" que são reciprocamente independentes, tais que a existência de uma pode prescindir da

existência da outra; 5a

D. essencial, entre as coisas que podem ser separadas ainda que hipoteticamente (p.

ex., da ação de Deus), como matéria e forma, acidente e substrato, precedente e conseqüente; 6° D. total

substancial {subjectivd), entre as coisas que não coincidem em nenhuma realidade substancial; 7S D. total

representativa {objectivd), entre as coisas que não podem ter o mesmo predicado essencial

{quiditativurrí) {Formalitates, ed. Venetiis, 1517, pp. 23-24). Descartes simplificou muito essa tábua

complicada, reduzindo as D. a três: real, modal e de razão. A D. real ocorre entre duas ou mais

substâncias, quando se pode pensar numa substância clara e distintamente sem pensar na outra. A D.

modal ocorre ou entre a substâácia e o seu modo (ou manifestação) ou entre dois modos diferentes da

mesma substância. A D. de razão é a que se estabelece às vezes entre a substância e um de seus atributos,

sem o qual, porém, a substância não poderia subsistir, ou entre dois atributos, igualmente inseparáveis, da

mesma substância (Princ. phil., I, 60-62). A doutrina das D. não teve continuidade na filosofia moderna e

contemporânea.

2. Grau da evidência (v. CLAREZA).

DISTRAÇÃO (lat. Distractie, in. Distraction; fr. Distraction; ai. Zerstreutheit; it. Distrazionê). 1.

Condição em que a atenção é distanciada das idéias ou das ocupações dominantes e voltada para outras

coisas. Já Kant, com muito bom-senso, notava que é fraqueza, mais do que força do espírito, não poder

separar-se de alguma coisa a que se deu grande atenção durante muito tempo: fraqueza que, se habitual e

voltada para o mesmo objeto, pode degenerar em loucura. Portanto, a D., como divertimento do espírito, é

condição da saúde mental. Por outro lado, a distração constante confere ao homem a aparência de

sonhador e o torna inútil à sociedade

{Antr., I, 47). Nesse sentido a palavra eqüivale a divertimento (v.).

2. O contrário da atenção (v.).- atividade seletiva malograda ou deficiente em relação aos objetos de um

campo.

DISTRIBUIÇÃO (lat. Ditributia, in. Distribu-tion; fr. Distribution; ai. Aufteilung; it. Distri-buzioné).

Uma das doutrinas típicas da lógica terminista medieval, que entendeu por esse termo "a multiplicação de

um termo comum feita por meio de um signo universal: p. ex., na frase 'todo homem corre', o termo corre

é distribuído para qualquer termo inferior pelo signo todo" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 12.01). Ao

conceito de D. deve-se a grande importância que os lógicos terministas atribuíam ao operador todo(y.}.

Embora a importância desse operador seja por vezes reconhecida na lógica contemporânea, falta a esta

uma doutrina da distribuição.

DISTRIBUTIVO (gr. 5iave^r\-n.KÓÇ; in. Dis-tributive, fr. Distributif, ai. Distributiv, it. Dis-tributivó).

1. Segundo Aristóteles, justiça D. é a que preside à divisão dos recursos e bens comuns, devendo essa

divisão ser feita segundo a contribuição de cada um para a produção desses bens {Et. nic, V, 4,1131 b 25).

Esse tipo de justiça é, portanto, semelhante a uma proporção geométrica de pelo menos quatro termos, na

qual as recompensas dadas a duas pessoas estejam entre si como os méritos respectivos {Ibid., V, 3,1131 a

15) (v. JUSTIÇA).

2. Lei D. é o nome dado a certo número de leis habitualmente admitidas em aritmética e em lógica. Na

aritmética, a lei D. para a multiplicação e para a adição tem a forma seguinte:

X X (y + z) = (X x y) + (x x z)

No cálculo das proposições e no cálculo das classes há leis distributivas análogas.

DIVERSIDADE (in. Diversity, fr. Diversité, ai. Verschiedenheit; it. Diversita).Toda alteridade, diferença

ou dessemelhança. Esse termo é mais genérico que os três acima e pode indicar qualquer um deles ou

todos juntos. Pode outrossim indicar a simples distinção numérica quando duas coisas não diferem em

nada, exceto por serem numericamente distintas. Nesse sentido, a D. é a negação pura e simples da

identidade; Wolff a definia dizendo que "são diversas as coisas que não podem ser substituídas uma pela

outra, permanecendo constantes os predicados que se atribuem a uma delas, seja absolutamente, seja em

dada condição" {Ont., § 183).

DIVERTIMENTO

292

DOGMA

DIVERTIMENTO (in. Diversion; fr. Diver-tissement; ai. Abwendung; it. Divertimento). Qualquer

atividade que afaste o homem das ocupações ou preocupações habituais. Pascal entendeu o D. como o

meio de que o homem dispõe para escapar à consciência de sua própria miséria, e portanto também

incluiu no D. os trabalhos e as ocupações habituais. "Como não puderam curar a morte, a miséria, a

ignorância, os homens julgaram que, para serem felizes, melhor seria não pensar nelas" {Pen-sées, 168,

131, 139, etc). Segundo Pascal, a busca de ocupações tanto mais agradáveis quanto mais absorventes, de

espetáculos, de entretenimentos, etc, é conseqüência dessa atitude, que significa fraqueza e infelicidade

porque torna o homem dependente e passível de ser perturbado por mil acidentes ilbid., 170). Opondo-se

a Pascal, Voltaire observava: "Nossa condição é precisamente pensar nos objetos externos com os quais

temos relações necessárias. É falso achar que se pode levar um homem a deixar de pensar na condição

humana, porque, seja qual for a coisa a que ele aplique seu espírito, está-lo-á aplicando a alguma coisa

que se vincula a tal condição. Pensar em si, fazendo abstração das coisas naturais, é pensar em nada: digo,

atente-se bem, absolutamente nada" (Annotations sur les pensées de Pascal, § 38). Hume, por sua vez,

reconhecia como justas essas considerações porque "o espírito não pode proporcionar sozinho seu próprio

D. e naturalmente procura fora de si objetos que lhe possam dar sensação vivida e ponham suas

capacidades em ação" (.Treatise, II, 1,4). Ponto de vista aceito também pela psicologia moderna.

DÍVIDA. V. DÉBITO.

DIVISÃO (gr. Staípemç; lat. Divisio-, in. Di-vision; fr. Division; ai. Einteilug; it. Divisioné). O processo

da D., que Platão considerou como segunda fase da dialética (v.) e Aristóteles negligenciou como

"silogismo fraco" (An. pr., I, 31, 46 a 31), foi reintroduzido na lógica dos estóicos que foram os primeiros

a distinguir a D. da partição, a definir a subdivisão como "uma D. depois da D." e a distinguir a D. por

espécie da D. por contrário ou por negação (DIÓG. L., VII, 61). Essa doutrina, que se encontra

reproduzida sem variações na lógica do séc. XIII (cf., p. ex., PEDRO HISPANO, Summ. log., 5.45), foi

notavelmente enriquecida nos séculos seguintes (OCKHAM, Summa logicae, I, 34; JUNGIUS, Lógica

hamburgensis, 1638, IV, 5-7) e exposta

em último lugar por Hamilton, que ilustrou amplamente seus fundamentos tradicionais,

Em primeiro lugar, a D., como D. lógica, distingue-se da participação, que é a decomposição de um todo

em suas partes, porquanto é a distinção de objetos diferentes que podem ser significados pelo mesmo

nome. A D. só pode ser feita com base num princípio que exprima um caráter essencial do objeto. Se os

membros que resultam de uma D. são também divididos, tem-se uma subdivisão-, se um mesmo grupo

pode ser dividido com base em princípios diferentes, têm-se co-divisões. Enfim, se uma D. tem só dois

membros chama-se dicotomia; se três, tricotomia, etc.; se muitos, politomia. Hamilton também enunciou

as seguintes regras da D.: I

toda D. deve ter um princípio; 2a

deve ter só um; 3a

deve ser um caráter real e

essencial da noção dividida; 4a

nenhum membro divisor do predicado deve, por si mesmo, exaurir o

sujeito; 5a

os membros dividendos, tomados conjuntamente, devem exaurir o sujeito; 6a

os membros

divisivos devem ser mutuamente excludentes; 7a

a D. deve proceder continuamente de diferenças

imediatas a diferenças mediatas {Lectures on Logic, II, 2

ed., pp. 22 ss.). O estudo da D. desapareceu da

lógica contemporânea. Esse conceito foi substituído pelo de disjunção, que é um dos conectivos lógicos

(v. CoNEcnvo).

DIVISmiIIDADE (gr. ôiocípecnç; lat. Divisibi-litas, in. Divisibility, fr. Divisibilité, ai. Teilbar-keit; it.

Divisibilitã). Propriedade de um todo, de poder ser decomposto em suas partes; se o todo é contínuo,

essas partes são, por sua vez, divisíveis (ARISTÓTELES, Pis., VI, 1, 231 b 11). Segundo Kant, uma das

antinomias cosmológicas consiste em julgar possível e impossível a divisão ao infinito, portanto

impossível e possível a existência de partes simples, ou seja, indivisíveis. Segundo ele, a antinomia

resolve-se reconhecendo que, embora o todo possa ser dado à intuição, o mesmo não ocorre com a

divisão inteira, que consiste só na decomposição progressiva ou no retrocesso (Crít. R. Pura, Dialética,

cap. II, seç. 9).

DOGMA (gr. Só-yua; lat. Dogma; in. Dogma; fr. Dogme, ai. Dogma; it. Dogma). 1. Opinião ou crença.

Nesse sentido, essa palavra é usada por Platão (Rep., 538 c; Leis, 644 d) e contraposta pelos céticos à

epoché, ou suspensão do assentimento, que consiste em não definir a própria opinião em um sentido ou

em outro (DIÓG. L., IX, 74). Kant entendeu por D. "uma

DOGMATISMO

293

DOUTA IGNORÂNCIA

proposição diretamente sintética que deriva de conceitos" e como tal distinta de "uma proposição do

mesmo gênero, derivada da construção dos conceitos", que é um materna. Em outros termos, os D. são

"proposições sintéticas a prior? de natureza filosófica, ao passo que não poderiam ser chamadas de D. as

proposições do cálculo e da geometria (Crít. R. Pura, II, Disciplina da Razão Pura, seç. I).

2. Decisão, juízo e, portanto, decreto ou ordem. Nesse sentido, essa palavra foi entendida na Antigüidade

(CÍCERO, Acad., IV, 9; SÊNECA, Ep., 94) para indicar as crenças fundamentais das escolas filosóficas, e

depois usada para indicar as decisões dos concílios e das autoridades eclesiásticas sobre as matérias

fundamentais da fé.

DOGMATISMO (in. Dogmatism; fr. Dogmatis-me, ai. Dogmatismus-, it. Dogmatismó). O significado

desse termo foi fixado pela contraposição que os céticos estabeleceram entre os filósofos dogmáticos, que

definem sua opinião sobre todos os assuntos, e os filósofos céticos, que não a definem (DIÓG. L., IX, 74).

Desse ponto de vista, são dogmáticos todos os filósofos que não são céticos. Um novo significado de D.

foi o que Kant atriburiu a essa palavra, ao identificar D. com metafísica tradicional, entendendo por ele "o

preconceito de poder progredir na metafísica serri uma crítica da razão" (Crít. R. Pura, Pref. à 2- ed.).

Esse D. filosófico, que consiste em aventurar-se a razão em pesquisas que estão fora de sua alçada, por

estarem além da esfera da experiência possível, é incentivado pelo "D. comum", que consiste em

"raciocinar levianamente sobre coisas das quais não se compreende nada e das quais nunca ninguém no

mundo entenderá nada" (Ibid.). Essa palavra foi usada por Fichte, para indicar o ponto de vista do

realismo, segundo o qual a representação é produzida por uma realidade externa, e não pelo eu

(Wissenschaftslehre, 1794, I, Teorema IV), e por Hegel, para designar o ponto de vista oposto ao da

dialética, segundo o qual "de duas afirmações opostas uma deve ser verdadeira e outra, falsa" (Ene, § 32).

Esses dois filósofos deram assim início ao péssimo costume de chamar de D. os pontos de vista diferentes

dos seus próprios, empregando a palavra sem nenhuma referência ao seu uso histórico. Mais conforme a

esse uso é o significado que Husserl lhe atribuiu, que não implica nenhuma condenação da atitude

correspondente. "A justa atitude no campo das indagações que chamamos de dogmático, em sentido positivo, ou seja, pré-filosófico, e ao qual pertencem as

ciências empíricas (mas não só estas), é deixar honestamente de lado, com toda 'filosofia da natureza' e

toda 'teoria do conhecimento', qualquer ceticismo e assumir os dados cognitivos onde eles efetivamente se

encontram" (Jdeen, I, § 26). O D. se contraporia assim à epoché fenomenológica, própria da filosofia (v.

EPOCHÉ).

DOMINANTE. V. RELAÇÃO, C, 5

DOMINANTE, ARGUMENTO. V. VITORIO so, ARGUMENTO.

DOMINANTES (ai. Dominanteri). O fisió-logo J. Reinke usou esse termo para denominar as forças de

natureza espiritual, inconscientes mas que agem de modo finalista, que presidem às funções dos

organismos e à vida em geral. Essas forças seriam conhecidas só indiretamente, através de seus efeitos

(Die Welt ais Tat, 1899,1957,7a

ed., pp. 273 ss.; Einleitung in die theoretische Biologie, 1902, pp. 168 ss.)

(v. VIDA, VITALISMO).

DONATISMO (lat. Donatismus, in. Dona-tism; fr. Donatisme, ai. Donatismus). A doutrina de Donato de

Casas Negras (séc. III), que foi um dos alvos da polêmica de S. Agostinho. Essa doutrina afirmava a

absoluta intransigência da Igreja diante do Estado. Como comunidade de perfeitos, a Igreja não deve ter

contato com a autoridade civil; as autoridades religiosas que toleram tais contatos cometem traição e

perdem a capacidade de administrar os sacramentos. O D. teria tornado impossível a formação da

hierarquia religiosa e, subordinando a validade dos sacramentos à pureza de vida do ministro, teria

exposto essa validade à dúvida constante (cf. S. AGOSTINHO, De baptismo contra donatistas, 401; Contra

litteras Petiliani donatistae, 401; Contra donatistas epístola de unitate ecclesiae, 405, etc).

DOR (gr. Xvm\; lat. Dolon, in. Pain; fr. Dou-leur, ai. Schmerz; it. Dobre). Uma das tonalidades

fundamentais da vida emotiva, mais precisamente a negativa, que costuma ser assumida como sinal ou

indicação do caráter hostil ou desfavorável da situação em que se encontra o ser vivo (v. EMOÇÃO).

DOUTA IGNORÂNCIA (lat. Docta ignoran-tid). Consciência dos limites do saber, como princípio ou

fundamento de um saber positivo. Essa expressão encontra-se, talvez pela primeira vez, em S. Agostinho

{Ep. ad Probam, 130, 15, § 28). Repete-se algumas vezes na filosofia me-

DÓXICO

294

DUPLA VERDADE

dieval, sendo usada p. ex. por S. Boaventura, para caracterizar o êxtase: "Como por uma douta ignorância,

nosso espírito é arrebatado acima de si, na obscuridade e no êxtase" (Breviloquium, V, 6). Mas sua difusão

deve-se a Nicolau de Cusa, que deu esse título a uma de suas maiores obras (De âocta ignorantia, 1440).

Nicolau de Cusa, como os outros, usou a expressão com referência a Deus: a D. ignorância consiste em

saber que nada se pode saber de Deus. Deus é infinito, logo está além de qualquer proporção com o

finito, ou seja, com o homem: o que faz dele algo de inco-mensurável em relação aos poderes humanos,

podendo ser entendido somente por via de alteridade, ou seja, negando ou levando ao extremo os

caracteres conhecidos pelo homem (De docta ignor., I, 3; De coniecturis, I, 13; Apologia, p. 13) (v.

IGNORÂNCIA).

DOXICO (ai. Doxiscti). De doxa (opinião). Husserl indica com esse adjetivo todos os caracteres próprios

da crença (ou doxd) (Ideen, I, § 103).

DOXOLOGIA ou PRATICOLOGIA (fr. Do-xologie ou practicologié). Foi esse o nome dado por

Leibniz a certas formas de expressão que se coadunam com o uso popular ou corrente, ainda que não

sejam rigorosamente exatos; por exemplo, continua-se dizendo que o sol nasce e se põe, mesmo depois de

aceita a teoria de Copérnico (Disc. de Mét., §27).

DUALIDADE (lat. Dualitas; in. Duality, fr. Dualité, ai. Dualitüt; it. Dualitã). Relação que une dois

objetos quaisquer, de tal modo que um pode transformar-se no outro mediante operações oportunas. Esse

pelo menos é o conceito definido em geometria, em que são chamadas de duais duas figuras que podem

ser obtidas uma da outra, assim como a reta e o ponto, porque traçar uma reta passando por um ponto e

marcar um ponto sobre uma reta são ambas operações duais. Em filosofia, a palavra não tem significado

tão preciso: indica em geral um par de termos entre os quais haja uma relação essencial: p. ex., matéria e

forma, etc.

DUALISMO (in. Dualism; fr. Dualisme, ai. Dualismus, it. Dualismo). Esse termo foi cunhado no séc.

XVIII (aparece pela primeira vez, provavelmente, em THOMAS HYDE, Historia religionis

veterumpersarum, 1700, cap. IX, p. 164), para indicar a doutrina de Zoroastro, que admite dois princípios

ou divindades, um do bem e outro do mal, em luta constante entre si. Bayle e Leibniz

empregam essa palavra no mesmo sentido, mas Christian Wolff dá-lhe significado diferente, ao dizer que

são "dualistas aqueles que admitem a existência de substâncias materiais e de substâncias espirituais"

(Psychol. rat., § 39). Esse foi o significado que se tornou mais comum e difundido na tradição filosófica.

Segundo ele, o fundador do dualismo seria Descartes, que reconheceu a existência de duas espécies

diferentes de substâncias: a corpórea e a espiritual. Essa palavra, todavia, muitas vezes foi estendida para

indicar outras oposições reais que os filósofos descobriram no universo: p. ex., a oposição aristotélica

entre matéria e forma, a medieval entre existência e essência e uma oposição que ocorre em todos os

tempos, entre aparência e realidade. Arthur O. Lovejoy examinou historicamente a revolta contra o D.

(TheRevolt Against Dualism, 1930), insistindo na necessidade de certa forma de D. ou pelo menos de

"bifurcação da experiência" que justifique a distinção entre a aparência ilusória e a realidade (v.

MONISMO).

DUCTIO PER IMPOSStBILS. Ou ainda: per contradictoriampropositionem. Redução da tese

adversária ao absurdo por meio da demonstração da contradição que ela implica. Assume a forma dos

silogismos Baroco (v.) e Bocardo (v.) (JUNGIUS, Lógica, III, 14; cf. ARISTÓTELES, An. pr., I, 5, 27 a 36

ss.).

DUPLA VERDADE (in. Double truth; fr. Double vérité, ai. Doppelte Wahrheit; it. Doppia veritã). Foi

assim que os escolásticos latinos designaram a doutrina de Averróis sobre as relações entre religião e

filosofia, sendo assim designadas depois todas as doutrinas semelhantes. Segundo Averróis "a religião dos

filósofos consiste em aprofundar o estudo de tudo o que é; não se poderia render a Deus culto melhor do

que conhecer suas obras, que leva a conhecê-lo em toda a sua realidade" (MUNK, Mélanges de phil. juive

et árabe, p. 456). Por outro lado, a pesquisa filosófica não pode ser de todos e a religião do filósofo não

pode ser a religião do vulgo. A religião feita para a maioria segue e deve seguir um caminho "simples e

narrativo", que ilumine e dirija a ação. Segundo Averróis, cabe à filosofia o mundo da especulação; à

religião, o mundo da ação (Des-tructio destruitionum, disp. 6, pp. 56, 79). Como se vê, o ponto de vista

de Averróis nada tem em comum com o fideísmo grosseiro que contrapõe a verdade da razão à verdade da

fé e se decida por esta num ato de arbítrio ou de

DUPLA VERDADE

295

DURAÇÃO

deferência à autoridade. Mas depois a expressão dupla verdade serviu justamente para designar esse

fideísmo, fosse ele sincero ou insincero. Assim, no último período da Escolás-tica, muitas proposições,

consideradas demonstração impossível, são admitidas por fé; e Duns Scot delimita nitidamente a esfera da

fé, que diz respeito à ação, e a esfera da filosofia, que diz respeito à especulação (Op. Ox., Prol., q. 3).

Com Ockham e seus seguidores, essa posição torna-se ainda mais radical, visto reconhecer-se a

impossibilidade de demonstrar todas as proposições fundamentais da fé. Ockham afirmava

peremptoriamente que "os artigos de fé não são princípios de demonstração, nem conclusões, nem

probabilidades" (Summa log., III, 1), querendo dizer que não são verdades evidentes, nem verdades

demonstradas, nem proposições prováveis. Mas nem mesmo em Ockham se observa a atitude

desconcertante que foi típica de muitos aver-roistas dos sécs. XIV e XV, consistente em declarar

friamente, sem a mínima justificação, que se acredita no contrário daquilo que se demonstrou, pois assim

quer a fé ou a religião. Dizia, p. ex., João de Jandun (séc. XIV): "Conquanto essa opinião de Averróis não

possa ser refutada com razões demonstrativas, eu digo o contrário e afirmo que o intelecto não é

numericamente uno"em todos os lugares... Mas isso não demonstro com nenhuma razão necessária

porque não julgo possível; e se alguém sonhar fazê-lo, que se alegre (gaudeai). Essa conclusão, afirmo

que é verdadeira e julgo indubitá-vel unicamente pela fé" (De an., III, q. 7). E também a propósito de

outros pontos fundamentais da fé cristã João de Jandun repete seu convite irônico: "alegre-se quem

souber demonstrá-lo". É difícil crer na sinceridade de semelhante atitude, assim como é difícil acreditar

na sinceridade de um Pomponazzi, que, depois de demonstrar a inconciliabilidade entre o destino e o

livre-arbítrio, declara explicitamente que é preciso crer na Igreja e portanto negar o destino {De fato,

Perorat.): escapatória a que muitos recorreram entre os sécs. XVI e XVII. Na realidade, só esse ponto de

vista (se assim se pode chamá-lo) deveria ser chamado de "dupla verdade", ao passo que para o outro,

representado por Averróis, a verdade é uma só e a religião e a filosofia simplesmente a expressam de

modos diferentes, uma para a especulação e outra para a ação. Numa forma ou noutra, porém, a atitude da

dupla verdade continua tendo, ainda hoje, seus defensores tácitos, tanto em filosofia quanto em religião e política. Quando se acha

que nem todas as verdades devem ser ditas e proclamadas, que algumas verdades podem ser perigosas

para a "maioria", sendo, pois, necessário calar sobre elas ou ignorá-las oficialmente, está-se encarnando,

ainda que inconscientemente, a atitude que a tradição filosófica chamou de dupla verdade. Essa atitude

pode caracterizar-se como crença no caráter aristocrático àa. verdade, ou seja, de que a verdade

realmente se destina a uns poucos e a "maioria" é incapaz de suportá-la.

DURAÇÃO (gr. oaúv; lat. Aevum-, in. Du-ration-, fr. Durée, ai. Dawer, it. Duratd). Período de vida de

uma coisa ou de um acontecimento, limites de sua existência no tempo. Era assim que Aristóteles definia

a D..- "Termo que abrange o tempo de cada coisa viva e fora do qual nada dessa coisa incide

naturalmente" (De cael., I, 9, 279 a 23). A duração abrange, portanto, todo o período de vida de uma

coisa, mas se a coisa de que se trata é o mundo, que abrange a totalidade do tempo, a D. é a própria

eternidade, no sentido de um permanecer indefinido da existência no tempo (Ibid., I, 9, 279 a 25). Entre

os antigos, portanto, o conceito de D. tem dois significados: I

. os termos temporais que circunscrevem a

existência de uma coisa qualquer; 2°. o prolongamento indefinido do tempo, ou seja, a eternidade. Aqui

consideraremos só o primeiro desses significados, já que o outro está incluído no verbete ETERNIDADE

(V.).

Descartes distinguiu o tempo, como número do movimento, da D. em geral, vendo nele "certo modo de

pensar essa D., de compreender numa medida comum a D. de todas as coisas" (Princ. phil., I, 57).

Spinoza só fez repetir o mesmo conceito de Descartes ao definir a D. como "a existência das coisas

criadas, enquanto perse-vera em sua realidade" (Cogitada metaphysica, I, 5) ou como "a continuação

indefinida do existir" (Et., II, def. 5). Com Locke a noção de D. é explicada a partir da experiência

interior. D. seria a generalização dessa experiência, como a extensão é uma generalização da experiência

da distância obtida pela visão ou pelo tato. Locke diz "obtemos a idéia de sucessão ou de D. da reflexão

em torno da sucessão das idéias que vemos aparecer, uma após a outra, em nosso espírito" (Ensaio, II, 14,

4). Diante disso, Leibniz observava que "uma série de percepções desperta em nós a idéia da D., mas não

a substitui.

DURAÇÃO

296

DUVIDA

Nossas percepções nunca têm uma sucessão tão constante e regular que possa corresponder à do tempo,

que é contínuo, uniforme e simples, como uma linha reta". Portanto, pode-se dizer que se conhece "a D.

através do número dos movimentos periódicos iguais, dos quais um começa quando acaba o outro, como

p. ex. o número de revoluções da terra ou dos astros" {Nouv. ess., II, 14, § 16, 22). Em outros termos, para

Leibniz a noção de D. está ligada à de medida do tempo e esta última está ligada aos movimentos

periódicos uniformes. E Kant exprimia substancialmente o mesmo conceito de duração ao observar que

"só por meio do permanente a existência adquire, nas várias partes da série temporal, uma quantidade que

se chama duração" (Crít. R. Pura, Anal. d. Princ, I. Analogia). A D. é, portanto, uma quantidade

mensurável com fundamento na permanência: é um atributo da substância porquanto é o próprio objeto

que permanece no tempo ilbid). Donde se conclui que, enquanto os antigos remetiam a idéia de D. à de

eternidade, os modernos, ao contrário, remetem-na à idéia de tempo, identificando-as.

Bergson procura separar D. de tempo, pelo menos do tempo mensurável pela ciência, e acaba por

transformá-la numa espécie de eternidade. Para Bergson, o tempo da ciência é espacializado, ou seja,

reduzido à sucessão de instantes idênticos. O tempo real ou D. é dado pela consciência, despojado de

qualquer supe-restrutura intelectual ou simbólica, ou reconhecido em sua fluidez original. Nessa fluidez

não existem estados de consciência relativamente uniformes que se sucedam uns aos outros, como os

instantes do tempo espacializado da ciência. Existe uma única corrente fluida, onde não existem cortes

nítidos nem separações, e na qual, a cada instante, tudo é novo e tudo é ao mesmo tempo conservado.

Bergson diz: "Meu estado d'alma, avançando no caminho do tempo, vai-se dilatando continuamente com

a D. que recolhe: pode-se dizer que faz uma avalanche consigo mesmo" iÉvol. créatr., p. 2). O conceito

de D. assim entendido é o princípio de toda a filosofia de Bergson: é invocado como memória, ou seja,

conservação integral, em Matière et mémoire, para explicar a relação entre alma e corpo (v. ALMA); como

ímpeto vital em Evolução criadora, para explicar a evolução da vida e súa divisão nas duas direções

fundamentais que são instinto e inteligência; e também como ímpeto vital em Deux

sources de Ia morale et de Ia religion, para explicar o desenvolvimento das sociedades humanas e seu

encaminhamento para uma sociedade mística. Finalmente, é o objeto próprio da intuição, que é o órgão

específico da filosofia, destinada a apreender a espiritualidade como tal, da mesma forma como o

intelecto destina-se a apreender a matéria, ou seja, a imobilidade do mecanicismo. Como já se disse, essa

noção de D., não obstante apresentar-se caracterizada como mudança incessante, está mais próxima da

noção de eternidade que da noção de tempo, visto que, na verdade, conserva tudo, é tudo e nada tem fora

de si, precisamente como o aión de Aristóteles.

DÚVIDA (gr. à7iopíoc; lat. Dubium, in. Doubt; fr. Doute, ai. Zweifel; it. Dubbió). Esse termo costuma

designar duas coisas diferentes, porém mais ou menos ligadas: ls

um estado subjetivo de incerteza, ou

seja, uma crença ou opinião não suficientemente determinadas, ou a hesitação em escolher entre a

asserçâo da afirmação e a asserçâo da r^egação; 2° uma situação objetiva de indetèrminação ou a problematicidade de uma situação: seu caráter de indecisão em relação ao possível êxito ou à possível

solução. Aristóteles foi o primeiro a reconhecer (pelo menos implicitamente) essa distinção de

significados quando negou que a dúvida pudesse reduzir-se à "equivalência dos raciocínios contrários",

porque é essa equivalência que pode produzir a dúvida. E disse: "Quando raciocinamos em ambas as

direções e todos os elementos do discurso parecem desenvolver-se com igual validade em cada um dos

dois sentidos, ficamos em D. sobre o que fazer" (Top., VI, 7, 145 b 15). A "equivalência de raciocínios

opostos" é a situação objetiva de indetèrminação; a D. é a incerteza subjetiva, a incapacidade de decisão

que ela comporta. Esses dois aspectos encontram-se, de forma mais ou menos explícita, na história da

filosofia, mas com predominância do aspecto subjetivo, que é considerado peculiar ou constitutivo da

dúvida. É isso o que se conclui de um comentário de Sexto Empírico {Pirr. hyp., I, 7) para quem a D. é "a

hesitação entre afirmar e negar", conquanto os céticos não neguem os bons fundamentos objetivos dessa

hesitação. E mesmo não negando seu fundamento objetivo, S. Tomás insiste no caráter subjetivo da D.

como ignorância ou falta de informação, não a considerando, portanto, essencial à escolha voluntária (5.

Th., III, 2. 18, a. 4). Aparentemente, o cará-

DÚVIDA

297

DÚVIDA HIPERBÓLICA

ter subjetivo da D. também prevalece em Descartes: o cunho autobiográfico da busca cartesiana parece

fazer da D. uma fase subjetiva dessa busca. Mas, na verdade, a D. cartesiana não é um elemento da

história pessoal de Descartes, mas a fase crítica do tipo de saber próprio do tempo em que Descartes

vivia, e que através dele chega a reconhecer a insuficiência e a fragilidade de seus fundamentos. É o que o

próprio Descartes reconhecia: "Não concluiremos mal, dizendo que a física, a astronomia, a medicina e

todas as outras ciências que dependem do estudo das coisas compostas são dúbias e incertas; mas que a

aritmética, a geometria e as outras ciências dessa natureza, que tratam de coisas bastante simples e gerais,

sem se preocuparem com sua existência ou inexistência na natureza, contêm algo de certo e de

indubitável" (Méd., I). Embora a D. possa ser estendida às ciências matemáticas (aventando-se a hipótese

de que um gênio maléfico se divertisse enganando os homens), o certo é que, para Descartes, estas

escapam, por motivos objetivos, à incerteza subjetiva e permitem que ele extraia justamente delas as

regras fundamentais do método (Discours, II). O caráter objetivo da D. tem sido freqüentemente

evidenciado pela filosofia contemporânea. Por um lado, em Husserl a D., como estado subjetivo,

corresponde a um modo de dar-se eu de ser da coisa (Ideen, I, § 103). Por outro, para Dewey, a raiz da D.

está na "situação problemática", que estimula ou determina a pesquisa, e a própria pesquisa deve levar a

uma nova colocação. "Ao sistematizar a relação perturbada entre organismo e ambiente [que determina a

D.], a investigação não se limita a afastar a D. restabelecendo a integração primitiva, de boa adaptação.

Provoca novas condições ambientais, que são ocasiões de novos problemas" (Logic, cap. 2; trad. it., p.

73).

O valor da D. para a pesquisa filosófica foi admitido por todas as doutrinas que vêem na filosofia a

procura e a aquisição da verdade, mais que a posse e a revelação desta. Às vezes, também se acreditou

que a D. trouxesse em si

ou implicasse uma certeza originária superior a toda dúvida. Essa é a corrente de pensamento que

Descartes difundiu pelo mundo moderno e no qual baseou a evidência da consciência. Tem origem em S.

Agostinho: "Quem sabe que duvida sabe a verdade, e está certo disso que sabe: logo, está certo da

verdade. Portanto, quem duvidar de que exista a verdade, já tem em si mesmo uma verdade, a verdade de

que não pode duvidar, já que nenhuma coisa verdadeira é verdadeira sem a verdade. Portanto, não deve

duvidar da verdade quem pôde por uma só vez duvidar" (De vera religione, 39). E todos recordam a D.

total de Descartes, que redunda no cogito-. "Enquanto assim rejeitamos tudo aquilo de que podemos

duvidar e imaginamos até mesmo que seja falso, supomos facilmente que não há Deus, nem céu, nem

terra, e que não temos corpo; mas não somos capazes de supor que não existimos enquanto duvidamos da

verdade de todas as coisas, pois causa-nos tanta repugnância conceber que aquilo que pensa não existe

realmente enquanto está pensando que, apesar de todas as suposições mais extravagantes, não poderíamos

impedir-nos de crer que essa conclusão, penso, logo existo, seria verdadeira e que, por conseguinte, seja a

primeira e mais certa conclusão que se apresenta àquele que conduz seus pensamentos com ordem"

(Princ.phil., I, 7). A certeza ligada à D. é a própria certeza do cogito e deve ser submetida às mesmas

objeções (v. COGITO).

A filosofia contemporânea, conquanto insista no aspecto objetivo da D. e, portanto, na extensão desse

aspecto a todas as situações que podem constituir o ponto de partida para a pesquisa, tende a utilizar a D.

"hiperbólica" (como se chamou a D. cartesiana) e a considerar a D. circunscrita a uma situação ou

problema determinado. Em outros termos, a D. não é vista hoje como início absoluto ou o primeiro

princípio da pesquisa filosófica, mas como condição pela qual uma situação suscita ou exige investigação.

DÚVIDA HIPERBÓLICA. V. DÚVIDA.

E. 1. Na Lógica formal aristotélica, essa letra é usada como símbolo da proposição universal negativa

(PEDRO HISPANO, Summ. log., 1.21).

2. Na lógica modal tradicional, a proposição modal que afirma o modo e nega a proposição: p. ex., "É

possível que não pf, onde p é uma proposição qualquer (ARNAULD, Log., II, 8).

3. Na notação de Lukasiewicz, Et usado para indicar a equivalência das proposições (A. CHURCH,

Introduction to MathematicalLogic, n

s 91). G. P.-N. A.

ECLETISMO (gr. ÈK^eKtiKii oíípemç; in. Eclecticism, fr. Éclectisme, ai. Eklektizismus, it. Eclet-tismó).

A diretriz filosófica que consiste em escolher, dentre as doutrinas de diferentes filósofos, as teses mais

apreciadas, sem se preocupar em demasia com a coerência dessas teses entre si e com sua conexão aos

sistemas de origem. Esse termo acha-se em Diógenes Laér-cio (Proem., 21), que o usa com referência a

um obscuro filósofo de Alexandria, Potámon, e foi adotado por Brucker (Historia critica philosophiae, II,

p. 193)- É comumente empregado para indicar as seguintes tendências filosóficas: I

a adotada pela escola

estóica a partir de Boeto de Síndon (morto em 119 a.C), da Academia Platônica a partir de Fílon de Arixa

(séc. I a.C.) e pela escola aristotélica a partir de Andronico de Rodes (séc. I a.C), bem como por seus

seguidores, dos quais o mais importante foi Cícero; o critério adotado pelos ecléticos dessa linha foi o

acordo comum dos homens (consensus gentium); 2

o espi-ritualismo romântico de Cousin, que adotou

pessoalmente o termo "ecletismo" para indicar seu método que visava levar ao nível da consciência as

verdades implicitamente contidas nela (Du vrai, du beau et du bien, 1853, Pref.).

ECOLOGIA (in. Ecology, fr. Écologie, it. Ecologia). Estudo das relações entre o organismo

vivo e seu ambiente, que constitui parte fundamental da biologia; ou estudo das relações entre o homem

como pessoa e seu ambiente social, que constitui parte da sociologia. Essa palavra é moderna e foi

introduzida pelos anglo-saxões.

ECONOMIA (gr. OÍKOVO|AÍ(X; lat. Oeconomia; in. Economy, fr. Economie, ai. Qekonomie, ital.

Economia). Ordem ou regularidade de uma totalidade qualquer, seja esta uma casa, uma cidade, um

Estado ou o mundo. No Novo Testamento essa palavra, às vezes, é usada para indicar o plano

providencial (S. PAULO, Eph., I, 10). Orígenes chamou de "E." a encarnação do Verbo, pois ela restituiu

providencialmente ao mundo a ordem e a sua verdadeira regra (Contra Cels., 11, 9).

Mas, ao menos no que diz respeito às tota-lidades flnitas, a melhor ordem é a que produz o resultado

máximo com o esforço mínimo, de tal modo que mesmo a lei do menor esforço foi entendida, na história

da filosofia, como "princípio da E.". Esse princípio, como regra metodológica, não deve ser confundido

com o princípio da ação mínima (v.), que, num primeiro momento, é um princípio físico e metafísico e,

num segundo momento, uma lei da mecânica. Pode-se dizer que o princípio da E. foi formulado pela

primeira vez por Ockham, no séc. XIV, com a fórmula "Pluralitas non estponen-da sine necessitatè' e

"Frustra fit per plura quod potest fieri perpauciora"'. Ockham utilizou constantemente esse princípio

para eliminar muitas das entidades admitidas pela es-colástica tradicional: p. ex., a specie, sensível ou

inteligível, como intermediária do conhecimento ijn Sent, II, q. 14, P). Mais tarde, com o nome de

navalha de Ockham, esse princípio foi expresso com a fórmula "Entia non sunt multiplicanda praeter

necessitatem", forma

ECONOMIA POLÍTICA

299

ECONOMIA POLÍTICA

que se encontra a partir da Lógica vetus et nova (1654) de Clauberg. Kant refere-se a esse princípio como

expressão da exigência de buscar na natureza (ou melhor, de realizar através de seu conhecimento) a

máxima unidade e simplicidade possíveis. E diz.- "A existência dessa unidade na natureza é pressuposta

pelos filósofos na conhecida regra da escola, segundo a qual os princípios não devem ser multiplicados

sem necessidade. Com isso se diz que a natureza das coisas dá azo à racionalidade e que a aparente

diversidade infinita não deve impedir-nos de supor que, por trás dela, haja uma unidade das propriedades

fundamentais, da qual pode ser extraída a multiplicidade por meio de múltiplas determinações" (CrítR.

Pura, Dialética, livro II, seç. III, Do uso regulativo das idéias; Crít. do Juízo, Intr., I).

A filosofia contemporânea insistiu e ainda hoje insiste muito na importância dessa regra metodológica.

Para isso contribuíram sobretudo Avenarius (Die Phil. ais Denken der Welt gemüss dem Princip des

kleinsten Kraftmasses, 1876) e Mach, que disse: "Os métodos pelos quais se constitui o saber são de

natureza econômica" (.Die Principien der Würmenlehre, 2-ed., 1900, p. 39). Segundo Mach, é esse

princípio que preside, p. ex., à formação dos conceitos, que nascem da situação de desequilíbrio entre o

número» das reações biologicamente importantes, que é bastante limitado, e a variedade, quase ilimitada,

das coisas existentes. Permitindo classificar adequadamente essa variedade, o conceito permite enfrentá-la

do modo mais econômico, ou seja, com o mínimo esforço (Erkenntniss undlrrtum, 1905, cap. 8). Essa

exigência ainda hoje é considerada válida na construção das hipóteses ou teorias científicas (v. TEORIA).

ECONOMIA POLÍTICA (in. Political eco-nomy, economics; fr. Économie politique, ai. Politische

Oekonomie, it. Economia política). Como nome de uma ciência, esse termo em geral designa a técnica de

enfrentar situações de escassez. Por situações de escassez são entendidas as situações em que, para

realizar objetivos múltiplos e dotados de importância diferente, o homem dispõe de tempo e de meios

limitados e passíveis de usos alternativos. A técnica adotada para enfrentar tais situações tem em vista a

maior satisfação possível que elas permitem; e as regras que constituem tal técnica definem o

comportamento racional do homem nas situações de escassez. Esse comportamento é

o autêntico objeto da economia política, que muitas vezes reivindica para si um caráter descritivo, visto

situar-se diante desse comportamento como qualquer outra ciência diante do seu objeto específico (cf.

MENGER, Grundsàtze der Volkswirtschaftslehre, 1871; trad. it., pp. 51-70; MISES, Die Gemeinwirtschaft,

pp. 98 ss.; FETTER, Economic Principies, 1915, cap. 1; STRIGL, Die ókonomischen Kategorien und die

Organisation der Wirtschaft, 1923, passim; ROBBINS, An Essay on the Nat. and Significance ofEc. Sc,

1935, cap. 1). É possível distinguir três fases da E. política, que correspondem aos três diferentes

fundamentos adotados como base ou diretriz da técnica econômica. I

a O comportamento racional do

homem nas situações de escassez é assegurado por uma ordem natural que age automaticamente e que,

desde que não perturbada, garante a cada homem e a todos o máximo de utilidade possível. Chamaremos

essa concepção de teoria da ordem natural. 2

Não existe uma ordem natural que garanta o

comportamento econômico dos indivíduos, mas existe e pode ser determinada em todos os casos uma

distribuição dos meios econômicos que realize a satisfação máxima dos indivíduos interessados,

constituindo, portanto, um estado de equilíbrio. Chamaremos essa segunda fase de teoria do equilíbrio-,

Não tem sentido procurar determinar um estado de equilíbrio não compatível com a realidade

econômica. O comportamento racional do homem nas situações de escassez só pode ser determinado a

partir da condição de ignorância e de falibilidade com que ele entra nessas situações. Essa terceira fase

ainda está no início e se encontra delineada apenas na chamada teoria dos jogos. Indicá-la-emos,

portanto, por esse nome. I

a Teoria da ordem natural. — Foi com base nessa teoria que a E. surgiu e se

constituiu no mundo moderno. Embora desde a Antigüidade numerosas observações sobre os fenômenos

econômicos tenham sido coligidas e expressas em forma de teorias, leis ou conselhos, a E. política é uma

ciência recente que só teve origem quando as uniformidades observáveis na esfera dos fenômenos

econômicos e exprimíveis como "leis" passaram a ser consideradas exemplos ou casos de uma ordem

total e abrangente desses fenômenos. Isso aconteceu no séc. XVIII, quando, com os fisiocratas,

reconheceu-se a existência de uma "ordem natural" nos fenômenos econômicos. A primeira definição da

E. política foi feita por Dupont de Nemours,

ECONOMIA POLÍTICA

300

ECONOMIA POLÍTICA

como "ciência da ordem natural", e a doutrina dessa ordem era ilustrada no Tableau écono-mique (1758)

de François Quesnay e em Re-fléxions sur laformation et Ia distribution des richesses(1776) de Turgot.

Essa doutrina é análoga e correspondente à do jusnaturalismo (v.): a ordem natural é racional, portanto

uma ordem segundo a qual todo indivíduo pode alcançar o maior proveito possível com o mínimo

esforço. Graças a esse caráter, essa ordem garante a coincidência entre interesse particular e o interesse

geral, de tal modo que "o mundo caminha por si mesmo", e o desejo de bem-estar confere à sociedade

uma tendência contínua ao progresso. Mas está claro que, se a ordem natural dos fenômenos econômicos

é a única possível, qualquer tentativa de intervir nela para modificá-la é, além de inútil, prejudicial, e

portanto a máxima fundamental da política econômica deve ser a de deixá-la caminhar por sua própria

conta. Laisser faire, laisser passer foi o lema que os fisiocratas opuseram aos obstáculos que a ordenação,

ainda parcialmente medieval, das atividades econômicas e as doutrinas mercantilistas haviam

multiplicado. Adam Smith só fez aceitar o princípio fisio-crático em An Inquiry into the Nature and

Causes ofthe Wealth ofNations(V7l6), que costuma ser considerado o início da fase científica da

economia. Segundo Adam Smith, existe uma ordem harmoniosa e benéfica das coisas, que se manifesta

sempre que a natureza fica entregue a si mesma. As instituições humanas muitas vezes alteraram ou

perturbaram a ordem natural, mas esta ainda pode ser encontrada sob as superestruturas históricas que a

ocultam. Deve ser tarefa da ciência descobrir as leis determinantes dessa ordem e prescrever os meios

pelos quais ela pode ser integralmente realizada nas sociedades humanas. Abolidos os sistemas de

proteção ou de restrição, "o sistema simples e fácil da liberdade natural instaura-se por si mesmo". A

única regra que esse sistema comporta é a liberdade ilimitada dos sujeitos econômicos. De fato, em

virtude dessa liberdade, permite-se a ação da força natural própria da natureza humana, que, com sua ação

constante em todos os homens, garante a realização da ordem econômica: a tendência egoísta. Smith

acredita que em todas as circunstâncias os homens tendem a agir no sentido de seu verdadeiro interesse e

que, assim agindo, não só realizam o seu bem pessoal, mas também o bem coletivo. Em outros termos,

como

jã acreditavam os fisiocratas, a ordem natural age como ordem providencial: a harmonia entre o interesse

individual e o interesse público está previamente garantida, e Smith não acha possível o conflito entre os

dois interesses. Foi esse o princípio clássico do liberalismo econômico, cujas exigências básicas Smith

enuncia: a negação de qualquer função econômica do Estado e a concepção de que a concorrência é a

grande força reguladora dos valores econômicos. As análises subseqüentes dos economistas mostraram,

todavia, que a ordem econômica não anda sozinha em todos os seus aspectos e que nem sempre a ação

das forças que a regem é benéfica. Em An Essay on the Principies ofPopulation (1798), Malthus mostrava

que o desequilíbrio que tende a ocorrer entre a entidade população e a entidade meios de subsistência (que

crescem em proporções muito diferentes, a primeira superando de muito a segunda) só é restabelecido à

custa de grandes males, como epidemias, guerras e flagelos sociais. E David Ricardo, em seiís Principies

of Political Economy (1817), evidenciava alguns conflitos essenciais entre o interesse geral e o interesse

privado. Assim, o fenômeno da renda fundiária mostra que o proprietário de terras tem interesse no

crescimento rápido das necessidades e na manutenção de preços altos, para os produtos agrícolas

(condições que elevam a renda fundiária): assim, o que é útil para ele empobrece os outros cidadãos. A

análise do salário dos operários evidenciava o antagonismo entre salário e lucro, em virtude do qual um

só pode crescer em detrimento do outro. Na mesma linha estão as críticas de Sismondi, em Nouveaux

príncipes d'economie politique (1819). Explica-se assim o surgimento das primeiras doutrinas socialistas,

que, embora reconhecendo a realidade da ordem econômica, pretendem intervir nela e dirigi-la para

resultado melhor. Assim, St.-Simon (L'industrie, 1817; VOrganisateur, 1819-20) delineava os princípios

de uma ordem econômica ideal, que se baseava no industrialismo, mas era isenta dos defeitos da ordem

natural. Na sociedade nova, organizada segundo esse ideal, não deveria haver classes, só trabalhadores, e

todas as nações se transformariam numa única associação produtiva cujo fim seria alcançar, através de

trabalhos pacíficos, a prosperidade máxima. Outros socialistas como Owen, Fourier e Blanc, distin-guemse de St.-Simon por preconizarem uma organização social em que os indivíduos, reuni-

ECONOMIA POLÍTICA

301

ECONOMIA POLÍTICA

dos em grupos autônomos {associação cooperativa, de Owen,falanstériode Fourier, oficina social de

Blanc), conservem certa independência e não percam o poder de iniciativa, como ocorre na associação

única de que fala St.-Si-mon. Mas o verdadeiro ataque ao fundamento da ordem liberal, a propriedade

privada dos meios de produção, foi feito por Proudhon. No texto Qu'est-ce que Ia propriété? (1840),

Proudhon afirmava que "a propriedade é roubo", não no sentido de que ela tenha como origem o fruto da

apropriação violenta, mas na medida em que dá a quem a detém o direito de fruir e dispor a seu bel-prazer

do fruto do trabalho e da capacidade alheia. No entanto, em meados do séc. XIX, a doutrina da ordem

natural tinha como expoentes máximos Bastiat e Stuart MUI. O primeiro a interpretava em senti-do

finalista, dizendo que a ordem natural se organiza com vista à perfeita autonomia social e reafirmando,

assim, o princípio da bondade essencial das forças que agem nessa ordem {Harmonies économiques,

1849). O segundo, em Principies ofPolitical Economy (1848), afirmava o caráter mecânico da ordem

natural e via a garantia da mecanicidade dessa ordem na natureza da força que a produz: a tendência ao

bem-estar individual. Portanto, as leis da E., em particular as da produção dos bens, conservam o caráter

de necessidade, e em face delas a única atitude possível por parte do Estado é o laisserfaire. Com efeito,

tudo o que é produzido pelo homem deve obedecer às condições impostas pela natureza. Mesmo que o

homem não queira, os produtos que ele cria serão limitados pela soma dos produtos acumulados

anteriormente (o capital) e, em vista dessa soma, serão proporcionais à energia e à habilidade do homem,

à perfeição das máquinas empregadas e ao uso judicioso da divisão do trabalho (lei do capital). Mesmo

que o homem não queira, uma quantidade dupla de trabalho não produzirá, no mesmo terreno, uma

quantidade dupla de produtos (lei das compensações decrescentes). Por outro lado, a distribuição da

riqueza é uma instituição exclusivamente humana, dependente das leis e dos costumes civis, que variam

segundo o tempo e o lugar, podendo variar sempre que os homens queiram. Por isso Stuart Mill, assim

como toda a corrente do utilitarismo (v.), é partidário de reformas até radicais nesse campo, desde que

visem unir o máximo da liberdade individual à maior justiça na distribuição das riquezas naturais. Essa

constatação de Stuart Mill — de que a distribuição da riqueza não é determinada necessariamente pelo

mecanismo da ordem econômica — já é uma infração grave ao princípio da ordem mecânica. Todavia,

esse princípio e a concepção da E. política que nele se funda resistiram aos dois ataques ferozes lançados

contra a E. clássica na segunda metade do séc. XDÍ pela escola histórica e pelo marxismo. A primeira,

fundada por Wilhelm Roscher (Grundriss zu Vorlesungen über die Staatswissenschaft nach

geschichtlicherMethode, 1843), partia do princípio de que a ordem natural não é um mecanismo, mas um

organismo que carrega em si uma lei de sucessão graças à qual passa por diversos graus de

desenvolvimento. A ciência econômica deve, portanto, levar em conta esse desenvolvimento e ser a

descrição da natureza econômica e das necessidades de um povo, ou seja, "a anatomia e a fisiologia da

ordem econômica". A escola histórica, que é o reflexo mais importante do romantismo no domínio da E.,

por vezes acentuou (como fez Hildebrand) a diversidade dos organismos econômicos nacionais, negando

que a E. clássica tivesse descoberto as leis econômicas naturais válidas em qualquer tempo e país.

Contudo, na própria história dos organismos econômicos, a escola procurou justamente encontrar a ordem

única ou, como dizia outro representante seu, Karl Knies, a "única lei geral do desenvolvimento da

humanidade", que determina a história de cada nação. Portanto, embora o conceito de organismo

permitisse acentuar alguns caracteres aos quais o conceito de mecanismo dava pouca importância — o

desenvolvimento e a individualidade histórica dos sistemas econômicos — e enfatizasse, assim, a

dificuldade de se chegar a delinear uma ordem econômica universal, a exigência dessa ordem e sua

descoberta ainda eram, para a escola histórica, o fundamento da E. política. Teve esse significado também

para a doutrina que, sob certo aspecto, representou uma guinada na E. clássica.- o marxismo. Com efeito,

a passagem da sociedade capitalista para a sociedade comunista, que Marx previa como inevitável e

necessária, seria produzida precisamente pelo funcionamento do mecanismo econômico: sua necessidade

é a necessidade própria das leis desse mecanismo. Assim como o capital (no sentido exato da palavra, ou

seja, o meio de proporcionar a mais-valia a partir da força de trabalho do operário) nasceu da destruição

do artesanato e do trabalho livre, que

ECONOMIA POIÍTICA

302

ECONOMIA POLÍTICA

obrigou as grandes massas proletárias a vender sua força de trabalho, determinando a concentração e o

poder do capital, esse mesmo processo de concentração e de fortalecimento do capital, levado ao extremo,

transformar-se-ia em sua negação. A concentração industrial afastará o proprietário cada vez mais da

empresa e fará que a empresa, portanto sua direção, sua iniciativa e seu trabalho, acabem passando para

as mãos dos trabalhadores assalariados. Desse modo, a função social da classe capitalista terá

enfraquecido e sua expropriação poderá ser feita sem que o organismo produtivo se ressinta.

Paralelamente, o proletário terá sido treinado pela própria organização das grandes empresas para geri-las

e dirigi-las, estando pronto a assumir plenamente sua posse. Desse modo, a socialização dos meios de

produção, sua transferência da classe capitalista para a operária, ocorrerá com a mesma fatalidade que

rege as metamorfoses da natureza {Das Kaptíal, 1867, 1, 24, § 7).

Num primeiro momento, o caráter mecânico da ordem natural pareceu ser confirmado pela introdução da

linguagem matemática na ciência econômica, devido a Augustin Cournot em Recherches sur les príncipes

mathématiques de Ia théorie des richesses (1838), mas que só se tornou definitiva e frutífera alguns

decênios mais tarde graças a Jevons e de Walras. A roupagem matemática da E. política ressaltava a

analogia dela com a física, que Jevons foi um dos primeiros a enfatizar. "A teoria econômica", dizia ele,

"tem grande analogia com a ciência da mecânica estática: as leis de troca são semelhantes às do equilíbrio

de uma alavanca, determinadas pelo princípio das velocidades virtuais. A natureza da riqueza e do valor

mostra-se com clareza sempre que se considerem aportes infinitamente pequenos de prazer e de dor,

precisamente como a teoria da estática foi baseada na igualdade de aportes de energia infinitamente

pequenos. Acredito que certos ramos dinâmicos da ciência da E. podem prestar-se a desenvolvimentos

próprios" {The Theory of Political Economy, 1871, Pref. à I

a ed.). Mas com Jevons e com Walras já

estamos num campo diferente de formulação da teoria econômica.

a Teoria do equilíbrio. — Segundo essa teoria, que constitui a segunda concepção fundamental da E.

política, o objetivo dessa ciência é determinar qual a melhor combinação possível dos elementos

econômicos: essa combinação,

justamente por ser a melhor, manter-se-á indefinidamente se não for alterada por nenhum motivo, ou

tenderá restabelecer-se se for alterada, sendo por isso um estado de equilíbrio (cf. PARETO, Man. di E.

pol., III, § 22). Ora, a melhor combinação possível não é a única possível, mas uma entre muitas. Os

pressupostos dessa teoria são dois: d) existem possibilidades ou alternativas diferentes na realidade

econômica; b) entre as várias alternativas possíveis, uma só é a mais conveniente, a econômica; e esta

última é necessariamente determinada pelas leis econômicas.

O pressuposto d) exprime a mudança decisiva que a E. política sofreu por volta de 1870, em vista do

abandono de um dos fundamentos da teoria clássica, a da doutrina do valor-trabalho. A teoria clássica,

baseada no princípio de que existe uma ordem econômica natural e necessária, não deixava alternativa à

escolha individual; a rigor, não reconhecia nenhuma possibilidade de escolha. Os indivíduos só podem

seguir seu instinto econômico, e a ordem econômica é o efeito natural e inevitável desse instinto. Numa

ordem assim, o fundamento das relações econômicas, das trocas, ou seja, o valor, deve ser tão natural e

necessário quanto a própria ordem: por isso a E. clássica, de Smith a Marx, vê a origem ou o princípio do

valor no trabalho. O trabalho, como notava Marx {Das Kapital, 1,1, % 1), possibilita ter a medida exata

do valor porque ele mesmo é exatamente mensurável em sua duração temporal. Esse era, entenda-se, o

valor de troca, já que o valor de uso fora. constantemente identificado com a utilidade, ou seja, com a

capacidade de um objeto de satisfazer a uma necessidade. Essa teoria do valor chocara-se com várias

dificuldades, mas só graças a Jevons, Menger e Walras foi superada por uma nova doutrina, da utilidade

marginal. A característica dessa teoria é que, para ela, o valor é "a importância que nós atribuímos a

determinados bens concretos ou quantidades de bens, pelo fato de sabermos que a satisfação de nossas

necessidades depende da possibilidade de dispor desses bens" (MENGER, Grundsütze der

Volkswirtschafts-lehre, 1871). O valor, portanto, nasce da limitação dos bens em relação às necessidades e

só essa limitação confere aos bens caráter econômico. Os bens que existem em quantidade ilimitada (p.

ex., o ar) não têm valor econômico, pois a disponibilidade de uma fração desses tais bens não tem

nenhuma utilidade. Com

ECONOMIA POIJTICA

303

ECONOMIA POIÍTTCA

essas considerações, estabelece-se a condição fundamental para a existência do valor econômico: a

raridade ou escassez dos bens disponíveis. E estabelece-se também uma relação entre escassez e valor,

em virtude da qual, à medida que aumenta o número das frações disponíveis de uma mercadoria, diminui

o valor de cada uma de suas frações. Nesse sentido, o valor de uma mercadoria consiste no que Jevons

chamava de "grau final de utilidade" (Theory ofPolitícal Economy, 1871, cap. 3), que Walras chamava de

"raridade" (Elements of Purê Political Economy, 1874; trad. it., p. 103) e que Marshall chamará de

"utilidade marginal" (.Principies o/E., 1890): consiste, em resumo, na utilidade da última fração da

mercadoria que satisfaz a uma necessidade. Walras definia em termos matemáticos a utilidade marginal

como "a utilidade derivada da utilidade efetiva em relação à quantidade possuída" (Elements, trad. cit., p.

103), e Pareto, em seu Curso de E. política (1896, § 26), dava ao mesmo conceito o nome de

"ofelimidade elementar". Os pressupostos dessa teoria eram claramente enunciados por Menger em

Unter-suchungen über die Methoden der Sozial-wissenschaften und derpolitischen Oekonomie

ínsbesondere (1883), que foi uma crítica decisiva à escola histórica da economia. Menger observou que o

porfto de partida e o ponto de chegada de toda atividade econômica são rigorosamente determinados pela

situação econômica do momento. As necessidades econômicas imediatas de qualquer sujeito econômico

são determinadas por sua natureza e pela evolução que esta sofreu: os bens que esse sujeito tem a sua

disposição são igualmente determinados pela situação econômica. Entre esses dois pólos desenvolve-se a

atividade econômica do indivíduo. Ora, mesmo que sejam dados os pontos de partida e de chegada da

atividade econômica, nem por isso está rigorosamente determinado apriorio caminho que, na realidade, o

indivíduo seguirá para chegar à satisfação das necessidades. "O arbítrio, o erro e outras causas podem

fazer (como de fato o fazem) que o homem tenha a liberdade de seguir rumos diferentes. Contudo, o certo

é que, dadas aquelas premissas, um só é o caminho mais conveniente" (Jbid., Ap. 6). Portanto, se em

qualquer E. são possíveis inúmeras direções da atividade do sujeito econômico, uma só é a direção mais

conveniente, ou seja, a econômica; e só ela é rigorosamente determinável.

À corrente "realista", da escola histórica, que, tomando como objeto de considerações "os fenômenos

reais da E. humana", podia chegar a "leis exatas", Menger contrapõe a corrente "exata", "que examina os

fenômenos da eco-nomicidade, rigorosamente determinados, e assim consegue estabelecer algo que não

são as leis exatas dos fenômenos reais — que em parte são absolutamente não-econômicas — mas as leis

exatas da economicidade" (Ibid.). A E. exata de que falava Menger foi chamada "E. pura" por Walras, por

Maffeo Pantaleoni (JPrin-cipi di E. pura, 1889) e por Vilfredo Pareto. Este último, assim como Menger,

insiste na necessidade de fazer determinadas abstrações para tornar possível a ciência econômica:

abstrações que são da mesma natureza das realizadas pelas outras ciências. "Não conhecemos", diz

Pareto, "e não conheceremos jamais nenhum fenômeno concreto em todos os seus detalhes; só podemos

conhecer fenômenos ideais que se aproximem cada vez mais do fenômeno concreto" (Corso, § 35). Assim

como a astronomia limita suas pesquisas à forma genérica da terra, e a geografia e a topografia

possibilitam aproximações progressivamente maiores, mas nenhuma descrição da terra conseguirá dar

conta dos mínimos detalhes, também a "E. pura indica-nos a forma geral do fenômeno e a E. aplicada

propicia uma aproximação maior, indicando as perturbações produzidas por causas que tinham passado

despercebidas na primeira aproximação, mas nenhuma teoria jamais nos dirá de que modo será regulada a

vida econômica de cada indivíduo" (Ibid., § 35). Logo, é preciso distinguir os "fenômenos principais" dos

"fenômenos secundários"; e não se deve confundir "o estado de equilíbrio com o estado de transição de

um equilíbrio a outro" (Ibid.. § 36). Desse modo, o estado de equilíbrio torna-se o verdadeiro objeto da

ciência econômica. Supõe-se que esta tenha o objetivo de determinar, em cada caso, o optimum da

situação econômica. Por vezes, distinguiram-se dois métodos fundamentais da teoria econômica do

equilíbrio: o geométrico ou método de Marshall, dos equilíbrios parciais, o algébrico ou método de

Losanna, do equilíbrio geral (cf. U. RICCI, Giornale degli economisti, 1906). Mas tanto os equilíbrios

parciais quanto o equilíbrio geral constituem construções ideais ou soluções-li-mite de problemas cujos

dados são, estes sim, extraídos da experiência, mas que, em conjunto, só reproduzem de modo idealizado

e retifi-

ECONOMIA POLÍTICA 304 ECONOMIA

POLÍTICA

cado a marcha dos fenômenos empíricos. Sob esse ponto de vista, Menger expressara com toda a clareza

o pressuposto fundamental da teoria do equilíbrio ao observar que "premissa da regularidade dos

fenômenos econômicos e, portanto, de uma E. teórica não é só o dogma do interesse individual sempre

idêntico, mas também o da infalibilidade e da onisciência do homem nas a coisas econômicas" {Methode,

1, cap. 7). Como teoria do equilíbrio, ou seja, como determinação do optimum econômico mediante leis

necessárias, a E. política deve, portanto, pressupor a infalibilidade e a onisciência do sujeito econômico.

Nesse ponto, mostra-se clara a analogia entre esta fase da ciência econômica e a mecânica clássica

(anterior à revolução provocada por Einstein). Esta pressupunha a existência de uma ordem necessária da

natureza, determinada por leis imutáveis, e com ela a existência de um sujeito físico, infalível e

onisciente, que pudesse obter todas as informações possíveis sobre essa ordem sem nela interferir

minimamente. A E. do equilíbrio pressupõe, analogamente, a existência de um equilíbrio econômico

determinado por leis necessárias, e com ele a existência de um sujeito econômico, infalível e onisciente,

capaz de obter todas as informações possíveis sobre esse equilíbrio sem interferir nele. Mas, exatamente

como ocorreu com a física, esses pressupostos chocaram-se com dificuldades de ordem empírica. Os

resultados obtidos pela teoria do equilíbrio muitas vezes se mostraram em conflito com a realidade

econômica ou, na melhor das hipóteses, aplicáveis só a casos-limite muito circunscritos. A teoria do

equilíbrio vangloriou-se da "pureza" ou "exatidão", do "rigor" e da "necessidade" de suas conclusões,

mas, ao mesmo tempo, mostrou-se incapaz de descrever os fenômenos econômicos mais complicados e

de prevê-los com aproximação suficiente. Essa é uma situação paradoxal numa época como a nossa em

que se mede a validade da ciência por sua capacidade de previsão, que, de resto, é a capacidade de agir no

respectivo campo de fenômenos.

a Teoria dos jogos— A primeira investida contra a teoria clássica do equilíbrio foi de autoria de Keynes.

Em 1936 ele escrevia: "Embora a doutrina clássica em si mesma nunca tenha sido posta em dúvida por

economistas ortodoxos até tempos recentes, a sua patente incapacidade de previsão científica com o passar do tempo reduziu consideravelmente o prestígio de seus seguidores. Pois os economistas de profissão,

depois de Malthus, ficaram impassíveis diante da falta de correspondência entre os resultados de sua

teoria e os fatos da observação; discordância essa que o homem comum não deixou de observar e que

provocou nele uma relutância crescente em dispensar aos economistas o mesmo respeito que se manifesta

em relação a outras categorias de cientistas, cujos resultados teóricos são confirmados pela observação,

quando aplicados aos fatos". Em particular, quanto ao problema do emprego, Keynes observava que "a

teoria clássica representa o modo como gostaríamos que a nossa E. se comportasse, mas na realidade

ignora as verdadeiras dificuldades e é incapaz de enfrentá-las" {The General Theory of Employment,

Interest and Money, 1936, cap. 3, § 3). O próprio Keynes, porém, utilizava amplamente os procedimentos

da teoria clássica, que ele julgava verificáveis em determinadas condições ilhid., cap. 24, § 3). Na

fealidade, só nos últimos anos começou a delinear-se no campo da E. uma nova tendência que põe de lado

definitivamente o pressuposto da teoria do equilíbrio: a infalibilidade e onisciência do sujeito econômico.

A chamada "teoria dos jogos" parte do pressuposto de que o indivíduo não controla todas as variáveis de

que depende o resultado de seu comportamento. Ele nunca está na situação de Robinson Crusoé, que

conhece perfeitamente suas necessidades e os elementos que devem servir para satisfazê-las, controlando,

portanto, tudo aquilo de que depende a sua utilidade total. Na realidade econômica a situação é

completamente diferente, porque nela vários indivíduos estão em relação uns com os outros e o resultado

do comportamento de cada um deles depende de variáveis diversas, das quais ele controla só uma parte,

enquanto as outras dependem de outros indivíduos. O resultado geral, porém, depende simultaneamente

de todas as variáveis. Ora, "essa situação", nota Morgenstem, "não pode ser de nenhum modo definida

como um problema de princípio, quaisquer que sejam as limitações e as condições acessórias em que se

possa pensar. Encontramo-nos diante de uma situação lógico-matemática, que a matemática não soube

representar de algum modo até agora, para não falar da E. teórica. Ela nada tem em comum com o cálculo

das variações, com a teoria das funções, etc, mas constitui uma novidade de

ECONÔMICA

305

EDUCAÇÃO

natureza efetivamente conceituai. Portanto é preciso examinar se é possível resolver o problema de como

deveria comportar-se um indivíduo ou uma empresa para que seu comportamento possa ser considerado

'racional'. Por enquanto, a palavra 'racional' não tem nenhum significado nessa construção: só poderá ter

significado se for encontrada uma teoria que possa ser empregada em todas essas situações econômicas"

("Teoria dos jogos", em A Indústria, 1951, pág. 319). Em vista dessa situação, a teoria dos jogos rejeita

qualquer analogia com os sistemas físicos porque julga não haver nada na física que corresponda às

situações tipicamente econômicas, e para elaborar seus procedimentos de cálculo utiliza um modelo

completamente diferente, o dos jogos estratégicos. Nesses jogos, a vitória do indivíduo depende não só

dos seus movimentos, mas também dos movimentos dos outros e de um componente aleatório. Cada

jogador pode escolher entre várias estratégias, ou seja, entre vários modos de jogar a partida. Diremos que

ele se comporta "racionalmente" quando, entre todas as estratégias, escolhe "a melhor". A determinação

dessa estratégia ocorre através de procedimentos matemáticos especiais de base estatística (NEUMANN e

MORGENSTERN, Theory of Games and Economic Behavior, 1944). Para tanto, esses procedimentos

exigem um complexo de observações econômicas extraordinariamente rico com base nos quais é possível

realizar generalizações indutivas. Seja qual for o juízo sobre os detalhes técnicos dessa doutrina, é certo

que, na economia contemporânea, ela representa a primeira ruptura decisiva com os pressupostos

dogmáticos da teoria do equilíbrio e o encaminhamento para a determinação de uma técnica de

comportamento racional nas situações de escassez que permite a previsão dos comportamentos efetivos.

ECONÔMICA (in. Economics; fr. Écono-mique, ai. Oekonomik, it. Econômica). 1. Com esse nome

muitos autores contemporâneos designam a ciência da economia; esse nome evita a ambigüidade do

termo "economia", que pode indicar tanto a ciência quanto o seu objeto.

2. Foi assim que Croce chamou a parte da filosofia da prática que tem por objeto as ações utilitárias e

econômicas entre as quais Croce coloca não só as ações assim chamadas comu-mente, mas também o

direito, a política, a ciência, etc. {Filosofia delia pratica, E. ed ética,

1909). Mas essa acepção do termo não teve fortuna (v. ECONOMIA).

ECPIROSE. V. CONFLAGRAÇÃO.

ECTESE (gr. êK6eoiÇ; fr. Ecthèse, ai. Ekthesis, it. Ectesi). Exposição do significado de um termo

(ARISTÓTELES, An.pr., 1, 34, 48 a 25) ou exibição de um exemplo ilbid., I, 6, 28 b 14; CRISIPO, em Stoic.

Fragm., II, 7). Leibniz designou com esse termo o enunciado de um teorema geométrico e o traçado da

figura, que preparam a demonstração (Nouv. ess., IV, 17. 3).

ÉCTIPO (ingl. Ectype, fr. Ectype, ai. Ektypus; ital. Ectipó). Termo introduzido pelos platônicos de

Cambridge para indicar a natureza como algo diferente e dependente de Deus e como princípio da ordem

e da regularidade do mundo. Como Deus não faz tudo diretamente e como nada acontece por acaso, deve

haver um princípio {Plastic Nature, 'Nature, Spiritus naturaé) que execute a parte da providência divina

referente à regularidade dos fenômenos. "A natureza", diz Cudworth, "não é o Arquétipo da arte divina,

mas só o É.; é a marca ou a assinatura viva da sabedoria divina, que, através dela, age exatamente

segundo seu arquétipo apesar de não compreender a razão do que faz" {The True Intellectual System of

the Uni-verse, I, 1, 3). Essa palavra foi empregada com o mesmo significado por Berkeley: "Reconheço

um duplo estado de coisas: um, É. e natural; o outro, arquétipo e eterno. O primeiro foi criado no tempo;

o segundo existia na eternidade no espírito de Deus" (.Dial. Between Hylas and Philonous, ed. Jessop. III,

p. 254). E Kant distingue um intelecto arquétipo, que é o divino, que cria os objetos pensando-os, do

intelecto E., que é o humano ou finito, não criativo, mas discursivo (Crít. do Juízo, 11, § 77).

EDENTUII. V. PURPÚREA.

EDUCAÇÃO (gr. notiSeía; lat. Educatio, in. Education-, fr. Éducation-. ai. Erziehung; it. Educazioné).

Em geral, designa-se com esse termo a transmissão e o aprendizado das técnicas culturais, que são as

técnicas de uso, produção e comportamento, mediante as quais um grupo de homens é capaz de satisfazer

suas necessidades, proteger-se contra a hostilidade do ambiente físico e biológico e trabalhar em

conjunto, de modo mais ou menos ordenado e pacífico. Como o conjunto dessas técnicas se chama

cultura (v. CULTURA, 2), uma sociedade humana não pode sobreviver se sua cultura não é transmitida de

geração para geração; as modalidades ou formas de realizar ou garantir

EDUCAÇÃO 306 EFETIVO

essa transmissão chamam-se educação. Esse é o conceito generalizado de E., que se tornou indispensável

graças à consideração do fenômeno não só nas sociedades chamadas civilizadas, mas também nas

sociedades primitivas. As formas de E. nesses dois tipos de sociedade não apresentam diferenças de

desenvolvimento ou grau (como comumente se crê), mas de atitude ou orientação. A sociedade primitiva

caracteriza-se pelo fato de que nela a E. visa garantir a imutabilidade das técnicas de que dispõe; por isso

tende a atribuir caráter sacro a tais técnicas, o que leva a proibir como sacríle-ga qualquer inovação ou

correção. Uma sociedade civilizada está, acima de tudo, aparelhada para enfrentar situações novas ou em

mudança; logo, tende a tornar flexíveis e corrigíveis as técnicas de que dispõe e a confiar à E. a tarefa não

só de transmiti-las, mas também de corrigi-las e aperfeiçoá-las. Sem dúvida, essas duas orientações nunca

se acham em estado puro: não existem sociedades absolutamente primitivas, que não permitam — ainda

que sub-repticiamente — correções ou modificações lenta em suas técnicas, assim como não existem

sociedades absolutamente civilizadas que permitam a rápida e incessante correção das técnicas mais

delicadas, que não são as técnicas de uso e produção de objetos, mas as que controlam a conduta dos

indivíduos e seus comportamentos recíprocos.

Podem-se, portanto, distinguir duas formas fundamentais de E.: 1- a que simplesmente se propõe

transmitir as técnicas de trabalho e de comportamento que já estão em poder do grupo social e garantir a

sua relativa imutabilidade; 2a

a que, através da transmissão das técnicas já em poder da sociedade, se

propõe formar nos indivíduos a capacidade de corrigir e aperfeiçoar essas mesmas técnicas.

a O primeiro conceito de E., como se disse, é posto em prática pelas sociedades primitivas e também,

parcialmente, nas sociedades secundárias, sobretudo no que tange à E. moral e religiosa. Consiste na

transmissão pura e simples das técnicas consideradas válidas e na transmissão simultânea da crença no

caráter sagrado, portanto imutável, de tais técnicas. Na tradição pedagógica do Ocidente, esse conceito de

E., por motivos óbvios, foi formulado e defendido poucas vezes. Entre os que o defenderam com maior

decisão e nitidez está Hegel: "O indivíduo deve recapitular os graus de formação do Espírito universal,

também segundo

o conteúdo, mas como figuras já depositadas pelo Espírito (...). Do ponto de vista do indivíduo, sua

formação consiste na conquista do que ele encontra diante de si, consiste em consumar sua natureza

inorgânica e em apropriar-se dela" (.Phãnomen. des Geistes, Pref, II, 3). Hegel hipostasia aqui, como

"Espírito universal", o sistema cultural da sociedade civilizada, mas o seu conceito de E. é típico da

sociedade primitiva.

No segundo conceito de E., a transmissão das técnicas já adquiridas tem sobretudo a finalidade de

possibilitar o aperfeiçoamento dessas técnicas através da iniciativa dos indivíduos. Nesse aspecto, a E. é

definida não do ponto de vista da sociedade, mas do ponto de vista do indivíduo: a formação (v.) do

indivíduo, sua cultura, tornam-se o fim da educação. A definição de E. na tradição pedagógica do

Ocidente obedece inteiramente a essa exigência. A E. é definida como formação do homem,

amadurecimento do indivíduo, consecução da sua forma completa. ou perfeita, etc.: portanto, como

passagem gradual — semelhante à de uma planta, mas livre — da potência ao ato dessa forma realizada.

Esses conceitos repetem-se com tal uniformidade na tradição pedagógica que não chegam a constituir

novidade do ponto de vista filosófico. Segundo esse ponto de vista, a E. é cultura, no segundo dos dois

significados fundamentais deste termo; os problemas gerais correspondentes podem ser estudados nesse

verbete.

EDUÇÃO (lat. Eductio; in. Eduction; fr. Eduction; ai. Eduction; it. Eduzioné). Termo usado na

Escolástica para indicar a emergência da forma a partir da matéria, ou seja, a passagem da potência ao ato

(S. TOMÁS, S. Th., I, q. 90, a. 2). Leibniz emprega esse termo com o mesmo sentido (Théod., I, § 88).

EFEITO (in. Effect; fr. Effet; ai. Wirkung; it. Effettó). Termo ou o resultado de qualquer tipo ou espécie

de causação (v. CAUSALIDADE).

EFÉTICO (gr. èçeictiKÓç). Aquele que pratica a suspensão do juízo, isto é, o cêtico pir-roniano (v.

EPOCHÉ; CETICISMO).

EFETIVO (in. Actual; fr. Effectif ai. Wir-klich; it. Effettivo ou Effetualé). O mesmo que real (v.

REALIDADE). Em italiano e francês, esse termo ressalta o caráter que a realidade possui diante do que só é

imaginado ou desejado; em inglês e alemão, ressalta o caráter que a realidade possui diante do que é

somente possível.

EFICIÊNCIA

307

EGOLOGIA

EFICIÊNCIA (in. Efficiency, fr. Efficience, ai. Wirksamkeit; it. Efficienzá).Em sentido próprio, a ação da

causa eficiente. Mas hoje, em todas as línguas, esse termo é empregado com significado diferente, como

correspondência ou adequação de um instrumento à sua função ou de uma pessoa à sua tarefa. Diz-se

também "E. de uma organização" para indicar a adequação de uma organização às suas funções, e,

correspondentemente, fala-se de "ineficiência". Nesse sentido os filósofos também utilizam esse termo

com freqüência, embora não se trate de termo especificamente filosófico.

EFLÚVIOS (gr. cmoppoaí). Empédocles (séc. V a.C.) explicava o conhecimento com a hipótese dos E.,

que emanam das coisas e penetram nos sentidos por meio dos poros existentes em todos os órgãos e que

são apropriados à espécie de E. que devem recolher (TEOFRASTO, De sensu, 7; Fr. 89, Diels).

EGOCENTRISMO (in. Egocentrism, fr. Égo-centrisme, ai. Egozentrismus; it. Egocentrismo). Scheler

designou com esse termo a atitude que consiste em confundir o mundo que nos circunda imediatamente

com o "mundo" no sentido próprio do termo, ou seja, em atribuir ao ambiente imediato uma função

universal ou cósmica. Com o E. assim entendido Scheler refracionou o solipsismo, o egoísmo e o autoerotismo. O solipsismo é a atitude egocêntrica que preside à concepção dos objetos do mundo real; o

egoísmo é o E. em seu aspecto prático ou volitivo; o auto-erotismo é a atitude egocêntrica na vida

amorosa (Sympathie, I, cap. 4, § 2).

EGOe SUPEREGO. V. PSICANÁLISE.

EGOÍSMO (in. Egoism-, fr. Égoisme, ai. Egoismus, ital. Egoísmo). 1. Termo criado no séc. XVIII para

indicar a atitude de quem dá importância predominante a si mesmo ou aos seus próprios juízos,

sentimentos ou necessidades, e pouco ou nada se preocupa com os outros. Platão já achava*que o "amor

desmesurado por si mesmo" (que nada tem a ver com a filáucia de que falava ARISTÓTELES, V. AMOR DE

SI) é a causa de todas as culpas dos homens {Leis, V, 731e).Muitas vezes o E. foi considerado atitude

natural do homem. Diz Kant: "A partir do dia em que o homem começa a falar em primeira pessoa, ele

passa a pôr seu querido eu na frente de tudo, e o E. progride incessantemente, sub-reptícia ou abertamente

(por sofrer a oposição do E. dos outros)" (Antr., I, § 2). Aliás, antes de Kant, Adam Smith (Teoria dos

sentimentos morais (1759) e os moralistas franceses tinham visto no E. uma das emoções fundamentais do

homem. Vauvenargues, que chama o E. de "amor próprio", distingue-o do amor de si(y.), que é a filáucia

de Aristóteles (.DeVesprit humain, 24). Kant distingue três formas de E.: E. lógico, de quem não acha

necessário submeter seu próprio juízo ao juízo alheio; E. estético, que se satisfaz com seu próprio gosto;

E. moral, de quem restringe todos os fins a si mesmo e não vê utilidade no que não lhe traz proveito.

Além dessas três espécies de E., Kant distingue o E. metafísico, que responde negativamente à pergunta:

"eu, como ser pensante, tenho razão de admitir, além da minha existência, também a de um todo de outros

seres que estão em comunhão comigo?" (Antr., I § 2).

A antítese entre E. e altruísmo e a predição do futuro triunfo do altruísmo são típicas da ética positivista.

O positivismo cunhou a palavra altruísmo (v.) e, ao lado dos instintos egoísti-cos, admitiu a existência de

instintos altruístas destinados a prevalecer com o progresso moral da humanidade (COMTE,

Catéchismepositiviste, pp. 48 e ss.; SPENCER, Data qfEthics, § 46). Por outro lado, Stirner e Nietzsche

sustentaram a moral do egoísmo. Stirner chamou seu anar-quísmoiv.) de E. absoluto, que consiste na

afirmação de que o indivíduo é a única realidade e o único valor (DerEinzige und sein Eigentum, 1845).

Nietzsche por sua vez dizia: "O E. é parte essencial da alma aristocrática e por egoísmo entendo a fé

inquebrantável em que outros seres devem sujeitar-se e sacrificar-se pelo ser que «os somo? (Jenseit von

Gut und Bóse, 1886, § 265). Scheler deu a melhor caracterização do E., distinguindo-o do amor de si ou

filáucia. O E., segundo diz, não se dirige ao eu individual como objeto de amor desvinculado de todas as

relações sociais. O egoísta não se comporta como se estivesse só no mundo, mas está tão absorvido por

seu eu social que se apega somente aos seus próprios valores ou àqueles que podem tornar-se seus. Essa

atitude é o contrário do amor de si, dirigido principalmente aos valores por si mesmos {Sympatbie, II. cap.

I, § 1).

2. O mesmo que solipsismo (v.).

EGOLOGIA (In. Egology, fr. Égologie, ai. Egologie, it. Egologia). Segundo Husserl, a esfera própria do

ego obtida mediante a epoché egológica, com a qual, no campo da experiência fenomenológica, se abstrai

de tudo o que pertence aos outros eus {Cart. Med, § 44).

EGOTISMO

308

ELEMENTO

EGOTISMO (In. Egotism- fr. Égotisme, ai. Egotismus; it. Egotismd). Termo de origem inglesa,

difundido no resto da Europa por Stendhal, que o empregou também no título das suas memórias

autobiográficas {Souvenirs d'égotisme, 1892, mas escritas em 1832). Essa palavra significa a excessiva

importância concedida a si mesmo e às vicissitudes da vida pessoal, bem como a tendência a falar demais

de si mesmo (cf. sobre a história da palavra, o prefácio de H. Martineau à edição dos Souvenirs de

Stendhal, Paris, 1950). No sentido de sub-jetivismo ou culto do eu, essa palavra foi usada por G.

Santayana {Egotism in German Phi-losophy, 1915).

EIDÉTICO (in. Eidetic; fr. Eidétique, ai. Eidetisch; it. Eideticó). Termo introduzido na filosofia

contemporânea por Husserl a partir de Investigações lógicas (1900-01) para indicar tudo o que se refere

às essências, que são objeto da investigação fenomenológica (v. FENO-MENOLOGIA).

EIDOS. Este, que é um dos termos com que Platão indicava a idéia e Aristóteles a forma, é usado na

filosofia contemporânea especialmente por Husserl para indicar a essência que se torna evidente mediante

a redução fenomenológica (v. FENOMENOLOGIA). Para os significados clássicos dessa palavra, v. FORMA;

IDÉIA; ESPÉCIE.

EJEÇÃO (in. Ejection; fr. Éjection; it. Eie-zione). Termo criado por G. Clifford {Lectures and Essays,

1879) para indicar as sensações dos seres diferentes de nós, que nunca podem ser diretamente objeto de

nossa consciência, sendo portanto projeções da consciência. O termo foi empregado também por

Romanes {The World as an Eject, 1895) e por alguns outros.

EK-STASE. Heidegger e Sartre chamaram de E. (no sentido literal do termo êxtase, "estar fora" ou

"sair") as três determinações do tempo, passado, presente, futuro, porquanto cada uma delas se move ou

caminha para a outra, o presente para o passado, o presente para o futuro, o futuro para o presente.

Heidegger diz: "A temporalidade é o originário fora de si em si e para si. Nós chamamos de E. da

temporalidade os fenômenos caracterizados como futuro, passado e presente" {Sein und Zeit, § 65). Em

seguida, Heidegger viu nos E. temporais as manifestações do Ser {Was ist Metaphysik?, 6

2 ed., 1951, p.

14). Analogamente Sartre fala da "relação extática interna" como da "fonte da temporalidade" {L 'être et

le néant, p. 256) (v. TEMPO, 3).

ELA VITAL (fr. Élan vital). Segundo Berg-son, é a consciência que penetra a matéria e a organiza,

realizando nela o mundo orgânico. O E. vital passa "de uma geração de germes para a geração seguinte,

por intermédio dos organismos desenvolvidos, que funcionam como traço de união entre os germes.

Conserva-se nas linhas evolutivas entre as quais se divide e é a causa profunda das variações, pelo menos

daquelas que se transmitem* regularmente, que se adicionam e que criam espécies novas" {Évol. créatr.,

ed., 1911, p. 95). A formação da sociedade, antes fechada e depois aberta, a religião fabuladora e a

religião dinâmica, segundo Bergson, são os produtos ulteriores do mesmo E. vital, ou seja, da consciência

{Deuxsources, IV, trad. it., p. 295) (v. DURAÇÃO).

ELEATTSMO (in. Eleaticism; fr. Éléatisme, ai. Eleatismus-, it. Eleatismó). Doutrina da escola que

floresceu em Eléia (Magna Grécia) entre os sécs.VI e V a.C, formulada por Xenófanes de Colofão,

elaborada po* Parmênides e seguida e defendida por Zenão e Melisso. Os fundamentos dessa doutrina são

os seguintes: 1Q

unidade, imutabilidade e necessidade do ser, expressa pela frase: "Só o ser é e não pode

não ser" {Fr. 4, Diels); 2Q

acessibilidade do ser só para o pensamento racional e condenação do mundo

sensível e do conhecimento sensível como aparência. Esses dois princípios do E. foram um componente

importante da filosofia grega posterior, especialmente de Platão e Aristóteles, e constituíram uma das

alternativas que se repetiram com mais freqüência na história da filosofia.

ELECTRA (gr.'HÀéKTpoc). Nome de um so-fisma atribuído a Eubúlides (DiÓG. L., II, 108) e citado

por Luciano ( Vitarum auctio, 22); segundo ele, Electra conhece e ao mesmo tempo não conhece Orestes:

quando Orestes vai ao seu encontro, ela sabe que é Orestes, seu irmão, mas não o reconhece como

Orestes porque não o conhece. É uma versão do sofisma chamado "velado", que também é atribuído a

Eubúlides e comentado por Aristóteles {El. sof, 24, 179 a 33).

ELEIÇÃO. V. ESCOLHA.

ELEMENTO (gr.OTOtxeTov; lat. Elemen-tum; in. Element; fr. Élément; ai. Element; it. Elemento). Este

conceito recebeu dois significados principais: ls

o de componente primeiro de um todo composto; 2- o de

termo ou resultado de um processo de análise ou

ELEMENTO

309

EMANAÇÃO

divisão. O primeiro desses conceitos é o mais antigo.

Embora Platão (cf., p. ex.: Teet., 210 e) tenha sido o primeiro a falar em filosofia dos E. (como nos diz

DIOGENES LAÉRCIO, III, 24), Aristóteles é o primeiro a fazer uma análise exaustiva desse conceito. "Por

elemento", diz ele, "entende-se o componente primeiro de uma coisa qualquer, que seja de uma espécie

irredutível a uma espécie diferente: nesse sentido, p. ex., os E. das palavras [isto é, as letras] são os

elementos de que consistem as palavras, nos quais se dividem em última análise porque não podem

dividir-se em partes de espécie diferente. Se um E. for dividido, suas partes serão da mesma espécie; p.

ex: uma parte de água é água, ao passo que a parte de uma sílaba não é uma sílaba" (Met., V, 3,1014 a

30). Aristóteles esclarece também o sentido em que essa palavra foi usada (como o é ainda) para indicar

as partes principais de uma doutrina, no sentido, p. ex., em que se diz "E. de Euclides". Diz ele que os E.

das provas geométricas e das demonstrações em geral são aquelas demonstrações primeiras que

reaparecem em outras demonstrações diferentes (Ibid., V, 3, 1014 a 35). Aristóteles nota também que

podem ser metaforicamente chamados de E. as entidades mais universais porque são simples e

indivisíveis e podem repetir-se em um número incjefinido de casos. E talvez tenha sido justamente contra

essa extensão do termo que os estóicos estabeleceram sua própria distinção entre princípios, que não

podem ser gerados nem se corrompem, e os E., que podem ser destruídos pelas conflagrações periódicas a

que o mundo está sujeito (DIÓG. L., VII, 134). No séc. XII, Guilherme de Conches dava o nome de E. aos

átomos e de elementata à água, ao ar, à terra e ao fogo, que seriam compostos de átomos (Philosophia, I,

21).

2- O segundo conceito de E. foi elaborado no séc. XVII por Robert Boyle, um dos fundadores da química

moderna. Em Chymista Scep-ticus 0-661), Boyle definiu como E. químico o corpo não composto que não

se é possível decompor com os meios químicos de que se dispõe. Essa definição tinha a vantagem de não

fixar antecipadamente quais são os corpos que devem ser considerados elementos. Pode ser facilmente

generalizada para um campo qualquer, podendo-se definir como E., nesse campo, aquilo que não é

possível dividir com os instrumentos de análise disponíveis nesse mesmo campo. Desse ponto de vista, o

que é "E."

num campo pode não ser "E." em outro campo e o conceito é definido em cada caso só em relação aos

instrumentos de análise e ao seu alcance.

Do ponto de vista lógico, a noção de E. foi definida por Wittgenstein: "É claro que, ao analisar uma

proposição, deve-se chegar a proposições elementares, que constam de nomes em união imediata"

(Tractatus, 4, 221). Nesse sentido, a proposição elementar é o resultado da decomposição das

proposições. Segundo Wittgenstein, ela "afirma a existência de um fato atômico" (.Ibid, 4. 21); sua marca

característica é que "nenhuma proposição elementar pode estar em contradição com ela" (Ibid, 4. 211).

ELEMENTOS (ai. Elementè). R. Avenarius deu um significado especial a essa palavra, que, para ele,

indica as qualidades sensíveis que formam os "complexos de E." que são as coisas (Kritik der reine

Erfahrung, I, 16).

ELENCO (gr. êteTXOÇ; lat. Elenchus). Refuta-ção. E. Sofísticos de Aristóteles: as refutações falsas.

ELEUTERONOMIA (ai. Eleutheronomié). Palavra usada por Kant para indicar "o princípio da

liberdade em que se apoia a legislação interna", isto é, a legislação moral (Met. der Sitten, II, Pref.).

ELÍCLTA, AÇÃO. V. AÇÃO.

ELITE. A teoria da E ou classe eleita foi elaborada por Vilfredo Pareto em Trattato di sociologia

generale (1916), e consiste na tese de que é uma pequena minoria de pessoas que conta em qualquer ramo

ou campo de atividade e que, mesmo em política, é essa minoria que decide sobre os problemas do

governo. Pareto entendia por E. o conjunto "daqueles que têm os padrões mais elevados em seu ramo de

atividade" (Trattato, § 2031) e chamava de "classe governante eleita" aqueles que, direta ou

indiretamente, têm participação importante no governo. Fala também de "circulação da classe eleita"

(Ibid, § 2042) para indicar o fenômeno da passagem de grupos humanos da classe eleita para a classe não

eleita e vice-versa. O próprio Pareto indicava como fonte dessa teoria a tese de doutoramento de M.

KOLABINSKA, La circulation des elites en France, Lausanne, 1912. Essa teoria foi um dos pontos

fundamentais da doutrina política do fascismo e do nazismo.

EMANAÇÃO (gr. 7tpoeívat, ÒTtoppeív; lat. Emanatio, in. Emanation; fr. Émanation; ai.

EMANATISMO

310

EMINÊNCIA

Emanation; it. Emanazione). Uma forma de causação com as seguintes características: I

a necessidade do

efeito em relação à causa ou força que o produz; 2- continuidade entre causa e efeito, pela qual o efeito

continua a ser parte de sua causa; 3a

inferioridade de valor do efeito em relação à causa; 4a

eternidade da

relação entre causa emanente e efeito emanado. As características I

, 2

e 4a

diferenciam a E. da criação,

ao passo que a característica 3a

é comum à E. e à criação. As características 2a

, 3a

e 4a

diferenciam a E. das

formas comuns da causação.

O conceito de E. foi elaborado pela primeira vez por Plotino: "Todos os seres, enquanto permanecem,

produzem necessariamente em torno de si e de sua substância uma realidade que tende para o exterior e

provém de sua atualidade presente. Essa realidade é como uma imagem dos arquétipos dos quais nasceu:

é assim que do fogo nasce o calor e que a neve não retêm em si o frio. Mas são principalmente os objetos

perfumados que provam isso, pois, enquanto existem, algo emana deles e em torno deles, uma realidade

de que usufruem todos os que estão próximos. Além disso, todos os seres que chegaram à perfeição

geram; por isso, o ser que é sempre perfeito gera sempre: gera um ser eterno, mas inferior a ele" (Enn., V,

1, 6). Esse trecho de Plotino contém a noção clássica de E., que permaneceu inalterada na história da

filosofia. De fato, apresenta-se com as mesmas características em Proclo {Instituições teol, pp. 27 ss.), em

Scotus Erigena (De divis. nat. III, 17) e em todos os que utilizam essa noção. Em geral, caracteriza a

relação que o panteísmo antigo (antes de Spinoza) estabelece entre Deus como força ou princípio

animador do mundo e as coisas ou os seres do mundo. Emanatista é, p. ex., a relação entre o artífice

interno, de que fala G. Bruno, e as coisas naturais, que são manifestações suas, necessárias e eternas

(Dela causa, I). Mas não é emanatista, embora conserve algumas características da E. (a I

, a 2a

e a 4a

), a

relação que Spinoza estabelece entre Deus ou a Natureza e as coisas do mundo: relações por ele

identificadas como aquelas graças às quais "da natureza do triângulo resulta que a soma dos ângulos de

um triângulo é igual a dois retos", ou seja, com necessidade geométrica (Et., I, 17. scol.); que é, de resto,

uma forma de causação ordinária (v. CAUSALIDADE).

EMANATISMO (in. Emanationism; fr. Ema-natisme, ai. Emanatismus; it. Emanatismó).

Toda doutrina que reconheça como válida a teoria da emanação. Devem ser considerados como formas de

E. o neoplatonismo antigo, o naturalismo de Giordano Bruno, o panteísmo de Schelling e outras formas

de panteísmo contemporâneo.

EMERGÊNCIA (in. Emergence, fr* Émer-gence, ai. Emergenz; it. Emergenza). Termo empregado pelos

anglo-saxões para indicar o caráter criativo da evolução (v. CRIAÇÃO).

EMINÊNCIA (lat. Eminentia; in. Eminence, fr. Eminence, ai. Eminenz; it. Eminenzd). Prioridade

ontológica, ou seja, a perfeição. Eminente significa "mais perfeito"; e eminentementedignifica "de modo

mais perfeito". Essa noção tem origem na hierarquia dos seres, estabelecida em Instituições teológicas de

Proclo e repetida nos escritos do Pseudo-Dionísio (cf. especialmente De div. nom., VII). S. Tomás dizia:

"Quando se diz 'Deus é bom' ou 'sábio', entende-se não só que ele é causa da sabedoria ou da bondade,

mas que es^as coisas preexistem nele de modo mais perfeito (eminentius)" (S. Th., I, q. 13, a. 6). Na

escolástica tardia, começou-se a designar via Eminentiae a prova da existência de Deus que, da existência

de graus diversos de perfeição no mundo, interfere a existência do grau eminente ou mais perfeito de

todos (v. DEUS, PROVAS DE): sua expressão se encontra, p. ex., em Duns Scot (Op. Ox., 1, d. 2, q. 2, a. 1,

n. 17), que se preocupa, em outro passo, em definir essa palavra no sentido de "aquilo que é mais perfeito

e mais nobre segundo sua essência e, nesse sentido, precedente" (De primo principio, ed. Roche, p. 4).

Descartes emprega esse termo com o mesmo sentido: "A pedra que ainda não existe não pode começar a

existir agora, se não for produzida por uma coisa que possui em si, formal ou eminentemente, tudo aquilo

que entra na composição da pedra, isto é, que contém em si as mesmas coisas ou outras mais excelentes,

que estão contidas na pedra" (Méd., III, 2; // Rép., def. IV). Por sua vez, Spinoza diz: "Entendo por

'eminentemente' que a causa contém toda a realidade do efeito mais perfeitamente do que o próprio

efeito" (Ren. Cart. Princ. Phil, I, ax. 8). Generalizando essa noção e expressando-a em termos negativos,

Wolff dizia: "Por E. entende-se o ente que, a rigor, não existe, ao passo que existe algo que faz as vezes

dele e que propriamente não lhe pode ser atribuído" (Ont., § 845).

EMOÇÃO

311

EMOÇÃO

EMOÇÃO (gr. 7ió0oç; lat. Affectus ou Passio, in. Emotion; fr. Emotion; ai. Affekt; it. £wo-zioné). Em

geral, entende-se por esse nome qualquer estado, movimento ou condição que provoque no animal ou no

homem a percepção do valor (alcance ou importância) que determinada situação tem para sua vida, suas

necessidades, seus interesses. Nesse sentido, no dizer de Aristóteles (Et. nic, II, 4. 1105 b 21), a E. é toda

afeição da alma, acompanhada pelo prazer ou pela dor: sendo o prazer e a dor a percepção do valor que o

fato ou a situação a que se refere a afeição tem para a vida ou para as necessidades do animal. Desse

modo, as E. podem ser consideradas reações imediatas do ser vivo a uma situação favorável ou

desfavorável: imediata, porque condensada e, por assim dizer, resumida no tom do sentimento, (agradável

ou dolorosa), que basta para pôr o ser vivo em estado de alarme e para dispô-lo a enfrentar a situação com

os meios de que dispõe.

A primeira teoria das E. nesse sentido talvez tenha sido a enunciada por Platão em Filebo-. ocorre a dor

quando a proporção ou a harmonia dos elementos que compõem o ser vivo é ameaçada ou comprometida;

tem-se o prazer quando essa proporção ou harmonia se restabelece (17, 31 d, 32 a). Aristóteles, por sua

vez, ao considerar o prazer vinculado à atuação de um hábito ou de urg"desejo natural (Et. nic, VII, 13,

1153 a 14), atribuiu-lhe a mesma função de restituição ou restabelecimento de uma condição natural e,

conseqüentemente, considerou doloroso o que afasta violentamente da condição natural e é, por isso,

contrário à necessidade e aos desejos do ser vivo (Ret, I, 11, 1369 b 33). Foi precisamente desse ponto de

vista que no II livro da Retórica, Aristóteles fez uma das análises mais interessantes da história da

filosofia sobre a E. Veja-se, p. ex., o que ele diz sobre o medo {Ret., II, 5, 1382 a 20 ss.): "O medo é uma

dor ou uma agitação produzida pela perspectiva de um mal futuro, que seja capaz de produzir morte ou

dor". De fato, observa Aristóteles, nem todos os males são temidos, mas só os que podem produzir

grandes dores e destruições e mesmo estes só no caso de não estarem distantes demais, mas de parecerem

próximos címinentes. De fato, os homens não temem as coisas muito distantes: todos sabem que devem

morrer, mas enquanto a morte não se aproxima não se preocupam com ela. O medo também é reduzido ou

eliminado por condições que tornam os males menos temíveis ou os fazem parecer inexistentes. Por isso, muitas vezes a riqueza, a força, o poder e a abundância de

amigos fazem que os homens descuidem-se dos males, tornando-se audazes e desdenhosos. Dessa análise

emerge claramente o conceito de E. como "índice" de uma situação, ou melhor, do valor que ela tem para

a existência do homem.

Para Platão e Aristóteles, as E. têm significado porque têm uma função na economia da existência

humana no mundo. Para os estóicos, porém, elas não têm significado nem função. Sob esse aspecto, a

doutrina estóica é a mais típica e radical entre as que negam o significado das emoções. Seu fundamento é

que a natureza proveu de modo perfeito à conservação e ao bem dos seres vivos, dando aos animais o

instinto e ao homem a razão. As E., porém, não são provocadas por nenhuma força natural: são opiniões

ou juízos ditados por leviandade, portanto fenômenos de estupidez e de ignorância que consistem em

"achar que se sabe o que não se sabe" (CÍCERO, TUSC, IV, 26). Os estóicos distinguiam quatro E.

fundamentais, duas das quais tinham origem em bens presumidos {desejo de bens futuros e alegria pelos

bens presentes); e duas, em males presumidos (temor de males futuros e aflição pelos males presentes). A

três dessas E., mais precisamente ao desejo, à alegria e ao temor, correspondiam três estados normais,

próprios do sábio, que são, respectivamente, vontade, alegria e precaução, três estados de calma e de

equilíbrio racional. Mas, no sábio, nenhum estado corresponde à aflição do néscio, que é sentida por

males presumidos e deve-se à falta de obediência à razão. A essas quatro E. fundamentais os estóicos

reduziam as outras, consideradas igualmente doenças ou enfermidades (ou seja, doenças crônicas) e

capazes de gerar outras E. de aversão e de desejo (Ibid., IV, 24). O pressuposto dessa análise é a tese da

perfeita racionalidade do mundo. O homem sábio só pode tomar consciência dela e viver de acordo com

ela, "viver segundo a razão". O mundo, como ordenação racional perfeita, nada tem que pos-sa afligir ou

ameaçar o sábio, que é o ser racionalmente perfeito: portanto, a aflição ou o temor, assim como o desejo e

o prazer, provêm simplesmente de ver no mundo algo que não existe e que não pode existir: um bem que

esteja além da razão ou um mal que possa ameaçar a razão. Portanto, as E. não passam de juízos errados,

opiniões vazias e des-

EMOÇÃO

312

EMOÇÃO

providas de sentido. O sábio está imune a elas pelo fato mesmo de ser sábio, de viver segundo a razão; e

entre o sábio e o estulto, que é vítima dessas falsas opiniões, não há meio termo nem transição (CÍCERO,

Definibus, III, 48).

Para S. Agostinho, o ideal estóico da apatia parece desumano e irrealizável. "Não experimentar a menor

perturbação enquanto se vive neste lugar de miséria", diz ele, "só pode ser fruto de grande dureza de alma

e de grande entorpecimento do corpo" (De civ. Dei, XTV, 9). S. Agostinho frisa o caráter ativo e

responsável das emoções: "A vontade está em todos os movimentos da alma, ou melhor, todos os

movimentos da alma não são mais que vontade. O que é, de fato, a cupidez ou o contentamento senão

vontade consciente com as coisas desejadas? E o que é o medo e a tristeza senão vontade que repudia

coisas não desejadas? Segundo a diversidade das coisas desejadas ou evitadas, a vontade humana, ao

permanecer atraída por elas, ou ao rejeitá-las, transforma-se nesta ou naquela E." (Ibid., XIV, 6).

S. Tomás restabelece o conceito de E. como afeição, como modificação sofrida, relacionan-do-a com o

aspecto da alma no qual ela é potencialidade e pode receber ou sofrer uma ação (S. Th., II, I, q. 22, a. 1).

Em particular, as E. pertencem mais à parte apetitiva da alma do que à apreensiva (embora se achem

também nesta); especificamente, mais ao apetite sensível do que ao apetite espiritual, já que costumam

estar unidas a mudanças físicas (Ibid., q. 22, a. 2-3). Importante é a distinção que S. Tomás introduz entre

as E. referentes à parte concupiscível e as que se referem à parte irascí-vel. A faculdade concupiscível tem

por objeto o bem ou o mal sensível enquanto agradável ou doloroso. Mas, assim como às vezes

deparamos com dificuldades ou conflitos ao buscarmos o bem ou evitarmos o mal, também o bem ou o

mal, quando difíceis de conseguir ou de evitar, são objeto da faculdade irascível. Portanto, as E. que

concernem ao bem e ao mal tomados em si pertencem à faculdade concupiscível (p. ex., alegria, tristeza,

amor, ódio, etc), enquanto as E. que se referem ao bem ou ao mal enquanto difíceis de conseguir ou de

evitar pertencem à faculdade irascível (p. ex., audácia, temor, esperança, desespero, etc.) (Ibid., q. 23, a.

1). As E. que pertencem à parte concupiscível referem-se à ordo executio-nis, ou seja, ao movimento com

que se realiza a consecução de um bem ou o afastamento de um mal; as pertencentes à parte irascível servem de mediadoras à consecução das emoções

concupiscíveis, ou seja, condicionam sua realização (Ibid., q. 25, a. 1). O significado dessa distinção é

que, em um mundo sub ratione ardui, em que é difícil conseguir o bem e evitar o mal, a previsão do bem

ou do mal e o esforço para obter o primeiro e evitar o segundo servem de trâmite às outras emoções.

Esses reparos têm o objetivo de garantir o significado e a "seriedade" das E. humanas, evidenciando sua

função na economia da vida humana no mundo. È significativo que o mesmo intuito se encontre nas

análises naturalistas das E., feitas nos sécs. XVI e XVII, que, como é óbvio, partem de formulações

metafísicas e metodológicas completamente diferentes. Assim, Telésio reconhece claramente a função

biológica do prazer e da dor, os dois pólos da experiência emotiva. Causam dor ao corpo e ao espírito

vital as coisas que, dotadas de forças prepotentes e contrárias, afastam-nos de sua disposição e os

corrompem; ao contrário, causam prazer as coisas que, dotadas de forças semelhantes e afins, os

favorecem, os vivificam e lhes restituem a sua própria disposição, se estiverem afastados dela (De rer.

nat., VII, 3). Assim, as E. nascem da difícil situação em que o espírito vital e o corpo se encontram no

mundo. O espírito, na verdade, está situado em lugar estranho e em meio a acontecimentos adversos, dos

quais o corpo não chega a protegê-lo a ponto de evitar que se canse ou enfraqueça; e o próprio corpo, que

lhe serve de revestimento e de proteção, é continuamente modificado e corrompido não só por forças

ambientais, mas também por seu próprio calor, de tal modo que em pouco tempo pereceria se não se

restaurasse com o alimento. Nessa situação, para poder sobreviver, o espírito vital precisa perceber e

entender as forças de todas as outras coisas, desejar e perseguir as coisas que lhe dêem o meio e a

faculdade de proteger-se do calor e do frio demasiados, bem como de nutrir-se e refazer-se, e que o

comovam e o levem à sua nova atuação. Também é preciso que sinta prazer quando essas coisas estão à

sua disposição e que ame e venere as coisas que as proporcionam, ao mesmo tempo que se entristeça

quando elas lhe faltem e odeie e deseje destruir aqueles que procurem privá-lo delas (Ibid., IX, 3). Desse

modo, são geradas as E. fundamentais, amor e ódio, que têm origem, portanto, na situação em que o

espírito

EMOÇÃO

313

EMOÇÃO

do homem se encontra no mundo natural. Essa situação explica também as outras E., em virtude das quais

o homem está ligado aos seus semelhantes. Com efeito, o homem é levado à convivência não só para

atender às necessidades que não poderia satisfazer sozinho, mas também pela tendência a gozar da

companhia de seus semelhantes; essa tendência impele-o para as relações sociais e para o desejo de

familiaridade e benevolência. Tais relações determinam, portanto, outro grupo de E., como temor, dor,

prazer e satisfação, inerentes ao comportamento recíproco dos homens. Enfim, um terceiro grupo de E.

nasce da sensação de orgulho e satisfação que o espírito experimenta ao sentir-se íntegro e puro, e ao

reconhecer nos outros a integridade e a pureza que deseja para si mesmo. Determina-se assim o

sentimento de honra e o seu contrário, o desprezo, bem como outros semelhantes: todos referentes à

situação natural do espírito humano no mundo (Ibid., IX, 3).

Muito próxima dessa análise de Telésio está a de Hobbes, que situava as E. entre as quatro faculdades

humanas fundamentais, ao lado da força física, da experiência e da razão (De eive, I, 1). Hobbes relaciona

as E. com os "princípios invisíveis do movimento do corpo humano" que precedem as ações visíveis e

costumam ser chamados de tendências (conatus). As tendências chamam-se desejos, apetites ou aversões,

em relação aos objetos que as produzem, e como tais são os constituintes de todas as E. humanas. De fato,

o que os homens desejam também se diz que amam, e o que evitam se diz que odeiam; de tal modo que

desejo e amor, aversão e ódio são a mesma coisa com a diferença de que as palavras "desejo" e "aversão"

implicam a ausência do objeto, ao passo que as palavras "ódio" e "amor" implicam sua presença. Aquilo,

porém, que não se deseja nem se odeia, diz-se que se desdenha; assim, o desdém é uma espécie de

imobilidade do coração, uma refratariedade a sofrer a ação de certas coisas. O tom agradável ou doloroso

de uma E. garante sua função vital. "O movimento chamado apetite", diz Hobbes, "e, em sua aparência,

deleite ou prazer, parece um reforço e um auxílio ao movimento vital; portanto não é com im-propriedade

que se chamam de jucunda (de juvando) as coisas que dão prazer, porque ajudam e fortificam; ao passo

que chamamos de molestas as coisas nocivas porque impedem e perturbam o movimento vital" (Leviath.,

I, 6). O

prazer ou deleite, portanto, é o sentido do bem.- o enfado ou desprazer, o sentido do mal. E todo apetite,

desejo ou amor é acompanha do por um prazer maior ou menor, como todo ódio ou aversão é

acompanhado por uma dor maior ou menor. Assim entendidas, as E. controlam toda a conduta do homem:

a própria vontade, para Hobbes, não passa de "último apetite ou última aversão aderente à ação ou à

omissão", e a deliberação que precede a vontade não passa de "soma de desejos, versões, esperanças ou

temores". Essa é a primeira vez que se reconhece a função determinante das E. sobre a totalidade da

conduta humana.

Embora Descartes compartilhe do ponto de vista estóico, de que a força da alma consiste em vencer as E.

e deter os movimentos do corpo que a acompanham, enquanto a sua fraqueza consiste em deixar-se

dominar por elas, de tal modo que é puxada para todos os lados, sendo levada a lutar contra si mesma, a

teoria das E. que ele expõe em Paixões da alma tem as mesmas características fundamentais das teorias

de Telésio e de Hobbes. Segundo Descartes, as E. são as afeições, ou seja, as modificações passivas

causadas na alma pelo movimento dos espíritos vitais, das forças mecânicas que agem no corpo (Pass. de

1'âme, I, 27). Essa ação dos espíritos sobre o corpo é mediada pela glândula pineal, onde, segundo

Descartes, reside a alma, sendo, portanto, também a sede das E. (Ibid., 34). A função natural das E. é

incitar a alma a permitir as ações que servem para conservar o corpo ou para torná-lo mais perfeito,

contribuindo com elas. Por isso, a tristeza e a alegria são as duas E. fundamentais. Graças à primeira, a

alma adverte das coisas que prejudicam o corpo e por isso sente ódio pelo que lhe causa tristeza e desejo

de livrar-se. Graças à alegria, ao contrário, a alma adverte das coisas úteis ao corpo e, assim, sente amor

por elas e desejo de adquiri-las e de conservá-las (Ibid., 137). Obviamente tudo isso supõe a separação

entre alma e corpo, ou seja, a noção de alma como "substância" independente, visto que reduz a E. a uma

preocupação da alma em relação ao corpo, à vida e à conservação deste. Segundo Descartes, a diferença

entre as E. não provém da diferença entre os objetos, mas dos diferentes modos pelos quais os objetos nos

prejudicam, nos ajudam ou, em geral, têm importância para nós. O modo de ação habitual das E. consiste

em dispor a alma a desejar as coisas que a natureza nos faz sentir

EMOÇÃO

314

EMOÇÃO

úteis e a persistir nesse desejo, além de produzir a excitação dos espíritos vitais que facilita os

movimentos corpóreos úteis à consecução dessas coisas (Ibid., 52). Para Descartes, há só seis E. simples e

primitivas: admiração, amor, ódio, desejo, alegria e tristeza; todas as outras são compostas por essas seis

ou são espécies delas. Ele rejeita a distinção tomista entre paixões pertencentes à parte concupiscível e

paixões não pertencentes à parte concupiscível {Jbid., 68); o estranho é que nem o temor nem a esperança

são admitidos no rol das E. fundamentais. Entretanto, nele está incluída a admiração, que é "a súbita

surpresa da alma, que a impele a considerar com atenção os objetos que lhe pareçam raros e

extraordinários" (Jbid., 70). Essa é a única E. não acompanhada de movimentos corpóreos, porque não

tem como objeto o bem e o mal, mas só o conhecimento da coisa que causa admiração. O que não

significa que é desprovida de força, pois a surpresa da novidade, típica dessa E., reforça enormemente

todas as outras {Jbid., 72).

Se para Descartes a E. diz respeito à alma só em termos de sua relação com o corpo, para Spinoza ela é

um modo de ser total que envolve alma e corpo, que são dois aspectos de uma única realidade. Segundo

Spinoza, as E. derivam do esforço (conatus) da mente em perse-verar no próprio ser por um período

indefinido. Esse esforço chama-se vontade quando se refere só à mente: chama-se desejo (appeti-tus)

quando se refere à mente e ao corpo {Et., III, 9 e, scol.). O desejo é assim a E. fundamental. A ele estão

ligadas as outras duas E. primárias, alegria e dor; a alegria é a E. graças à qual a mente, sozinha ou unida

ao corpo, eleva-se para uma perfeição maior; e a dor é a E. graças à qual a mente desce para uma

perfeição menor {Ibid., III, 11, scol.). O amor e o ódio são, apenas a alegria e a dor acompanhadas da

idéia de suas causas externas; assim, quem ama esforça-se necessariamente por manter consigo e

conservar a coisa amada, e quem odeia esforça-se por afastar e destruir a coisa odiada {Jbid., III, 13,

schol.). Nessas observações, as E. são vinculadas ao esforço da mente e do corpo para a perfeição; na

verdade, para Spinoza corpo e mente são duas manifestações da Substância, são eternas como a

Substância; portanto, não podem ser realmente ameaçados por nada, de tal sorte que as E. não podem ser

a advertência dessa ameaça. Donde o pouco peso que o medo e a esperança têm na análise de

Spinoza. Ambas as E. são relacionadas com o amor e ódio {Ibid., III, 18, scol. 2) e atribuídas a "causas

acidentais" (Ibid, III, 50). De resto, todas as E., enquanto afeições ou modificações passivas (passiones),

estão destinadas a desaparecer como tais, pois são idéias confusas destinadas a tornar-se idéias distintas;

uma vez idéias distintas, deixam de ser afeições (Ibid., V, 3) para tornar-se idéias sub specie aeternitatis,

na ordem geométrica da Substância divina. São, então, determinações da natureza divina e dela derivam

(Ibid., V, 29, scol.).

Esse ponto de vista coincide substancialmente com o dos estóicos, visto resolver-se em negara função das

E. na economia da vida humana no mundo. E a mesma negação está implícita na doutrina de Leibniz, que

vê nas E. somente sinais de imperfeição que impedem a alma de ser um Deus: "Tem-se razão em chamar,

como os antigos, de perturbações ou paixões aquilo que consiste em pensamentos confusos que têm algo

de involuntário e de incógnito-, o que, na linguagem comum, atribui-se não sem razão à luta do corpo e

do espírito, porque os nossos pensamentos confusos representam o corpo ou a carne e fazem nossa

imperfeição" (Op., ed. Erdmann, 1, p. 188). Essa noção das E. como "pensamentos confusos" que, para a

alma, derivam de sua relação com o corpo, constituindo, portanto, a imperfeição do espírito criado finito,

foi adotada por toda a escola de Leibniz e Wolff. Essa noção obviamente implica que as E. não têm

caráter próprio e específico se comparadas com as representações cognitivas: portanto, não têm sequer

significado, a não ser representar a imperfeição da alma humana.

Uma linha de pensamento que vai de Pascal aos moralistas franceses e ingleses (La Roche-foucauld,

Vauvenargues, Shaftesbury, Butler), até Rousseau e Kant, levou ao reconhecimento da categoria

"sentimento" como princípio autônomo de E. e à elaboração da noção moderna de "paixão" como E.

dominante, capaz de penetrar e controlar toda a personalidade humana. Já se viu que para Hobbes todas as

formas da ação voluntária passam pelas E. e são determinadas por elas: a própria vontade é apenas uma E.

que consegue prevalecer. Essa tese é compartilhada por toda a corrente a que aludimos. Pascal foi o

primeiro a dar primazia "às razões do coração, que a razão não conhece" (Pensées, 277); insistiu no valor

e na função do "sentimento" como um princípio em si, que

EMOÇÃO

315

EMOÇÃO

também é fonte de conhecimentos específicos (v. SENTIMENTO); e julgou impossível eliminar o conflito

entre razão e E., sendo em todo caso impossível solucionar esse conflito eliminando uma das partes dele

{Itríd, 412-13)- Vauve-nargues delineou assim a natureza das E.: "Extraímos da experiência do nosso ser

a idéia de grandeza, prazer e poder, que gostaríamos de aumentar sempre: e haurimos na imperfeição de

nosso ser a idéia de pequenez, sujeição e miséria que procuramos reprimir: aí estão todas as nossas

paixões... Desses dois sentimentos unidos, ou seja, o de nossa força e o de nossa miséria, nascem as

maiores paixões, pois o sentimento das nossas misérias impele-nos a sair de nós mesmos e o sentimento

dos nossos recursos encoraja-nos a isso e arrebata-nos de esperança. Mas aqueles que sentem apenas sua

própria miséria sem a força nunca se apaixonam bastante, porque nada ousam esperar; tampouco se

apaixonam aqueles que sentem sua força sem a impotência, pois têm muito pouco a desejar: é preciso,

assim, que haja esperança de coragem, de fraqueza, de tristeza e de presunção" (De 1'esprit humain, 22).

O pressuposto dessas observações é que não só é impossível compreender a natureza e o comportamento

do homem sem levar em conta as E., mas também; que as próprias E. têm função diretiva sobre a

totalidade da conduta humana, ou seja, tendem a transformar-se, segundo a expressão de Pascal (Pensées,

106), em "E. dominantes". Shaftesbury foi provavelmente quem mais contribuiu para difundir esse ponto

de vista em filosofia: "A rigor, não se pode dizer que um animal age, a não ser através das afeições ou das

E. próprias dos animais. De fato, nas convulsões em que uma criatura se fere ou fere outra, o que age é

um simples mecanismo, uma máquina, uma peça de relojoaria, não o animal. Tudo o que é feito pelo

animal como tal é feito só através de certa afeição ou E., como p. ex. o temor, o amor e o ódio que o

movem. E assim como é impossível que uma afeição mais fraca prevaleça sobre outra mais forte, também

é impossível que, sempre que as afeições ou E. forem mais fortes e formarem, graças a sua força e a seu

número, o lado mais poderoso, o animal não se incline nesse mesmo sentido. Segundo essa balança das

E., ele deve ser governado e conduzido à ação" (Characteristicks, 1749, Treatise IV, livro II, parte I,

sqção 3). Em outros termos, segundo Shaftesbury a presença das E. é o que distingue um animal de um puro e simples mecanismo de tipo

cartesiano. A classificação que Shaftesbury dá das emoções (no trecho ora citado) é característica do seu

moralismo otimista. Em primeiro lugar, há as afeições naturais, que conduzem ao bem público-, em

segundo lugar, as auto-afeições, que conduzem ao bem pessoal; em terceiro lugar, as que não tendem nem

ao bem público nem ao pessoal, mas aos seus contrários, e, portanto, devem ser chamadas de afeições

inaturais. O conceito em que ele insiste é o da balança ou do equilíbrio das E., em virtude do qual fala de

uma "economia das E." com vistas à conservação das criaturas; assim, p. ex., uma criatura que não possua

fortes meios de ataque e de defesa está sujeita a alto grau de temor, que é a E. que lhe possibilita salvar-se

fugindo do perigo.

Kant, que foi o primeiro a introduzir explicitamente a categoria do sentimento como autônoma e

mediadora entre as admitidas tradicionalmente (razão e vontade), reconheceu claramente o significado e a

função biológica das E., embora fosse levado por sua doutrina moral, a simpatizar com a tese dos

estóicos, de que elas são doenças da alma. "A E.", disse ele, "é tal predomínio das sensações que se

produz a supressão do controle da alma (animus sui compôs); portanto, é precipitada, ou seja, cresce

rapidamente até tornar impossível a reflexão (Antr., § 74). Nisso é diferente da paixão, que, ao contrário, é

lenta e reflexiva (v. PAIXÃO). Para Kant o ideal de apatia é "justo e nobre"; mas a natureza foi sábia

quando deu ao homem a disposição à simpatia como guia temporário, antes que a razão adquira todas as

suas forças, pois assim, ao impulso moral para o bem, acrescentou um estímulo patológico (sensível)

como sucedâneo temporário da razão.Portanto, até do ponto de vista moral a E. tem certa função, ainda

que subordinada e provisória. Do ponto de vista biológico, não pairam dúvidas quanto a importância da

emoção. A alegria e a tristeza estão respectivamente ligadas ao prazer e à dor: estes têm a função de

impelir o sujeito a permanecer na condição em que está ou a deixá-la. A alegria excessiva (não atenuada

pela preocupação da dor) e a tristeza extrema (não aliviada por nenhuma esperança), a angústia,, são E.

que ameaçam a existência. Mas na maioria da vezes as E. ajudam e sustentam a existência, e algumas,

como o riso

EMOÇÃO 316 EMOÇÃO

e o pranto, ajudam mecanicamente a saúde. A utilidade das E. decorre da função exercida em face da vida

por seu tom fundamental, prazer ou dor. "O prazer", diz Kant (Antr., § 60), "é o sentido do crescimento da

vida; a dor, do impedimento à vida: a vida do animal, como já notaram os médicos, é o antagonismo

contínuo entre prazer e dor." Nesse jogo de antagonismo, a dor tem a primazia. De fato, aquilo que de

modo imediato, ou seja, por via do sentido, me impele a abandonar meu modo de ser, é desagradável para

mim, aflige-me; o que, ao contrário, me impele a conservá-lo (a permanecer nele) é agradável para mim,

apraz-me. Mas como o tempo nos foge, indo sempre do presente para o futuro e não vice-versa, somos

obrigados a sair do estado presente sem saber em qual entraremos, sabendo apenas que é um estado

diferente. Ora, essa perspectiva é a causa do sentimento agradável, o que significa que ele é precedido e

condicionado pelo sentimento de dor vinculado à necessidade de sair do próprio modo de ser. "A dor",

nota também Kant, "é o aguilhão da atividade e é nela que sentimos a vida; sem dor, cessaria a vida". É

estranho que essas observações de Kant, que outra pretensão não tinham senão caracterizar uma situação

de fato, tenham sido amplificadas por Schopenhauer, fundamentando seu pessimismo romântico. Viver,

para Schopenhauer, significa querer; querer significa desejar; e o desejo implica a ausência do que se

deseja, ou seja, deficiência e dor. Por isso, a vida é dor e a vontade de viver é o princípio da dor. Da

satisfação do desejo ou da necessidade, surge um novo desejo, outra necessidade ou o tédio da satisfação

prolongada. Nessa oscilação, contínua, o prazer representa só um momento de trânsito, negativo e

instável: é a simples cessação da dor (Die Welt, I, § 57).

A distinção e a especificação dos conceitos de "E.", "sentimento" e "paixão" podem ser vistas no fato de

que, na doutrina de Hegel, a paixão recebe tratamento privilegiado, enquanto o sentimento e, sobretudo, a

emoção são reduzidos ao nível da "vã opinião" dos estóicos. Hegel fala das E. a propósito da forma do

sentimento, que faz parte do espirito subjetivo, mais precisamente do momento dele que é a "psicologia";

esta "indica em forma de narração o que é espírito ou alma, o que lhe acontece, o que faz" (Ene, 387). O

sentimento, diz Hegel, tem forma de "particularidade acidental"; nele o espírito encontra sua "forma

íntima

e pior, em que já não está livre, como universalidade infinita, mas seu conteúdo está como acidental,

subjetivo, particular" (Ibid., 447). Obviamente, com essas expressões, Hegel pretende referir-se às E., das

quais o sentimento constitui a forma ou categoria universal; e às E. cabem portanto as qualificações de

"particularidade acidental" e "conteúdo acidental, subjetivo, particular": expressões todas que, na

linguagem de Hegel, designam determinações provisórias ou aparentes, que só têm realidade na

substância racional. Quanto aos "sentimentos práticos", só podem ser considerados como tais egoísticos e

maus, pois só estes pertencem à individualidade que se mantém contra a universalidade; o conteúdo

desses sentimentos, portanto, só é determinado em antítese com o dos direitos e dos deveres (Ibid., 471).

As expressões que Hegel emprega a propósito e que parecem referir-se ao conteúdo da forma do

sentimento, ou seja, à esfera das E., são o equivalente exato da "vã opinião" dos estóicos e do

"pensamento confuso" de Spinoza e Leibniz: indicam estados ou momentos que não têm significado

próprio, mas só o significado negativo de não serem perfeitamente redutíveis ao juízo, ou, em geral, às

determinações racionais.

A partir da segunda metade do séc. XK, as E. tornam-se objeto de indagação científica e são consideradas

em estreita conexão com os movimentos e os estados corpóreos que as acompanham. A primeira tentativa

importante nesse sentido foi de Charles Darwin, em Expressão das E. no homem e nos animais, de 1872,

que também utilizou pesquisas anteriores e assumiu como ponto de partida a distinção de Spencer entre

sensações e emoções. Segundo Spencer {.Principies of Psichology, 1855, § 66), todas as experiências

vividas (feelings) dividem-se em duas classes: sensações, produzidas por um estímulo periférico, e E,

produzidas por um estímulo central. Sensações e E. distinguem-se sobretudo porque as primeiras são

relativamente simples e as segundas são extremamente complexas. Ambas, porém, são mecanismos de

adaptação ou de resposta a conjuntos uniformes de circunstâncias externas (Ibid, § 216). Darwin

preocupou-se principalmente em estudar os movimentos ou as modificações somáticas que constituem a

expressão das emoções. E julgou poder explicá-las mediante três princípios. 1Q Princípio dos hábitos úteis

e associados, que exprimiu assim: "Quando uma sensação, um de-

EMOÇÃO

317

EMOÇÃO

sejo, tiver produzido, ao longo de toda uma série de gerações, alguns movimentos voluntários úteis a dar

satisfação ou alívio, ter-se-á uma tendência a realizar movimentos semelhantes sempre que essa sensação

ou desejo voltar a apresentar-se, mesmo que de forma débil e mesmo que o movimento expressivo não

tenha mais nenhuma utilidade. Movimentos dessa espécie são, em geral, herdados e pouco diferem de

ações reflexas (v.)". 2e

Princípio da antítese, segundo o qual se tem a tendência a realizar movimentos

opostos no caso de E. opostas, ainda que tais movimentos não tenham nenhuma utilidade. 3Q

Princípio da

ação direta do sistema nervoso: quando a sensibilidade é fortemente excitada, o excesso de força nervosa

é transmitido em direções definidas que dependem da conexão das células nervosas e, em parte, do

hábito, produzindo assim efeitos que reconhecemos como expressões emotivas. Os dois primeiros

princípios apelam para a ação do hábito e da associação, à qual recorreu constantemente a psicologia do

séc. XIX. Mas a mesma corrente de investigação psicológica, levada a considerar os fatos psíquicos em

conexão estreitíssima com os corpóreos, logo levou a ver nos estados somáticos muito mais que a simples

"expressão" das emoções. Em 1884 e 1885, James e Lange, independentemente um do outro, propunham

a chamada "teoria somática das E.", que, apesar das críticas logo suscitadas, prevaleceu durante muitos

decênios e serviu, como ainda serve em parte, de útil ponto de referência para teorias ulteriores. Eis como

James expôs essa teoria: "Minha teoria sustenta que as mudanças corpóreas seguem-se imediatamente à

percepção do fato excitante e que o sentimento que temos dessas mudanças, enquanto elas se produzem, é

a emoção. O senso comum diz-, Perdemos a nossa fortuna, ficamos aflitos e choramos; encontramos um

urso, temos medo e fugimos; um rival nos insulta, ficamos encoleriza-dos e batemos. A hipótese que

defendemos é que essa ordem de sucessão é inexata: que um estado mental não é imediatamente induzido

pelo outro, que as manifestações corpóreas devem interpor-se, entre um e outro, e que a fórmula mais

racional consiste em dizer: ficamos aflitos porque choramos, irritados porque batemos, assustados porque

trememos, e não que choramos, batemos e trememos porque estamos aflitos, irritados ou assustados

conforme o caso. Sem os estados corpóreos que se seguem à percepção, esta teria forma puramente cognitiva, pálida, descorada e desprovida de calor emocional. Poderíamos então ver o urso e julgar oportuno

fugir, receber o insulto e decidir reagir, mas não sentiríamos realmente medo nem cólera" (Jhe Theory

o/Emotions, 1884; trad. fr., p. 6l). A força dessa teoria está na observação de que, se em caso de alguma E.

violenta, se prescindir de todas as sensações de sintomas físicos, não ficará nenhum resíduo, nenhuma

"substância mental" emotiva, mas simplesmente um estado de percepção intelectual. "Não consigo

imaginar", dizia James, "o que sobraria da E. do medo, se não estivesse presente o sentido da pulsação

apressado do coração, da respiração ofegante, do tremor dos lábios, do enfraquecimento das pernas, do

arrepio e dos estremecimentos viscerais. Poderia alguém imaginar um estado de raiva sem calor no peito,

enrubes-cimento das faces, dilatação das narinas, aperto dos dentes, impulso para a ação violenta, ou seja,

um estado de raiva que deixasse os músculos imóveis e relaxados, a respiração tranqüila e o rosto

plácido? Nesse caso não restaria da E. mais que um juízo trio e desapaixonado, segundo o qual cada

pessoa ou certas pessoas merecem castigo por seus delitos." Por dois ou três decênios sucessivos, pode-se

dizer que os estudos experimentais sobre as E. foram inspirados nessa teoria. Mas foi precisamente no

domínio dos fatos experimentais que ela encontrou as primeiras objeções decisivas. Sherrington

demonstrou que a expressão visceral da E. é posterior à ação cerebral, que ocorre juntamente com o

estado psíquico (1908), e Cannon (.Feelings and Emotions, 1928) observou que as E. viscerais ocorrem

em muitos estados orgânicos sem que tenham qualquer significado emocional. A febre e a exposição ao ar

frio produzem muitas vezes aceleração do coração, aumento do açúcar no sangue, descarga de adrenalina,

ereção dos pelos. A asfixia age do mesmo modo no estágio da excitação. A redução do sangue através da

insulina provoca uma reação hipoglicêmica caracterizada por palidez, aceleração do coração, acréscimo

de açúcar no sangue e suores profusos. Por isso é difícil compreender como reações que em si mesma não

têm nenhum valor emotivo na maior parte dos casos em que ocorrem adquiririam, em outros casos,

caráter de emoções propriamente ditas. Mas o defeito principal dessa teoria, justamente como "teoria", é

que ela não explica absolutamente a função das emoções. Não explica, p. ex., por que a visão do urso e a

constatação de

EMOÇÃO

318

EMOÇÃO

que ele não está empalhado nem acorrentado fazem tremer e empalidecer.

Não explica, em outros termos, o caráter biológico das E., seu finalismo, parcial ou relativo embora, mas

bastante evidente em certo número de casos. Precisamente por esse prisma, Dewey e a escola psicológica

de Chicago (especialmente Stanley Hall), retomando a tentativa de Darwin, consideraram a E. como a

recorrência alterada de certos movimentos teleológicos e a atribuíram a manifestações residuais de

instintos ancestrais. Assim, p. ex., os movimentos de agarrar, morder e arranhar, nos estados de cólera,

seriam resquícios de atos próprios de animais selvagens, de que descendemos. O movimento de pôr a

cabeça para a frente também seria uma recordação ancestral: encontra-se, com efeito, nos animais com

chifres e nos primeiros vertebrados aquáticos ou terrestres que utilizaram a cabeça para afastar obstáculos.

Sem dúvidas essas teorias reintegram a E. em sua natureza biológica, mas levam a ver nela nada além do

resíduo atualmente não significante de um movimento instintivo originariamente significante. Esse

resíduo seria constituído por aquilo que a here-ditariedade deixou sobreviver de movimentos instintivos

que tinham significado de ataque ou defesa nos animais que em geral os possuíram, mas que depois

deixaram de tê-los. Toda essa teoria está, pois, fundada na hipótese da transmissão hereditária de

movimentos instintivos e no postulado de que as E. derivam mais desses movimentos do que da situação

em face da qual assumem significado de reações ou respostas.

A referência a essa situação constitui, no entanto, o traço característico das mais importantes teorias

contemporâneas. Para elas, a E. não se esgota na subjetividade como simples "estado de espírito" ou

complexo de estados de espírito, mas sempre inclui uma relação com circunstâncias objetivas, que lhe

conferem o seu significado específico. Desse ponto de vista, a E. é um comportamento ou o elemento de

um comportamento que visa a enfrentar a situação ou a fugir dela, resolver o problema que ela apresenta

ou a eludi-lo. Pode-se considerar que a psicanálise é o primeiro passo para a interpretação da E. nesse

sentido: ela evidenciou o significado dos fatos psíquicos em relação às situações que os determinaram. Na

angústia, p. ex., Freud vê em primeiro lugar a preparação para enfrentar o perigo, que se manifesta pela

exaltação da atenção sensorial e da tensão motora. Esse estado de expectativa ou de preparação é

biologicamente útil, pois sem ele o indivíduo estaria exposto a conseqüências graves. Dele derivam, por

um lado, a ação motora, a fuga e, em grau superior, a defesa ativa; por outro lado, o que se sente como

estado de angústia. Se o desenvolvimento da angústia for contido em limites estreitos, ele não passará de

apêndice, de simples sinal de perigo, e todo o processo de transformação do estado de preparação

angustioso em ação ocorre rápida e racionalmente. Quando, ao contrário, o desenvolvimento do estado de

angústia ultrapassa certos limites, torna-se contrário ao objetivo biológico e dá lugar às formas

patológicas. Freud também julga que a situação cujo sinal é a angústia e, em geral, um estado afetivo

pode não ser um acontecimento presente: pode tratar-se de uma impressão profunda ou oculta,

pertencente à pré-historia, não do indivíduo, mas da espécie. Assim, pode-se dizer que o estado afetivo

apresenta a mesma estrutura de uma crise de histeria, visto ser, como esta última, constituído por uma

reminiscência inconsciente. A crise de histeria pode ser comparada a um estado afetivo individual recémformado, e o estado afetivo normal pode ser considerado a expressão de uma histeria genérica, que se

tornou hereditária (Einführung in die Psycho-analyse, 1917, cap. 24; trad. fr., pp. 422-23). Em outros

termos, tem-se conduta emotiva sempre que a E., em vez de transformar-se rapidamente de preparação

em ação, na ação efetiva, desenvolve-se como E., agindo como inibição, recusa ou censura da própria

ação. Nesse sentido explica-se a sua analogia com a histeria, que é, freqüentemente a recusa de reviver

uma recordação desagradável. Assim como o sonho às vezes é uma fuga diante da decisão a tomar, assim

como a doença de certas moças às vezes é uma fuga diante do casamento, também a cólera é

habitualmente a fuga diante de uma situação desagradável e o desmaio por medo é a fuga diante de uma

perspectiva desfavorável, a procura de um refúgio ilusório.

Em sentido análogo, Janet caracterizou a E. como a "reação do fracasso". Para Janet, a E. é a regressão

brutal para uma forma de conduta inferior, menos adaptada à situação e incapaz de enfrentá-la. Como o

comportamento psíquico mais elementar é a agitação convulsiva acompanhada por modificações das

funções

EMOÇÃO

319

EMOÇÃO

respiratória e circulatória, quando suficientemente profunda, a E. dá início a convulsões ou simples

modificações viscerais. Não se trata, porém, de uma regressão simplesmente mecânica: um idiota não

experimentaria nenhuma E. ao deparar com o urso de que falava James, e muitos doentes em "estado de

apatia" deixam de sentir as E. que teriam sentido outrora nas mesmas circunstâncias. Trata-se, portanto,

de uma reação ativa, de uma forma de regulamento da ação cujo ponto de partida é a reação do indivíduo.

Mas trata-se também de uma reação inferior e desordenada que denuncia a recusa e a incapacidade de

enfrentar uma situação: eqüivale, por isso, à consciência do fracasso diante de tal situação. Exemplo disso

é a jovem que ouve o pai dizer que tem dor no braço e que teme uma paralisia, e começa a chorar, a gritar,

e a agitar-se, entrando em convulsões, que se repetem alguns dias depois. Durante o tratamento médico,

confessa que a idéia de cuidar do pai e de levar vida de enfermeira doméstica parecera-lhe insuportável.

Nesse caso, a E. representa efetivamente uma conduta de fracasso, derivada da incapacidade de enfrentar

a situação em perspectiva (De 1'angoisse à 1'extase, 1928, pp. 450 ss.). Por outro lado, os estados afetivos

de elação e alegria constituem, segundo Janet, reações de êxito, ainda que não justificadas. A alegria nem

sempre é correta e nem sempre corresponde a um aumento real das faculdades, a uma criação real, como

os filósofos consideraram. Ela pode ser equivocada e aparece simplesmente quando o homem se

comporta como se fosse vitorioso e quando esse comportamento de triunfo, verdadeiro ou falso, liberta

forças que são bem ou mal utilizadas. Portanto, é principalmente um comportamento de esbanjamento, no

qual as forças que tinham sido utilizadas na ação, ou pelo menos seus resíduos, expandem-se pelo

organismo e são empregadas em outras ações não solicitadas por estímulos urgentes ou que já se

desenvolviam em limites restritos Ubid., p. 408).

Desse ponto de vista, a E. mostra-se nociva porque suprime a ação eficaz e a substitui por convulsões

absurdas. Contudo, segundo Janet, tem certa utilidade ou pelo menos certa função, porquanto seu sujeito,

na impossibilidade de responder à situação com uma reação de ordem superior, entrega-se a uma reação

inferior e primitiva, muito mais grosseira, porém capaz de dar-lhe certa proteção imediata. "Os

comportamentos reflexos, as simples convulsões desordenadas, serviram a gerações inteiras de seres para

afastar os contatos nocivos e para conseguir alimento. Não será natural que, em certa época, os seres em

vias de aperfeiçoamento, mas ainda incapazes de utilizar de modo constante os procedimentos

aperfeiçoados, voltem instintivamente a esses atos primitivos?" (Ibid., p. 471). Mas se a E. propriamente

dita, ou seja, o choque emocional, é a regressão a uma forma grosseira e primitiva de reação, o sentimento

é a forma de E. mais bem organizada e menos violenta que acompanha todo o desenvolvimento da ação

sob forma de esforço, fadiga, tristeza, alegria. O sentimento é parte essencial da reação bem organizada. A

E. contém confusamente elementos que pertencem aos sentimentos, mas os contém em desordem, não se

identificando por isso com nenhum dos comportamentos sentimentais. "São os incidentes insignificantes,

as pequenas discordâncias, que conduzem às grandes perturbações emocionais.É provável que o perigo

real desperte o instinto vital, o amor pelos seres caros, o amor pela propriedade, e que essas tendências

poderosas venham em socorro do ato falho, produzindo a reação do esforço: a presença dessa reação

elimina a da E., que não é do mesmo gênero" (Les obsessions et Ia psy-chasténie, I, pág. 5, 578). Todavia,

entre as emoções e os sentimentos, que são as suas formas superiores, devem ser admitidos todos os graus

intermediários; no fundo, trata-se de uma questão de palavras: já que "empregamos a palavra E. sempre

que há uma mudança brusca da conduta após uma circunstância imprevista, mas todos os sentimentos

podem nascer nessas condições" (De 1'angoisse, p. 474).

A psicologia da forma tornou mais precisa e aperfeiçoada, principalmente com Lewin e Dembo, a teoria

das E. nesse sentido. A E. é interpretada como a "ruptura de uma forma" e a reconstituição de uma outra

forma que valha como sucedâneo da primeira. A forma é certa situação que oferece um problema, cuja

solução pode ser encontrada tão-somente em determinada direção. Quando a procura e o esforço voltados

para essa solução se interrompem, o indivíduo refugia-se em atos sucedâneos ou então procura evadir-se

ou encerrar-se em si mesmo, estabelecendo entre si e o campo hostil uma barreira de proteção. Atos

sucedâneos, evasões, fechamento em si mesmo, esses são os comportamentos emotivos. Des-

EMOÇÃO

320

EMOÇÃO

troem a estrutura diferencial do problema inerente ao campo situacional e, por isso, produzem o

enfraquecimento da distinção entre real e irreal, com a conseqüência de que os objetos do campo perdem

o seu valor próprio e adquirem caráter uniformemente negativo. P. ex., a cólera é um modo de fugir de um

problema que não se sabe resolver, recorrendo a uma ação de natureza inferior: aquele que está encolerizado assemelha-se ao homem que, não podendo desfazer os nós das cordas que o atam, agita-se

convulsamente em seus laços. Na falta de uma solução adequada para o problema que a situação

apresenta, a cólera procura um sucedâneo, uma evasão, em movimentos desordenados que mascaram a

falta da resposta adequada (GUILLAUME, Psych. dela forme, pp. 138 ss.).

As teorias que acabamos de examinar são "psicológicas", no sentido de que se apresentam como

generalizações científicas fundadas em uma rica messe de observações de casos normais e patológicos

(servindo estes ainda melhor do que os primeiros para ilustrar o fenômeno em questão). Todavia, hoje as

teorias filosóficas não se afastam muito das psicológicas, pois umas e outras são levadas a considerar os

fenômenos emotivos (como também os outros fenômenos mentais) não como a resultante de elementos

atomisticamente considerados, mas na sua totalidade, na forma complexa e concreta, portanto, na situação

global em que têm origem. Ademais, as teorias psicológicas e filosóficas concordam em considerar as E.

como formas de comportamento específico, que exprimem um modo de ser fundamental do homem.

Scheler, que é o filósofo contemporâneo mais interessado na vida emotiva e que procurou fundar, numa

análise apropriada desta, toda a sua filosofia, parte da distinção entre esteios emotivos e funções emotivas;

essa distinção pode ser expressa dizendo que os estados são afeições (modificações de natureza passiva) e

as funções, ao contrário, são atividades, reações aos estados emotivos. Segundo Scheler, os estados

emotivos não têm, por si mesmos, caráter intencional, ou seja, não se referem imediatamente a objetos ou

situações. Essa referência é sempre indireta, mediada por uma associação perceptiva ou representativa. P.

ex., se me pergunto: "Por que hoje estou com este humor? O que" causou em mim esta tristeza ou esta

alegria?", a resposta a tal pergunta não é dada pelo estado emocional em

que me encontro (humor, tristeza, alegria, etc), mas por um ato diferente e independente, no qual vinculo,

com base na experiência ou no raciocínio, a E. com objetos ou situações conhecidas. Em certos casos, o

estado emotivo pode tornar-se um signo do objeto ou da situação, como quando certas dores anunciam o

início de uma doença. Mas a relação simbólica entre o estado emotivo e seus objetos é sempre mediada

pela experiência e pelo pensamento. O estado emotivo, em outros termos, pode estar ligado a uma

situação de fato ou simbolizá-la, mas não contém em si a referência intencional a um objeto seu (Der

Forma-lismus in derEthik, pp. 262 ss.). A diversidade entre estados emotivos e funções emotivas não

impede que eles possam coexistir no mesmo ato ou momento de consciência. Um homem pode ser feliz e,

no entanto, sofrer de um mal físico; poderia até acontecer, p. ex., que para um verdadeiro mártir da fé este

sofrimento se tornasse um sofrimento feliz; pode até acontecer que, desesperados na fundo da alma,

sintamos de um prazer sensível, que, aliás, o gozemos em nosso íntimo. Estados e funções, porém, não se

misturam porque são dados e vividos de maneira diferente. Essa é a diferença que muitos psicólogos

contemporâneos estabelecem entre emoções e sentimentos, entendendo por estes últimos os

comportamentos emotivos superiores, que acompanham a ação em vez de bloqueá-la e que portanto se

diferenciam do choque emocional (que dá lugar às neuroses). Para Scheler, trata-se sobretudo de uma

diferença de profundidade, desse ponto de vista, podem distinguir-se quatro graus de E., que

correspondem à estrutura da existência humana. São: 1Q

E. sensíveis; 2- E. corpóreas (estados) e

sentimentos vitais (funções); 3B

sentimentos psíquicos (sentimentos do eu); 4a sentimentos espirituais

(sentimentos da personalidade). Todas essas E. fazem referência à vivência do eu ou da pessoa; mas a

referência é diferente para cada uma das quatro espécies mencionadas, tornando-se mais intrínseca à

medida que se consideram sentimentos superiores. As E. sensíveis e as vitais tornam-se estados ou

funções do eu só quando penetramos os dados corpóreos e apreendemos o corpo como nosso, ou seja,

como pertencente ao seu eu psíquico. Os sentimentos psíquicos, ao contrário, já são, originariamente, uma

qualidade do eu. "Sentir-se triste" ou, mais ainda, "ser triste" é algo de muito mais intrínseco ao

EMOÇÃO

321

EMOÇÃO

eu do que o sentimento vital de bem-estar ou de mal-estar. Enfim, os sentimentos espirituais identificamse com o eu no sentido de que não podem constituir estados distintos dele. Na bem-aventurança e no

desespero, aliás, já na serenidade e na paz de espírito, qualquer estado particular do eu é como que

anulado, pois esses sentimentos parecem brotar da própria fonte do ato espiritual e penetrar tudo o que

nesses dados é dado do mundo interno e externo (Ibid., pp. 355 ss.). Scheler considera o sentimento assim

entendido como um ato intencional (v. INTENÇÃO) cujo objeto específico é o valor, e distingue, portanto,

quatro espécies de valores correspondentes aos quatro graus do sentimento (v. VALOR). O importante na

doutrina de Scheler é que o valor constitui o objeto próprio da E., ou pelo menos das funções emotivas, e

é considerado uma realidade específica, irredutível às realidades percebidas ou conhecidas e de natureza

absoluta. Doutrina análoga é exposta por. Nicolai Hartmann, segundo a qual os valores se dão a priori no

sentimento axiológico (Wertgefühí), que é o fenômeno autêntico da moralidade (Etbik, 1926, 3a

ed., 1949,

pp. 118 ss.) (v. SENTIMENTO). Mas seja qual for a apreciação que se faça de tais lucubrações metafísicas

pode-se admitir que a E. consiste na percepção de um valor, ou seja, da forma específica que uma

situação apresenta em relação às necessidades, aos interesses e aos fins do homem, sem lançar mão de

qualquer metafísica, visto que isso exprime bem os resultados das pesquisas psicológicas a respeito.

A importância do sentimento como característica essencial da existência humana no mundo, como parte

da própria substância do homem, é ressaltada por Heidegger. Ele não vê as E. como simples fenômenos

que acompanham os atos de conhecimento e de vontade, mas como modos de ser fundamentais da

existência na medida em que é uma existência no mundo, ou, como ele diz, um Dasein. Analisa a

propósito o fenômeno do medo, que julga constitutivo da existência inautêntica, isto é, da existência

"lançada no mundo" e abandonada às vícissitudes deste. Como tal, o medo não é um fenômeno temporal

parcial, mas um modo de ser essencial e permanente. "Só um ente no qual, em sendo, está em jogo seu

próprio ser pode ter medo. O temer abre esse ente ao risco, ao estar entregue a si mesmo" (Sein und Zeit,

§ 30). Correspondente ao medo, mas no plano

da existência autêntica, que não se entrega ao mundo e às suas vícissitudes, mas procura compreendê-lo

na totalidade, é a outra situação afetiva fundamental, a angústia. Tem-se medo de algo que está dentro do

mundo, que se aproxima ameaçadoramente e que pode ser removido, ao passo que a angústia só pode ser

sentida diante do mundo como tal. Ela não é provocada, como o medo, por um fato particular ou por um

acontecimento ameaçador, mas pelo simples estar no mundo, pela situação originária e fundamental da

existência humana. E, como, justamente devido a essa situação, o homem tem de lidar com fatos ou

acontecimentos que a qualquer momento podem revelar-se ameaçadores, o medo pode ser considerado

"uma angústia caída no mundo, inautêntica e oculta a si mesma". A angústia é, por isso, a situação

emotiva fundamental, a que "abre primariamente o mundo enquanto mundo". Como situação emotiva, a

angústia não é só angústia em face de... mas é também angústia por... E assim como o em face de...

também o por... refere-se ao ser no mundo como tal. Em outros termos, a angústia não é tal em face de

determinado modo de ser ou de determinada possibilidade humana. A ameaça que ela anuncia é

indeterminada e não pode penetrar, ameaçando, nesta ou naquela possibilidade concreta e efetiva. Ao

contrário, é a libertação das possibilidades determinadas e efetivas, porque é compreensão da

possibilidade última e própria que compreende todas as possibilidades, que é a possibilidade do estar

lançado no mundo. Por isso, ao mesmo tempo que a angústia isola o homem como solus ipse, esse

isolamento não é o de um ente ou o de um objeto sem mundo, mas, ao contrário, põe o homem perante

seu mundo e, com isso, põe o homem diante de si mesmo como ser-no-mundo (Ibid., § 40). Heidegger

pode afirmar, com base nessas análises, que "toda compreensão é emotiva", e ver no tom emotivo da

angústia a compreensão última, decisiva, que a existência pode ter de si mesma (Ibid., § 53)-Heidegger

concentrou a atenção na angústia e considerou-a como a única "E. autêntica" do homem, porque é a única

E. que faz o homem compreender sua existência, ou seja, seu estar no mundo. Não negou, porém, as

outras emoções. Está bem claro que, para ele, as outras E. humanas pertencem ao nível da existência

"inautêntica" ou "impessoal", da existência que não visa a compreender-se e possuir-se nessa

compreensão, mas viver quotidianamente no cui-

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322

EMOÇÃO

dado, ou seja, na preocupação sugerida pelas necessidades próprias e alheias. À utilização das coisas e ao

preocupar-se com o mundo, que são os dois aspectos essenciais do ser-no-mundo, estão obviamente

ligadas todas as E. e os afetos humanos, que, portanto, são rejeitados para o plano inautêntico da

banalidade quotidiana. Embora Heidegger não trate desses afetos ou E. (nem sequer do amor, donde

Sartre ter observado que, para ele, o Dasein, a realidade humana, não tem sexo), não se deve esquecer

que, para Heidegger, a existência inautêntica não é aparência, ilusão ou realidade diminuída ou

empobrecida, mas um modo de ser necessário da própria existência.

Na mesma linha da análise de Heidegger situa-se a de Sartre, que, porém, utiliza mais as análises e as

teorias da psicologia contemporânea. Para Sartre, a E. é "certa maneira de apreender o mundo"; ela é,

portanto, em primeiro lugar, "consciência do mundo", embora se trate de consciência imediata e não

reflexa. "O sujeito que procura a solução de um problema prático está no mundo, toca o mundo a cada

instante, através de todos os seus atos. Se falha em todas as suas tentativas, se se irrita, sua irritação é um

modo como o mundo lhe aparece. E não é preciso que o sujeito, entre a ação que falha e a cólera, realize

um retorno para si mesmo e intercale a consciência reflexa. Pode haver uma passagem contínua da

consciência irreflexa 'mundo-agido' (ação) para a consciência reflexa 'mundo odioso' (cólera). A segunda

é uma transformação da outra" (Esquisse d'une théorie des émotions, 1947, p. 30). Mas o mundo a que a

E. faz referência é um mundo difícil. A dificuldade é uma qualidade objetiva do mundo que se oferece à

percepção; é ela que determina a natureza das emoções. Esta, para Sartre, é uma transformação do

mundo, mais precisamente uma transformação pela magia. "Quando os caminhos traçados se tornam

difíceis demais ou quando não vemos absolutamente o caminho, não podemos mais ficar num mundo tão

urgente e difícil. Todas as vias estão barradas e, no entanto, é preciso agir. Então procuramos mudar o

mundo, viver como se as relações das coisas com as suas propriedades não fossem controladas por

processos deterministas, mas pela magia" (Jbid., p. 33). P. ex., o desmaio diante de um perigo iminente

não é mais que negação do perigo, vontade de anulá-lo. "A urgência do perigo serviu de motivo para uma

intenção aniquilante que ordenou uma conduta mágica. E, de fato, eu aniquilei o perigo da forma como podia. Não se trata, porém,

de brincadeira, mas de crença, de uma coisa séria, como demonstram as expressões orgânicas das

emoções." Na E. a consciência visa combater os perigos ou modificar os objetos, sem distância e sem

instrumentos, através de modificações absolutas e maciças do mundo. Esse aspecto do mundo é

inteiramente coerente, diz Sartre; trata-se do mundo mágico. "Chamaremos de E. a queda brusca da

consciência no mágico. Ou, se preferirem, há E. quando o mundo dos instrumentos se esvai bruscamente

e o mundo mágico lhe toma o lugar. Portanto não se deve ver na E. uma desordem passageira do espírito,

que viria perturbar de fora a vida psíquica. Ao contrário, trata-se do retorno da consciência à atitude

mágica, uma das grandes atitudes que lhe são essenciais, com a aparição do mundo correla-tivo, o mundo

mágico. A*E. não é um acidente, é um modo de existência da consciência, uma das maneiras pelas quais

ela compreende (no sentido heideggeriano dé verstehen) o seu ser no mundo" Ubid., p. 49).

É significativo o fato — resultante das exposições anteriores — de as teorias das E. apresentadas pelos

cientistas não diferirem radicalmente das apresentadas pelos filósofos, mas apresentarem muitas

características substanciais em comum. É também verdade que os filósofos utilizam essas teorias para

extrair ilações ou generalizações de natureza ontológico-metafísica; mas, de certo modo, isso é um direito

deles. A concordância entre as teorias tem grande significado porque demonstra que, no terreno da análise

interpretativa dos modos fundamentais de experiência, é possível que o acordo entre cientista e filósofo

não seja me nor que o existente entre dois cientistas. Outro exemplo desse acordo é a teoria das E.

apresentada por Kurt Goldstein, médico e fisiólogo especialista em lesões cerebrais (cf. DerAuJbau des

Organismus, 1934; trad. fr. com o título La structure de 1'organisme, Paris, 1951). Goldstein acredita que

a adaptação do organismo ao ambiente acontece através de pequenas "reações de catástrofe" que não

podem ser evitadas no embate do organismo com o mundo. Quando essas catástrofes ou choques

ultrapassam determinada medida, passam a ter significado de comportamento anômalo do organismo, de

perigo para a sua capacidade de agir, para a sua existência. Está-se então diante de reações gra-

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323

EMOÇÃO

ves de catástrofe que, do ponto de vista subjetivo, assumem a forma emotiva de angústia. A angústia

distingue-se do medo pela falta de objeto determinado: ela não tem objeto. No medo, encontramo-nos

diante de um objeto ao qual nos opomos, do qual podemos procurar desembaraçar-nos ou do qual

podemos fugir; temos consciência tanto desse objeto como de nós mesmos e podemos examinar o modo

como devemos comportar diante do objeto, fixar o olhar sobre a causa do medo, que realmente se

encontra no espaço diante de nós. Mas na angústia o doente "vive a impossibilidade de relacionar-se com

o mundo sem saber por quê. É um sentimento de estremecimento que diz respeito à existência do mundo

e à sua própria existência. Não pode tomar consciência do seu eu tanto quanto não pode fazê-lo do objeto,

já que a consciência do eu é apenas o correlato da consciência do objeto... A angústia aparece, portanto,

quando a realização de uma tarefa correspondente à essência do organismo foi impossível. Esse é o perigo

da angústia" {Ibid., trad. fr., pp. 250-51). Em outros termos, a angústia é o sentido de ruptura entre o

organismo e o mundo, ou melhor, a perda da possibilidade de relação entre o organismo e o mundo. Desse

ponto de vista, o que conduz ao medo é "o sentimento da possibilidade de surgimento da angústia".

Assim, pode-se compreender o medo a partir da angústia, e não vice-versa. Quem tem, medo

compreende, por certas indicações, que um objeto é capaz de colocá-lo em situação de angústia. Ora, a

angústia não é só um estado normal. Muitos estados angustiosos de indivíduos normais só não são

reconhecidos como tais porque são relativamente insignificantes para a personalidade global e para a sua

existência; mas às vezes basta um insucesso, insignificante em si mesmo, mas que ocorra numa situação

importante para o indivíduo, para transformá-lo em angústia verdadeira, como acontece, p. ex., com a

angústia dos exames. A capacidade de suportar a angústia varia de um indivíduo para outro: o doente de

lesões cerebrais suporta menos, a criança suporta mais, e o adulto ativo ainda mais. "Nesse último mostrase a coragem verdadeira, a coragem, que é o meio de sair da angústia. Ela é um sim dito ao

estremecimento da existência, aceito como uma necessidade para a realização do ser que nos é próprio.

Implica a capacidade de ordenar uma situação particular num conjunto maior, uma atitude orientada para

o possível ainda não realizado. Além disso supõe a liberdade de decidir-se por esses possíveis. Justamente

por isso, é uma característica do homem; pode-se, pois, compreender que quem sofre uma lesão cerebral,

que é precisamente uma perda da categoria do possível, ou seja, uma perda de liberdade, fique

completamente desarmado diante da situação da angústia; está condenado a essa situação na medida em

que não está protegido contra ela por um empobrecimento enorme do seu mundo, que reduz seu ser

humano às formas mais simples" {Ibid., pp. 260-61). Assim, a descida do paciente ao nível humano mais

baixo é a última defesa do organismo que vive a impossibilidade de relacionar-se com o mundo. Além

disso, a coragem não é a certeza de que os possíveis se realizarão, não é a garantia de que se destinam ao

êxito, mas só o sentido do possível como tal, como possibilidade de êxito ou insucesso, como procura,

esforço, tentativa, trabalho, criação, orientados para as possíveis vias de sucesso.

O exame do conjunto das teorias da E. que se sucederam ao longo da história do pensamento mostra que

elas podem ser divididas em duas grandes classes, segundo o modo de considerar as E., como dotadas de

significado ou como desprovidas de significado.

a As teorias que atribuem significados às E. consideram-nas manifestações, indicações ou signos de

situações objetivas em que o homem se encontra, seja por suas relações com as coisas do mundo, seja por

suas relações com os outros homens. Por esse prisma, aparecem como os valores das situações, no que se

refere às possibilidades de vida, conservação, desenvolvimento, realização de interesses e tarefas que elas

oferecem ao homem. Obviamente, o pressuposto desse reconhecimento do significado objetivo das E. é

que nem todas as situações são igualmente favoráveis, que muitas delas apresentam características que

podem ameaçar a existência e as realizações do homem, ou que, em outros termos, na maioria das vezes o

mundo se apresenta sub ratione ardui (como diz S. Tomás), ou é um mundo difícil (como diz Sartre). Mas

um mundo difícil, um mundo onde o que favorece o homem pode apresentar-se sub ratione ardui, não é

uma totalidade racional perfeita, não é caracterizado pela plena correspondência de todos os seus aspectos

com um princípio único e simples que garanta a vida e os interesses da exis-

EMOÇÃO

324

EMOÇÃO

tência humana. Portanto, o reconhecimento do significado das E. está sistematicamente ligado à negação

implícita ou explícita da natureza necessariamente racional do mundo em que o homem vive.

Por outro lado, tem-se a negação do significado das E. em todas as teorias que as consideram "vãs

opiniões", entre as quais é típica a teoria estóica. Esse ponto de vista implica que o mundo é uma

totalidade perfeita que assegura de modo absoluto a existência do homem e a realização dos seus

interesses legítimos, ou seja, da parte racional e dos interesses racionais do homem. Nesse caso, prazer e

afeição, temor e esperança, etc. são absolutamente isentos de sentido, pois qualquer situação em que o

homem venha a achar-se será exatamente aquilo que deve ser em relação à entidade racional "homem" e

portanto nada haverá nela de que as E. possam servir de advertência ou sinal. A teoria que considera as E.

como "pensamentos confusos" (Spinoza, Leibniz, Wolff, etc.) não se distingue substancialmente da dos

estóicos e tem as mesmas conexões sistemáticas. Um pensamento confuso não é um verdadeiro

pensamento (não seria claro e distinto) e portanto está destinado a desaparecer, assim como uma opinião

falaz ou um erro temporário diante da verdade. O pensamento confuso é o equivalente da "opinião vã"

dos estóicos, e o pressuposto da teoria relativa é o mesmo dos estóicos, ou seja, a racionalidade absoluta e

perfeita do mundo, que, não contendo nenhuma ameaça para o homem, não justifica a percepção dessa

ameaça, nem a satisfação ou a alegria de superá-la, nem a coragem ou as outras manifestações emotivas

que levam a essa superação. O mesmo valor negativo é observado nas teorias que reduzem as E. a

acidentalidades empíricas, a particularidades insignificantes (Hegel e os hegelianos): expressões

equivalente a "vãs opiniões" ou "pensamentos confusos", que partem da mesma noção de mundo

desprovido de ameaças reais para o homem. O defeito dessas teorias não consiste tanto em deixar de

justificar as E., mas em não poder explicar essas "vãs opiniões", esses "pensamentos confusos" ou essas

"acidentalidades insignificantes" a que as E. são reduzidas. E de fato não se compreende como, num

mundo racionaimente perfeito, possam nascer no homem, que é a parte mais racionalmente perfeita dele,

erros, preconceitos ou determinações capazes de perturbar e ameaçar

justamente essa racionalidade perfeita e a im-perturbabilidade necessária que deveria acompanhá-la.

Portanto, não é de surpreender que na indagação contemporânea, bem mais atenta aos dados e aos

elementos de fato da condição humana, as teorias das E. sejam concordes em atribuir-lhes significado

próprio e objetivo. Essas teorias, e especialmente as apresentadas por médicos e psicólogos, também

levam em conta os fenômenos patológicos, o que significa o abandono do preconceito de que só os

chamados fenômenos normais permitem entender a condição humana, e de que subsiste uma separação

precisa e radical entre fenômenos normais e fenômenos patológicos, de tal modo que estes últimos

possam ser circunscritos num domínio à parte e declarados sem interesse para a investigação científica e

filosófica do homem. As teorias científicas e filosóficas contemporâneas partem da convicção de que não

é possível compreender a existência do homem, seja como organismo, seja como eu ou pessoa, sem levar

em conta a experiência emocional. Também concordam quando consideram essa experiência como reação

normal e global do homem às situações em que se encontra, ou seja, como um comportamento ou

conduta. Parece, todavia, haver uma distinção que nem todas fazem explicitamente e que, por isso,

convém evidenciar: a distinção entre conduta emotiva e emoção-controle. Ocorre conduta emotiva

quando a E. constitui a totalidade da reação do homem à situação; é a chamada "reação de fracasso",

"reação mágica" ou "reação de desastre". Por isso, é sempre patológica ou semipatológica porquanto

impede ou diminui a resposta correta do homem à situação, sua adaptação a ela. Mas é lógico que a

conduta emotiva assim entendida não esgota o domínio das emoções. A E. também é parte integrante da

conduta não emotiva, que constitui uma resposta adequada e normal à situação, e que pode ser definida

como "racional". As E. da coragem, do esforço, da fadiga, da esperança ou do temor, da satisfação ou da

insatisfação, etc. condicionam e controlam as formas de conduta mais eficazes, livres e criativas. Foi

justamente por isso que Pierre Janet distinguiu a E.-choque, que define a reação de fracasso, da E.-

sentimento, que controla a reação adequada, e Goldstein viu na coragem, como "sentimento do possível",

o meio de sair da angústia, que é o sentimento da inadequação

EMOTIVO/EMOCIONAL

325

EMPÍRICO

do organismo à sua função vital, à sua relação com o mundo. Nesse outro aspecto ou função, a E. pode

ser considerada uma modalidade de controle do comportamento, um índice ou condição da eficácia do

comportamento ajustado e normal. Certamente a distinção entre conduta emotiva e E.-controle não

eqüivale a uma separação entre esferas diferentes, pois sempre existe a possibilidade de que, a qualquer

momento, uma se transforme na outra: contudo, suas respectivas funções são diferentes e sua

diferenciação é a mesma que existe entre doença e normalidade.

EMOTIVO/EMOCIONAL (in. Emotive, fr. Émotif, ai. Affektif, it. Emotivo). Em geral, o mesmo que

afetivo (v.). Stevenson (Ethics and Language, 1945) chamou de "significado E." a disposição que um

signo lingüístico tem para produzir uma atitude (v.), uma disposição a agir, a desejar, etc, e não uma

crença, um conhecimento em geral. Por isso, especialmente na filosofia contemporânea anglo-americana,

prevaleceu o uso de dar o nome "proposições E." às proposições que não descrevem um estado de fato (v.

DESCRIÇÃO), mas contêm uma prescrição, uma ordem, etc, como p. ex. as proposições morais. Esse uso,

porém, é extremamente impróprio e nos últimos anos foi quase totalmente abandonado.

Na linguagem comum e na filosófica, é freqüente atribuir à palavra E./Emocional um significado

puramente negativo, indicando-se com ela as coisas às quais não se saberia nem poderia atribuir um

motivo suficiente e que, portanto, não parecem suficientemente "razoáveis". Nesse sentido, acaba-se

qualificando de emocionais todas as escolhas (ou deliberações) que não obedeçam ao critério vigente no

campo em que incidem. P. ex., dizemos que tem valor E. ou emocional um objeto que não é útil nem

bonito, mas preferimos conservar; ou que somos "emocionalmente apegados" a certas crenças que,

subentendemos, não são racionalmente sustentáveis. Aqui também o uso desse termo não faz nenhuma

referência a qualquer teoria positiva da emoção.

EMPATIA (in. Empathy, fr. Empathie, ai. Einfühlung; it. Empatiá). União ou Fusão emotiva com outros

seres ou objetos (considerados animados). O termo alemão encontra-se em Herder (Vom Erkennenn

undEmpfinden, Werke, ed. Suphan, VIII, p. 165) e em Novalis, Discípulos em Sais {Werke, ed.

Friedemann, II,

p. 49). Foi retomado por Robert Vischer (Das optische Formgefühl. Ein Beitrag zur Ãsthetik, 1873;

reimpresso em Drei Abhandlungen zum ãsthetischen Formproblem, 1927, pp. 1-44), mas sua difusão se

deve especialmente a Lipps, que o empregou para esclarecer a natureza da experiência estética (Ãsthetik,

2 vols., 1903, 2-ed., 1914). Segundo Lipps, essa experiência, assim como o conhecimento dos outros eus,

ocorreria mediante um ato de imitação e de projeção. A reprodução das manifestações cor-póreas alheias

(devida ao instinto de imitação) reproduziria em nós mesmos as emoções que costumam acompanhá-las,

colocando-nos assim no estado emotivo da pessoa a quem essas manifestações pertencem. É justamente

essa projeção em outro ser de um estado emotivo despertado em nós pela reprodução imitativa da

expressão corpórea dos outros (p. ex., quadro somático do medo ou do ódio, etc.) que seria o modo de

comunicação entre as pessoas. Analogamente, a experiência estética consistiria em projetar no objeto

estético emoções propriamente humanas, ou seja, em dar "às coisas insensatas sentido e paixão", como

dizia Viço.

O conceito de E. foi abandonado por estar em conflito com certo número de fatos, sobretudo com o fato

evidenciado por Scheler de que os fenômenos de compreensão ou de simpatia nada têm a ver com a E. ou

fusão emotiva (cf. SCHELER, Sympathie, I, cap. I). Quanto à função estética atribuída à E., v. ESTÉTICA.

EMPERIA. V. EXPERIÊNCIA.

EMPÍRICO (gr. èu.7teiptKÓÇ; in. Empirical; fr. Empirique, ai. Empirisch; it. Empírico). Esse adjetivo

tem os seguintes significados principais, nem todos redutíveis aos significados do substantivo

correspondente, experiência (v.).

Designa, em primeiro lugar, a espécie de saber que se adquire através da prática, através da repetição e

da memória. Nesse sentido, corresponde ao significado 1B

de experiência e opõe-se a racional, assim

como a experiência se opõe à arte e à ciência.

a E. significa intuitivoou sensíveis, são chamados de E. os elementos sensíveis de que é constituído o

conhecimento intuitivo ou sensível. Esse significado corresponde ao significado 2-, a) de experiência e

seu oposto é intelectual. Nesse sentido Kant chama de E. o material da experiência constituído pelas

sensações, ao passo que chama a priori ou intelectuais as formas ou condições da experiência.

EMPIRIOCRITICISMO

326

EMPERISMO

E, é o atributo do conhecimento válido, do conhecimento que pode ser posto à prova ou verificado, e

opõe-se a metafísico, enquanto atributo de uma pretensão cognitiva infundada, não verificável. Nesse

sentido, esse adjetivo corresponde ao significado 2B

, b) da palavra "experiência".

E. contrapõe-se a experimental quando indica a experiência bruta ou a observação não controlada,

confrontada ao experimento, que é a observação controlada e provocada.

E. significa factual, e "enunciado E." é um enunciado que diz respeito a estados de fato. Nesse sentido,

esse adjetivo contrapõe-se a analítico, que qualifica os enunciados que exprimem simples relações

conceituais ou lingüísticas.

EMPIRIOCRITICISMO (ai. Empiriokriti-cismus). Foi assim que R. Avenarius chamou sua "filosofia

da experiência pura", que ele concebeu como ciência rigorosa, análoga às ciências naturais positivas,

portanto excludente de qualquer metafísica. A tese fundamental do E. é que a experiência pura precede a

distinção entre físico e psíquico e, portanto, não pode ser interpretada em bases materialistas nem

idealistas. Os elementosáà experiência pura são as sensações, que são acompanhadas pelos caracteres,

qualificações várias que as sensações recebem em suas diversas relações: p. ex., prazer e dor, aparência e

realidade, certo e incerto, conhecido e desconhecido, etc. O que chamamos de "coisa" e de "pensamento"

não passam de diversas formas de posição dos mesmos conjuntos de elementos, no sentido de que a sua

diferença só depende de uma diversidade de "caracteres" e que essa diversidade depende da relação

biológica com o ambiente circundante (Kritik der reinen Erfahrung, 1888-1890, 2 vols.). Algumas dessas

teses, e especialmente a de que todas as coisas ou pensamentos se compõem de um complexo de

sensações que não são entidades físicas nem entidades psíquicas, são aceitas e defendidas por Mach

{Analyse der Empfindungen, 1900).

EMPIRISMO (in. Empiricism; fr. Empiris-me, ai. Empirismus, it. Empirismó). Corrente filosófica para a

qual a experiência é critério ou norma da verdade, considerando-se a palavra "experiência" no significado

. Em geral, essa corrente caracteriza-se pelo seguinte: I

nega-,_ ção do caráter absoluto da verdade ou,

ao me-I nos, da verdade acessível ao homem; 2a

reco-I nhecimento de que toda verdade pode e deve

U 9MÍoe.xíWí -><- y- •—■ s-*--^ ~J

^ ' c~''''"-

ser posta à prova, logo eventualmente modificada, corrigida ou abandonada. Portanto, o E. não se opõe à

razão ou não a nega, a não ser quando a razão pretende estabelecer verdades necessárias, que valham em

absoluto, de tal forma que seria inútil ou contraditório submetê-las a controle. Foi desse modo que Sexto

Empírico caracterizou o E., e, com base nessas características, reconhecia o seu parentesco com o

ceticismo; essas características continuaram sendo fundamentais em todas as doutrinas posteriormente

denominadas empíricas, quaisquer que fossem suas determinações peculiares. Sexto Empírico diz que o

médico empírico, ou melhor, metódico, "nada afirma temeraria-mente acerca dos fatos obscuros, mas,

sem pretender dizer se são compreensíveis ou não, acompanha os fenômenos e destes toma aquele que lhe

parece útil, assim como fazem os céti-cos". E acrescenta: o que a medicina metódica e o ceticismo têm

em íbmum é a falta de dogmas e a indiferença no uso das palavras, sendo comum também a regra de

seguir as indicações da natureza é as fornecidas pelas necessidades do corpo {Pirr. hyp., I, 236-41).

Depois de vários séculos, Leibniz dava o mesmo conceito de E., mas contrapondo nitidamente o

procedimento empírico ao racional: "Os homens agem como os animais na medida em que o

concatenamento de suas percepções só é realizado pela memória, assemelhando-se assim aos médicos

empíricos, que só têm prática e nenhuma teoria. Em três quartos de nossas ações nós somos apenas

empíricos: p. ex., quando prevemos que vai amanhecer, estamos agindo empiricamente, pois estamos

esperando que aconteça o que sempre aconteceu. Só o astrônomo julga esse fenômeno com a razão. Mas é

o conhecimento das verdades necessárias e eternas que nos distingue dos simples animais e nos faz ter

razão e ciência, elevando-nos ao conhecimento de nós mesmos e de Deus" {Monad., §§ 28-29). A razão,

nesse sentido, é infalível. Se como faculdade humana pode enganar-se, como "concatenação das verdades

e das objeções em boa forma, é impossível que a razão nos engane" (Théod., Disc, § 65). É muito

provável que dessas observações de Leibniz nos tenha chegado o conceito de E., de racionalismo e da

oposição entre ambos. O ra cionalismo fv.) defende ajesg da_necessidade da razão como "rorifarenarãn

das verdades", ejiãg.como[faculdade, rio sen-Tido de que ela não pode ser diferelitéTcfqíie

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EMPBRISMO 327

EMPQUSMO

é e, portanto, não pode sofrer desmentidos e não exige confirmações. A tese do E. é de que essa

necessidade não existe e que, portanto, toda e qualquer "concatenação de verdades" deve poder ser posta

à prova, controlada e eventualmente modificada ou jbandonada^_^-

A essa característica fundamental do E. e com base nela acrescentam-se outras, com as quais ele foi

associado em cada fase de sua história:

a Negação de qualquer conhecimento ou princípio inato, que deva ser necessariamente reconhecido como

válido, sem qualquer atesta-ção ou verificação. Essa característica, estabelecida por Locke no primeiro

livro de Ensaio, foi das que mais sobressaíram no séc. XVIII e às vezes serviu para definir o E., embora

não passe de conseqüência derivada dele.

Negação do "supra-sensível", entendido como qualquer realidade não passível de verificação e controle

de qualquer tipo. Ora, os melhores e mais diretos instrumentos de que o homem dispõe para a verificação

de si mesmo e das realidades em que está mais diretamente interessado são os órgãos dos sentidos; desse

modo, o E. apresenta-se na maioria das vezes como o recurso à evidência sensível enquanto método para

decidir o que deve ser considerado real. Essa característica foi quase sempre usada para definir a natureza

do E.; sendo considerada fundamental. Na verdade, por mais importante que seja, não é fundamental, mas

secundária e derivada de outra, segundo a qual o E. é a exigência de que qualquer verdade só seja aceita

se puder ser devidamente verificada e confirmada.

ò- Ênfase na importância da realidade atual ou imediatamente presente aos órgãos de verificação e

comprovação, ou seja, no fato-, essa ênfase é conseqüência do recurso à evidência sensível. Essa é a

característica que Hegel reconhecia como mérito do E.: o princípio de que "o que é verdade deve estar na

realidade e estar lá para a percepção", e portanto "aquilo que o homem quiser admitir em seu saber deverá

ir ver pessoalmente, confirmar pessoalmente sua presença" (Ene, % 38). Desse ponto de vista, a atitude

empírica consiste em ressaltar a importância dos fatos, dos dados, das condiçõesque tornam possível a

verificação de uma verdade qualquer, pois a verdade só é verdade quando verificada como tal, e o único

meio de verificá-la, se ela se refere a coisas reais, é confrontá-la com os fatos nos quais essas coisas se

apresentam, por assim dizer, em pessoa.

4- Reconhecimento do caráter humano limitado, parcial ou imperfeito dos instrumentos de que o homem

dispõe para verificar e comprovar a verdade, além da aplicação e do uso desses instrumentos em todos os

campos de pesquisa acessíveis ao homem e só neles. Essa é a característica limitativa ou crítica do E., que

é tradicionalmente associado ao reconhecimento da limitação das possibilidades humanas, e, portanto, da

restrição da investigação aos limites impostos por essas possibilidades, ao mesmo tempo em que é

associado à decisão de prosseguir as investigações até onde tais possibilidades o permitam e em qualquer

campo que o permitam. Sob esse aspecto, o E. é substancialmente uma instância cética, que de dúvida

geral transformou-se em dúvida organizada e metódica para experimentar, em todos os campos, o alcance

da verdade que o homem pode obter. O E. alija da filosofia, e de qualquer pesquisa legítima, os problemas

referentes a coisas que não sejam acessíveis aos instrumentos de que o homem dispõe. Hume entendia o

E. nesse sentido. Donde a constante polêmica do E. moderno contra a "metafísica", que é precisamente o

campo desses problemas ou ao menos é assim considerada pelas correntes empíricas. Mas no próprio

domínio das realidades acessíveis ao homem, o E. freqüentemente encontra limites que lhe parecem

intransponíveis, como p. ex. a "substância" de que fala Locke ou a "coisa em si" de que falam os

empiristas do séc. XVIII e o próprio Kant. Essas características são típicas do E. moderno que se inicia

com Locke. Não incluem, como se vê, nenhuma renúncia ao uso de instrumentos racionais ou lógicos, se

adequados às possibilidades humanas. Não incluem sequer a renúncia a qualquer tipo de generalização,

hipótese ou teorização, em qualquer escala ou grau, implicando só a exigência de que qualquer

generalização, hipótese ou teorização possa ser posta à prova e, portanto, confirmada ou refutada. A mais

recente forma de E., qual seja, o E. lógico do Círculo de Viena (v.) e de algumas correntes inglesas e

americanas, ajusta-se às características acima expostas. Com efeito, "a exigência fundamental do E.

lógico é que qualquer enunciado, para ter sentido, deve ser de certo modo verificado, confirmado ou

submetido à prova" (CARNAP, Testability and Meaning, em Phil. of Science, 1953, p. 73), e esse princípio

leva a restringir a investigação apenas ao domínio dos significados lingüísticos

EMPIRISMO

328

EMPIRISMO LÓGICO

que satisfaçam à tradicional exigência empirista de verificação e comprovação e a declarar "desprovidos

de sentido" todos os outros. No que concerne ao pensamento antigo e medieval, não se pode dizer que

apresente formas completas de empirismo. Nele podem ser facilmente encontrados aspectos ou tendências

de E., mas não se observa o conhecimento nem a aceitação da exigência fundamental de que qualquer

verdade seja verificada ou comprovada por um método adequado. Mas encontra-se freqüentemente a

característica 2a

, o sensacionismo, que foi de fato compartilhado por cirenaicos, estóicos e epicuristas.

Entre Platão e Aristóteles, o mais próximo do E. é Platão, apesar do interesse que Aristóteles demonstrou

pelo mundo natural e da extensão de suas pesquisas nesse campo. De fato, o que Aristóteles considerava

como objeto de investigação em qualquer campo é a substância, a razão de ser das coisas, da qual são

dedutíveis, por via silogística, todas as propriedades da coisa, e a substância, embora empiricamente seja

aquilo que se apresenta sempre do mesmo modo, não é suscetível de verificação ou comprovação pela

experiência, mas a ela se chega por meio da dedução dos princípios evidentes comuns a todas as ciências

e dos princípios próprios de cada ciência (v. SUBSTÂNCIA). O método dialético de Platão (v. DIALÉTICA),

no entanto, parece consistir justamente na verificação e na comprovação das determinações atribuídas a

determinada realidade; assim, essas determinações podem ser abandonadas, corrigidas ou modificadas

pelos empregos sucessivos do método. Mas o E. de Platão só pode ser reconhecido pelos modernos, já

que Platão contrapunha o seu método precisamente à experiência e nele evidenciava as características

contrárias: como aparece claramente no trecho de Leis (citado no verbete EXPERIÊNCIA) em que à

experiência do médico de escravos contrapõe o procedimento racional do médico de homens livres {Leis,

IV, 720 c-d). Na Idade Média, a tendência empirista manifesta-se na negação freqüente da realidade do

universal, que sempre implica o recurso à experiência, e no reconhecimento da experiência como

processo que permite verificar e comprovar a realidade atual das coisas; p. ex., como conhecimento

intuitivo. Nesse sentido, a doutrina de Ockham é a principal manifestação do E. medieval. Finalmente, a

antítese estabelecida por Francis Bacon entre a antecipação da natureza, que, sem verificação nem comprovação, salta dos casos particulares para os axiomas generalíssimos, e a interpretação

da natureza, que consiste em ir, "sem saltos e por graus", das coisas particulares aos axiomas (Nov. Org.,

I, 24), representa a certidão de nascimento do E. moderno e de sua oposição a qualquer forma de

racionalismo dogmático.

EMPIRISMO LÓGICO (in. Logical empiri-cism-, fr. Empirisme logique, ai. Logischer Em-pirismus; it.

Empirismo lógico). Com esse nome ou com o nome de positivismo lógico indica-se a orientação

instaurada pelo Círculo de Viena (v.) e depois seguida e desenvolvida por outros pensadores,

especialmente na América do Norte e na Inglaterra. A característica fundamental dessa corrente é a

redução da filosofia à análise da linguagem. Nela, porém, podem ser distinguidas duas tendências

fundamentais, segundo se entenda linguagem como linguagem científica ou linguagem comum. Essas

duas tendências têm em comum um arsenal negativo e polêmico (a negação de qualquer "metafísica") que

elas compartilham com todo o E. moderno e que justificam com a tese de que todos os enunciados

metafísicos são desprovidos de sentido, porque não verificáveis empiricamente. Têm também em comum

as duas teses propostas pela primeira vez por Ludwig Wittgenstein, em seu Tratado lógicofilosófico(1922): I

os enunciados factuais, isto é, que se referem a coisas existentes, só têm significado se

forem empiricamente verificáveis; 2- existem enunciados não verificáveis, mas verdadeiros com base nos

próprios termos que os compõem; tais enunciados são tautolo-gias, ou seja, não afirmam nada a respeito

da realidade; a matemática e a lógica são conjuntos de tautologias.

A) A tendência que atribui à filosofia a função de analisar a linguagem científica conta sobretudo com os

nomes de Rudolf Carnap e Hans Reichenbach. As obras deste último pertencem à metodologia da ciência.

Ele estudou os Fundamentos filosóficos da mecânica quântica (1944) e a Teoria da probabilidade (1949)

como fundamento da indução, considerando que a própria probabilidade baseia-se exclusivamente na

freqüência estatística. Por sua vez, Rudolf Carnap deu mais atenção à matemática e à física 04 visão

lógica do mundo, 1928; A sintaxe lógica da linguagem, 1934; Fundamentos da lógica e da matemática,

1939; Introdução à semântica, 1942; Formalização da lógica, 1943; Significado e necessidade, 1947;

EMPIRISMO LÓGICO

329

EM SI

Fundamentos lógicos da probabilidade, 1950; O contínuo dos métodos indutivos, 1952). Para a filosofia

de Carnap, assim como para a de Reichenbach, conflui a corrente matemática da lógica contemporânea,

especialmente o forma-lismo de Hilbert, segundo o qual o trabalho da matemática consiste em fazer

deduções, segundo regras determinadas, a partir de outras proporções assumidas como fundamentais por

convenção e chamadas de axiomas (v.). Carnap estendeu esse princípio a toda a lógica considerando-a um

conjunto de convenções sobre o uso dos signos, bem como de tautologias que se fundam nessas

convenções (Logische Aufbau der Welt, § 107), e dando lugar assim ao con-vencionalismo (v.) típico da

filosofia contemporânea. Sobre as contribuições que essa corrente filosófica tem dado a noções filosóficas

e científicas fundamentais, como conceito, causa, número, probabilidade, assim como à metodologia das

ciências e à lógica, ver os verbetes correspondentes, além do verbete ENCICLOPÉDIA. B) A tendência que

atribui à filosofia a função de analisar a linguagem comum tem início com a segunda obra de

Wittgenstein, Investigações filosóficas, que, antes de ser publicada (1953), circulara pela Inglaterra e

começara a inspirar o trabalho filosófico de um grupo de pensadores. A tese dçssa obra é que toda

linguagem é uma espécie de jogo que segue determinadas regras, e que todos os jogos lingüísticos têm o

mesma valor. Por isso, segundo Wittgenstein, a única regra para a interpretação de um desses jogos é o

uso que dele se faz; e, como a filosofia não tem outra função senão a de analisar a linguagem, cabe-lhe

esclarecer as expressões lingüísticas em seu uso corrente. Essa corrente recebeu grande contribuição de

Alfred Ayer, que já em 1936, no livro Linguagem, verdade e lógica, apresentava ao público inglês as teses

fundamentais do Círculo de Viena, e de Gilbert Ryle, que, em Conceito do espírito (1949), analisou com

esse critério a noção de espírito, mostrando que, para entender e esclarecer as expressões da linguagem

comum em que essa noção aparece, não há necessidade de afirmar a realidade substancial da alma nem de

admitir que a consciência constitui um acesso privilegiado a essa realidade. A importância dessa tendência

consiste no fato de que, por meio de análises da linguagem comum, procura esclarecer as situações mais

comuns e recorrentes em que o homem pode encontrar-se, ainda que só considerado como "animal falante". Sob esse aspecto, o E. lógico é autenticamente uma forma de E. que identifica o mundo da

experiência com o mundo dos significados próprios da linguagem comum. Contudo nem sempre e para

nem todos os seus seguidores, essa tendência apresenta esse caráter: às vezes se perde em discussões

estéreis e enfadonhas sobre a interpretação de expressões lingüísticas retiradas do contexto, logo

desprovidas do significado e do alcance que têm em tal contexto e, pór isso, das autênticas possibilidades

interpretativas que só o contexto fornece. A esse respeito, Bertrand Russell (que é considerado um dos

fundadores da escola) condenou claramente essa tendência verbalista, que torna a pesquisa filosófica

inútil e enfadonha, e ressaltou a exigência de que a filosofia estude não só a linguagem, mas a realidade, e

se funde portanto no saber positivo dado pela ciência (cf. Hilbert Journal, julho de 1956).

EM SI (gr. oròtó; lat. In se, in. In itself fr. En soi; ai. An sich; it. In sé). O que se considera sem referência

a outra coisa, ou seja: l9

inde-pentemente das relações com outros objetos; 2a

independentemente da

relação com o sujeito considerante.

) Platão e Aristóteles utilizam essa expressão no primeiro sentido. Platão fala do "belo mesmo", da

"semelhança mesma", etc. (expressões que, em geral, foram traduzidas nas línguas modernas como "belo

em si", "semelhança em si", etc), para indicar o belo, a semelhança, etc, sem as relações com as coisas

que deles participam {Fed., 65d, 75c; Parm., 130b, 150e, etc). Aristóteles emprega essa expressão no

mesmo sentido, para indicar uma qualidade ou uma substância, como p, ex. "animal", que se considere

independentemente das relações com sua espécie (cf., p. ex., Met. VII, 14, 1039 b 9). Esse significado

também explica a acepção dada por Hegel a essa expressão, ao usá-la para designar o que é abstrato e

imediato, desprovido de desenvolvimento, reflexão, relação. "Em si", portanto, é o conceito em sua

imediação, da forma como é considerado pela primeira parte da lógica, a Doutrina do Ser {Ene, § 83), no

sentido de não ser para si (v.), de não ser resolvido na consciência. Nesse sentido Hegel diz: "As coisas

são chamadas de ser em si quando se abstrai do ser para outro, o que geralmente significa: quando são

pensadas sem nenhuma determinação, ou como nadas" (WissenschaftderLogik, I, I, seç. I, cap. II, B, a;

trad. it., p. 124).

ENCARNAÇAO

330

ENCICLOPÉDIA

Com referência a esse significado, Hegel utilizou a expressão para designar o que está em potência, que

ainda não se desenvolveu e que só por isso pode ser considerado independentemente das relações com as

outras coisas. O contrário de em si, neste sentido, é para si, que é a atualidade ou a efetividade de uma

coisa, o enriquecer-se da coisa em seu desenvolvimento, graças às suas relações com as outras (cf.

Geschichte der Philosophie, I, Intr. A, 2).

) Na idade moderna, a partir de Descartes, essa expressão passou a ter com mais freqüência o

significado de "independentemente da relação com o sujeito cognoscente", sobretudo na expressão coisa

em si (v).

De modo análogo, Sartre entendeu por "ser em si"o ser objetivo, externo e independente da consciência,

chamando a consciência de ser para si (Vêtre et le néant, pp. 30, 115 ss.). Em sentido mais restrito, N.

Hartmann entendeu o ser em si dos valores como sua "independência da opinião do sujeito" {Ethik, 2- ed.,

1935, p. 149). Esse significado é bastante freqüente no uso filosófico: Bolzano falara de uma "proposição

em si", entendendo "em si" nessas expressões como o significado lógico-objetivo puro da proposição, da

representação ou da verdade, independentemente de serem pensadas ou expressas (Wissenschaftslehre,

1837, § 19, 25, 48).

ENCARNAÇAO (lat. Incarnatio; in. Incar-nation-, fr. Incarnation; ai. Menschuerdung; it.

Incamazioné). A unidade da natureza divina e da natureza humana na pessoa de Cristo. Esse é um dos

dois dogmas fundamentais do cristianismo, sendo o outro o da Trindade. Depois das discussões patrísticas

que, no séc. V, levaram a algumas interpretações que a Igreja condenou como heréticas, na Escolástica

esse dogma foi uma das pedras de toque da capacidade das filosofias de servir à interpretação e à defesa

das crenças religiosas. Desse ponto de vista, não há dúvida de que a maior capacidade nesse sentido foi

do tomismo, que deu a mais simples e elegante interpretação do dogma. S. Tomás toma como motivo

justamente as duas heresias simetricamente opostas do séc. V. A interpretação de Eutíquio, que insistia na

unidade da pessoa de Cristo, também reduzia as duas naturezas a uma só, mais precisamente à divina,

considerando simplesmente aparente a natureza humana revestida por Cristo. A interpretação de Nestório,

ao contrário, que insistia na dualidade das naturezas, também admitia

em Cristo a coexistência de duas pessoas, sendo a pessoa humana instrumento ou revestimento da divina.

A distinção real entre essência e existência nas criaturas e a sua unidade em Deus oferecem a S. Tomás a

chave da interpretação. Em Deus, a essência ou natureza divina é idêntica ao ser; logo, Cristo, que tem

natureza divina, subsiste como Deus, como pessoa divina, e é uma só pessoa, a divina. Por outro lado, a

possibilidade de separar a natureza humana da existência faz que Cristo possa assumir a natureza humana

(que é alma racional e corpo), sem ser pessoa humana (Contra Gent., IV, 49; S. Th., III. 2. II, a. 6). Essa

interpretação tomista constitui a doutrina oficial da Igreja católica.

ENCICLOPÉDIA (in. Encyclopedia; fr. En-cyclopédie, ai. Enzyklopüdie, it. Enciclopédia). Esse termo,

que significa propriamente ciclo educativo, educação completa em suas fases, portanto nas disciplinas que

lhe servem de fundamento, agora é usado fiara designar o sistema das ciências, o conjunto total das

ciências em suas relações imutáveis de coordenação e subordinação (na sua hierarquia), tais como podem

ser reconhecidas ou estabelecidas pela metafísica (v.) ou por outra ciência predominante. Como

investigação racional autônoma, a filosofia foi a matriz da qual as disciplinas isoladas foram-se separando

pouco a pouco, até alcançar autonomia; como metafísica, ou "ciência primeira", muitas vezes se reservou

o direito de julgar essas disciplinas em termos de alcance ou importância e de prescrever-lhes limites e

condições. Portanto, a tendência a ser ou a valer como E., ou pelo menos a estabelecer ou reconhecer uma

E., foi um dos aspectos fundamentais do pensamento filosófico. O primeiro projeto de E. pode ser visto

nos quatro graus do conhecimento, estabelecidos por Platão no VII livro de A República. Aos dois graus

da opinião (conjectura e crença) pertencem as artes e os ofícios que lidam com as coisas sensíveis e com

as suas imagens, portanto também a poesia e a arte imitativa. Ao primeiro dos dois graus racionais, a

razão discursiva ou dianôia, pertencem a geometria, a aritmética, a música e a astronomia, ou seja, as

disciplinas que partem de hipóteses e utilizam imagens, ainda que tenham por objeto conceitos puros. Ao

quarto e último grau pertence tão-somente a dialética, que é a ciência do filósofo (Rep., VI 510).

Aristóteles baseava sua E. na distinção entre necessário e possível. O necessário (o que não pode ser

diferente do que é) é objeto das

ENCICLOPÉDIA

331

ENCICLOPÉDIA

ciências teóricas: filosofia, física e matemática. O possível é objeto das ciências práticas (ética e política)

e das disciplinas poéticas (ou produtivas), as artes {Et. nic, VI, 3-4). Enquanto es-tóicos e epicuristas

concordaram em reduzir a sua E. a três ciências fundamentais, lógica, física e ética, a Idade Média

permaneceu substancialmente fiel ao sistema enciclopédico de Aristóteles, que culminou na teologia, a

que todas as outras ciências se subordinavam (S. Tomás, S. Th., I, q. 1, a. 5). No séc. XVII, Francis Bacon

apresentou o projeto de uma E. fundada na tripartição entre ciências da memória, ciências da fantasia e

ciências da razão {De augm. scient., II, 1). Essa distinção foi aceita por D'Alembert e serviu de base para

a Ency-clopédie. Diz D'Alembert: "A memória, a razão e a imaginação são as três maneiras diferentes

pelas quais nossa alma atua sobre os objetos dos seus pensamentos... Essas três faculdades constituem as

três divisões gerais do nosso sistema e os três objetos gerais dos conhecimentos humanos: a história,

relacionada com a memória, a filosofia, que é o fruto da razão, as belas-artes, que nascem da imaginação"

{Dis-cours préliminaire de VEncyclopédie, em CEuvres, ed. Condorcet, p. 112). Todavia, a E. francesa,

cujo espírito iluminista se inspirava predominantemente no empirismo, não insistiu no caráter total e

definitivo do sistema das ciências, mas entendeu a E. sobretudo como a tentativa de abranger, numa

síntese rápida e completa, os resultados do saber positivo. E foi essa justamente a principal função da E. à

qual se deveu a enorme difusão, no séc. XVIII, por toda a Europa, dos resultados das ciências e da crítica

racionalista da tradição. Esse mesmo conceito foi assumido no século seguinte pelo positivismo como

fundamento para a definição da filosofia; com Comte, porém, foi reduzido a sistema, com base naquilo

que ele julgava ser sua descoberta fundamental, a lei dos três estados. Comte atribuiu graus às ciências

segundo sua ordem cronológica de entrada na fase positiva, mostrando que essa ordem é também a que

vai do grau máximo ao grau mínimo de simplicidade e generalidade. Começa dividindo a física em

inorgânica e orgânica e observa que a primeira estuda fenômenos muito mais simples, pois, enquanto os

fenômenos orgânicos dependem dos inorgânicos, estes últimos não dependem dos primeiros. A física

inorgânica, por sua vez, será primeiro física celeste (ou astronomia) e depois física terrestre, ou seja,

física

propriamente dita, e química. Divisão análoga será feita para a física orgânica: haverá uma física orgânica

ou fisiológica, que concerne ao indivíduo, e uma física social (ou sociologia), que diz respeito à espécie.

A E. das ciências será, portanto, constituída por cinco disciplinas fundamentais: astronomia, física,

química, biologia e sociologia. De tal E. não fazem parte nem a matemática nem a psicologia: a

matemática porque é a base de todas as ciências e portanto não pode ocupar um lugar à parte; a

psicologia porque não é uma ciência, já que se funda numa pretensa "observação interior", que é

impossível, pois pressuporia o indivíduo dividido em duas partes, uma observadora, a outra observada

{Cours dePhil. Positive, I, pp. 75 ss.). Essa E. de Comte foi amplamente aceita pela cultura moderna e

contemporânea mesmo fora do positivismo, porque levava em conta a situação e as funções reais das

ciências, ainda que Comte às vezes tenha pretendido impor restrições ou limitações insustentáveis a tais

ciências. A ela foi contraposta a E. das ciências de Hegel, que é a maior expressão do romantismo

idealista. Para Hegel só existem três disciplinas fundamentais, que são a lógica, a filosofia da natureza e

a filosofia do espírito. As três ciências têm por objeto a Idéia, oi*seja, a Autoconsciência infinita: a

primeira considera a Idéia em si e por si, antes de seu desenvolvimento no mundo; a segunda considera a

Idéia no seu "ser outro", no seu exteriorizar-se e alienar-se no mundo da natureza; a terceira, enfim,

considera a Idéia que "retorna a si mesma", que toma consciência de si como princípio criador de tudo

{Ene, § 18). Mas nessa E. não havia lugar para as ciências positivas, que se vinham constituindo

autonomamente. Para Hegel, essas ciências não tinham valor de verdade, porque fundadas em elementos

que ele chama de "acidentais", não pertencentes à substância racional do mundo, que é a Idéia {Ibid., §

16). Hegel utiliza-as somente para extrair um material que depois elabora a seu modo no esquema

enciclopédico descrito, mas sem nenhuma consideração pelos métodos de pesquisa e verificação de que

cada disciplina se serviu para elaborá-lo.

Na segunda metade do séc. XIX e nos primeiros anos do séc. XX, a E. positivista de Comte e a E.

idealista de Hegel constituíram os dois modelos fundamentais a que os filósofos fizeram referência. Devese observar, porém,

ENCICLOPÉDIA

332

ENERGIA

que enquanto a E. de Comte procura abranger as ciências e as disciplinas efetivas, que haviam se

constituído com autonomia de métodos, complexidade e riqueza de resultados, a E. de Hegel alija esse

conjunto de ciências e o rebaixa a simples fase preparatória ou temporária, substituindo-o por um

conjunto de especulações metafísicas que só têm sentido a partir de determinados pressupostos. A esse

segundo tipo de E. pertence também a E. enunciada por Croce, fundamentada na distinção de duas formas

de espírito, a teórica e a prática, e na subdivisão de cada uma delas em dois graus, conhecimento do

individual e conhecimento do universal, volição do individual e volição do universal. Croce distingue a

estética, que tem por objeto o conhecimento individual, ou seja, a arte; a lógica, que tem por objeto o

conhecimento do universal, ou seja, a filosofia; a ciência econômica, que tem por objeto a volição do

individual e por isso compreende o estudo de tudo o que é útil, logo do direito, da economia, etc; e a

ética, que tem por objeto a volição do universal (Fil. daprãtica, 1909, II, cap. 1). Essa E. também alija as

ciências da natureza e as reduz a simples instrumentos práticos que, mediante "pseudoconceitos",

fornecem meios de economizar energia para a ação (Lógica, II, cap. 6). A E. de Hegel e a de Croce foram

simplesmente iniciativas filosóficas unilaterais, que os filósofos de certas tendências aproveitaram. Não

foram verdadeiras E. no sentido de exercer alguma ação de coordenação efetiva entre as pesquisas de

cada ciência e da integração de seus resultados em um sistema de conhecimento. É justamente essa a

tendência de alguns filósofos e cientistas contemporâneos de orientação neopositivista e neo-empirista

que, para isso, trabalharam e trabalham numa E. internacional da ciência unificada, cujos primeiros

volumes começaram a ser publicados em 1938; cada um deles era dedicado aos fundamentos de

determinada disciplina. É preciso, porém, observar que essa tentativa não demonstra acordo suficiente no

modo de entender a unidade da ciência: alguns, como p. ex. Neurath, entendem-na como combinação dos

resultados das várias ciências e tentam axiomatizá-los num sistema único; outros, como unificação no

campo da lógica ou no campo da semiótica (Morris) ou do ponto de vista do próprio método da ciência

(Dewey) (cf. Encyclopedia of Unified Science, I, 1, 1938). Na verdade, hoje parece utópico querer

reencontrar e expor de

modo definitivo, como sempre fez a metafísica, a unidade das ciências, visto que as próprias ciências não

toleram durante muito tempo uma disciplina determinada, e cada uma se reserva ampla liberdade de

pesquisa, organização e linguagem. Portanto, hoje parece claro que a exigência enciclopédica da filosofia

é mais exeqüível na forma livre e descompromissada de reconhecimento da possibilidade de múltiplas

relações entre as ciências e de pesquisa e determinação dessas relações em campo do que na forma

tradicional de "unificação" das ciências. E esse reconhecimento, essa pesquisa e essa determinação ainda

constituem tarefas fundamentais da filosofia (v. METAFÍSICA; CIÊNCIAS, CLASSIFICAÇÃO DAS).

ENERGIA (in. Energy, fr. Energie, ai. Ener-gie, it. Energia). 1. Qualquer capacidade ou força capaz de

produzir um efeito ou de realizar um trabalho. Nesse sentido E. é sinônimo de atividade (v.) e de força

(v.); fala-se de "E. espiritual", "E. material", "E. nervosa", "E. física", etc.

2. Como conceito físico, entende-se por E. a capacidade de realizar um trabalho; por trabalho, entende-se

o deslocamento do ponto de aplicação de uma força. Esses conceitos só foram claramente formulados na

primeira metade do séc. XIX. No entanto, a distinção entre E. potencial (ou de posição) e E. cinética (ou

de movimento) deve-se a Leibniz, que em 1686 a exprimia numa dissertação intitulada Demons-tratio

erroris memorabilis Cartesii, como a distinção entre força viva e força morta. Leibniz considerava a

força viva igual ao produto do "corpo" (massa) pelo quadrado da velocidade: fórmula que depois foi

corrigida, passando-se a considerar a força viva igual ao semiproduto da massa pelo quadrado da

velocidade.

A segunda guinada conceituai importante na evolução da noção de E. ocorre em meados do séc. XIX,

com a descoberta do princípio de conservação da E. (ou primeiro princípio da termodinâmica) por Mayer

(1842) e Joule (1843), que estabelece a equivalência entre E. mecânica e calor. Essa equivalência

demonstrava que o calor é uma forma de E., por conseguinte, o conceito de E. extrapolava o domínio

mecânico. A generalização foi feita por Helmholtz na sua famosa dissertação Sobre a conservação da

força (1847). A ele se deve o uso do termo E., que antes se confundia com força; considerou também

como E. qualquer entidade que possa ser convertida em outra

ENERGISMO

333

ENSOMATOSE

forma e caracterizou a E. como indestrutível, pois comporta-se como qualquer outra substância: não pode

ser criada nem destruída. Deste ponto de vista, os cientistas começaram a falar de numerosas formas de

E.: magnética, elétrica, química, acústica, etc, e a E. passou a ser a segunda substância da física, já que a

primeira é a matéria. Todavia, tanto em ciência quanto em filosofia tentou-se reduzir também a matéria à

E. constituindo-se o energismo (v.).

A terceira guinada conceituai importante dessa noção ocorreu com a teoria da relatividade e com a

mecânica quântica. Com a redução da matéria (v.) à densidade de campo (v'.)i, o dualismo entre as duas

substâncias tradicionais da física clássica perdeu sentido. Por um lado, portanto, parece que a ciência

acolheu o princípio do energismo, pois a matéria deixou de ser uma substância em si mesma, mas, por

outro lado, pode-se dizer que o próprio energismo foi descartado, pois o conceito fundamental já não é de

E., mas de campo (v.), e qualquer distinção qualitativa entre matéria e E. ou matéria e campo perdeu

importância (cf. A. EINSTEIN-L. INFELD, The Evolution ofPhysics, III; trad. it., pp. 251 ss.).

ENERGISMO (in. Energetism; fr. Énergétis-me, ai. Energetik, it. Energetismó). Monismo da energia, ou

seja, redução de toda substância a energia. O E. foi defendido pelo próprio Helmholtz, que o apresentava

como um ideal da ciência (v. ENERGIA), mas difundiu-se sobretudo na Inglaterra, graças a William

Rankine (1820-72). Entre o fim do século passado e o início do séc. XX, foi defendido pelo fundador da

químico-física, Wilhelm Ostwald (1853-1932), cujas obras principais são: A energia e suas

transformações, 1888; A crise do materialismo científico, 1895; As energias, 1908; O imperativo

energético, 1912. Ostwald considerava como especificação do conceito de energia o próprio conceito de

vida; para ele, no campo das ciências formais, o conceito de energia correspondia ao conceito de função

{Grundriss der Naturphilosophie, 1908) (v. CIÊNCIAS, CLASSIFICAÇÃO DAS).

ENGAJAMENTO. V. COMPROMISSO.

ENGENHO (lat. Ingenium; in. Ingenuity, Wit; fr. Génie, ai. Witz; it. Ingegnó). Retomando um dos

significados tradicionais desse termo, Giambattista Viço chamou de E. a faculdade inventiva da mente

humana. Contrapôs, portanto, o E. à razão cartesiana; analogamente, contrapôs à arte cartesiana da

crítica, fundada

na razão, a tópica como arte que disciplina e dirige o procedimento inventivo do E. O E. tem tanta força

produtiva quanto a razão, porém menor capacidade demonstrativa {De nostri temporis studiorum ratione,

§ 5). Kant, por sua vez, entendia por E. o talento, ou seja, "a superioridade do poder cognitivo proveniente

da disposição natural do indivíduo, e não do ensino", e o distinguia em E. comparativo e E. logicizante

(Antr., I, § 54).

ENIGMAS (in. Riddles-, fr. Enigme, ai. Rãtsel; it. Enigmi) Na literatura filosófica dos últimos decênios

do séc. XIX deu-se o nome de E. do mundo aos problemas que, não tendo sido resolvidos pela ciência,

eram considerados inso-lúveis. Em 1880, o fisiologista alemão E. Du Bois-Reymond enumerava Sete E.

do mundo-. 1

a origem da matéria e da força; 2Q

a origem do movimento; 3Q

o surgimento da vida; 4Q

ordem finalista da natureza; 5Q

o surgimento da sensibilidade e da consciência; 6e

a origem do

pensamento racional e da linguagem; 7a

a liberdade da vontade. Diante desses E., Du Bois-Reymond

achava que se devesse dizer não só ignoramus [ignoramos], mas também um igno-rabimus

[ignoraremos]. Alguns anos depois, o biólogo Ernst Haeckel, numa obra de enorme difusão, intitulada

OsE. do mundo (1899), proclamava que aqueles E. tinham sido resolvidos pelo materialismo

evolucionista (v. MATERIALISMO). Embora essa palavra até hoje seja empregada com fins retóricos,

tornou-se imprópria para exprimir a atitude do homem moderno em face das limitações ou da imperfeição

do seu conhecimento do mundo. E. significa propriamente "adivinhação", e a expressão E. do mundo

parece indicar que o mundo, como uma gigantesco jogo de adivinha, só tem uma solução que, uma vez

encontrada, eliminaria todos os problemas. O que, por certo, é uma visão bastante pueril, pois o mundo

não tem E., nem no plural nem no singular, mas só problemas para os quais existem soluções mais ou

menos adequadas, nunca definitivas e sempre sujeitas a revisões.

ENOEMÂTICA (in. Ennoematic). Termo empregado por Hamilton para indicar a doutrina do conceito

{Lectures on Logic, I, 1886, p. 130).

ENSOMATOSE (gr. èvoconátcocTiç). Doutrina segundo a qual a alma é infundida no corpo diretamente

por Deus; Orígenes a contrapõe à metensomatose ou metempsicose (v.) {In Joan, VI, 14 [86]).

ENTE

334

ENTROPIA

ENTE (in. Being; fr. Être, ai. Selentes-, it. Ente). O que é, em qualquer dos significados existenciais de

ser. Às vezes, mas raramente, essa palavra é usada para designar somente Deus: é o que faz Gioberti, em

sua fórmula ideal: "o E. cria o existente" (Jntroduzione alio studio delia fil., II, p. 183): onde "E."

eqüivale a Deus, como ser necessário, e "existente" eqüivale às coisas criadas. Habitualmente essa palavra

é usada em sentido mais geral. Diz Hei-degger: "Chamamos de E. muitas coisas, em sentidos diferentes.

E. é tudo aquilo de que falamos, aquilo a que, de um modo ou de outro, nos referimos; E. é também o que

e como nós mesmos somos" {Sein und Zeit, § 2). Mas nesse sentido generalíssimo prefere-se hoje a

palavra entidade (v.).

ENTELÉQUIA (gr. èvxeXèxeia, lat. Ente-lechia; in Entelechy fr. Entéléchie, ai. Enteleckie, it.

Entelechid). Termo criado por Aristóteles para indicar o ato final ou perfeito, isto é, a realização acabada

da potência {Met., IX, 8, 1050 a 23). Nesse sentido Aristóteles definiu a alma como "a E. de um corpo

orgânico" {De an., II, 1, 412 a 27). O termo que Ermolau Bárbaro traduzia para o latim como

perfectihabia (LEIBNIZ, Théod., I, § 87) foi retomado por Leibniz para indicar as substâncias simples ou

manadas criadas, pois elas têm certa perfeição ou auto-suficiência que as torna origens das suas ações

internas e, por assim dizer, "autômatos incor-póreos" (Monad., § 18). Na filosofia contemporânea, esse

termo foi retomado pelo biólogo Hans Driesch, que nele centrou o seu vitalismo (v.). Para Hans Driesch, a

E. é o princípio da vida nos seres animados: fator espiritual, irredutível a agentes físico-químicos {A alma

como fator elementar da natureza, 1903; O vitalismo, 1906).

ENTIDADE (lat. Entitas; in. Entity, fr. Entité, ai. Entitát; it. Entita). Objeto existente no sentido I

. da

palavra existência, provido de um modo de ser especificamente definível. Esse termo foi introduzido por

Duns Scot, que o utilizou para distinguir o modo de ser do indivíduo, que ele chama de entitas positiva (o

mesmo que haecceitas), do modo de ser da natureza ou da espécie, que ele chama de entitas

quidditativaiOp. Ox., II, d. 3, q. 6). E. positiva seria, p. ex., Sócrates; E. quiditativa, a espécie homem.

Essa terminologia foi incorporada pela escola scotista, sendo comumente empregada nas discussões sobre

individuação, no séc. XIV. Leibniz aludiu a essas discussões numa de suas

primeiras obras, De principio individui (1663), na qual usa o termo com o mesmo objetivo.

Na lógica contemporânea esse termo é empregado para indicar todo objeto cujo status existencial possa

ser definido, ou então, ct>mo também se diz, todo objeto a respeito do qual o uso lingüístico comporte

um "compromisso ontológico". Carnap defendeu o uso desse termo, insistindo ao mesmo tempo no fato

de que as E. de que se fala na lógica não são redutí-veis a dados sensíveis, portanto não são entidades

reais {Meaning and Necessity, A. 4).

ENTTMEMA (gr. èvOúurina; lat. Enthymema-, in. Enthymeme, fr. Entbymème, ai. Enthymem; it.

Entimemd). Segundo Aristóteles, silogismo fundado em premissas prováveis ou em signos {An.pr., 70 a

10); é o silogismo da retórica. O E. fundado em premissas prováveis nunca conclui necessariamente, pois

as premissas prováveis valem na maioria das vezes, mas nem sempre. O E. fundado em signos às vezes

conclui necessariamente. Assim, quando se diz que alguém está doente porque tem febre, ou que uma

mulher deu à luz porque tem leite, cria-se um silogismo do qual simplesmente se omite a premissa maior,

ou seja, que quem tem febre está doente, ou que toda mulher que deu à luz tem leite {Ret., I, 1357 a, pp.

33 ss.). Quando o signo é uma prova segura, vale como termo médio de um silogismo demonstrativo do

qual se omitiu uma premissa considerada já conhecida {An.pr., 70 b 1 ss.). Este segundo significado de E.

foi acolhido pela lógica medieval, que o considerou um "silogismo imperfeito", em que se deixa de expor

uma premissa, como quando se diz "Todo animal corre, logo todo homem corre, omitindo a premisssa

'todo homem é animal'" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 5.04; ABELARDO, Dialectica, edição de Rijk, p.

463).

ENTROPIA (in. Entropy fr. Entropie; ai. Entropie, it. Entropia). A noção de E. está vinculada ao

segundo princípio da termodinâmica, formulada por Sadi Carnot em 1824 e enunciada em termos

matemáticos por Clau-sius (1850). Esse princípio afirma que o calor só passa do corpo mais quente para o

corpo mais frio, e que em toda transformação de energia num sistema fechado ocorre a degradação da

energia, ou seja, a perda da energia total disponível no sistema. Chama-se degradação a passagem de uma

forma de energia para outra forma que não possa ser acompanhada pela transformação inversa completa.

Assim, é sem-

ENTROPIA 335

ENTUSIASMO

pre possível a transformação completa de energia mecânica em calor, mas a transformação inversa nunca

é completa porque só uma parte do calor pode ser transformada em energia mecânica. O calor, portanto, é

considerado uma forma inferior ou "degradada" de energia; por isso, o segundo princípio da

termodinâmica é chamado de "princípio de degradação da energia". E. é a função matemática que

exprime a degradação da energia que infalivelmente ocorre em toda transformação. O princípio da E.

chamou sempre a atenção dos filósofos, porque estabeleceu, em nível científico, a irreversibilidade dos

fenômenos naturais. De fato, para a mecânica clássica ou newtoniana, todos os fenômenos são

reversíveis.- para eles, o tempo pode transcorrer indiferentemente em uma ou outra direção, do passado

para o futuro ou do futuro para o passado. O t das equações que exprimem o comportamento dos

fenômenos mecânicos é uma variável contínua, que não tem sentido determinado. O princípio da E., ao

contrário, estabelece um sentido para os fenômenos, qual seja, a sua irreversibilidade no tempo. Cientistas

e filósofos do fim do séc. XIX algumas vezes se dedicaram à previsão da morte do universo pela

degradação total da energia, ou seja, pelo alcance do máximo de E., ou a excogitar possíveis meios de

salvar o universo dessa morte (cf., p. ex., S. ARRHENIUS, Vévolution des mondes; trad. fr., Seyrig, 1910).

Outros deram uso mais filosófico à noção, entrevendo nela a estrutura fundamental do tempo, ou seja, a

sua irreversibilidade. Reichen-bach utilizou a E. para a determinação da direção do tempo. "A direção do

tempo expressa-se para nós nas direções dos processos dados pelos sistemas parciais, que são numerosos

no nosso ambiente. Todos esses processos vão na mesma direção, a direção da E. crescente. Esse fato está

estreitamente ligado ao crescimento geral da E. do universo, e é através da reiteração desse fato nos

sistemas parciais que o desenvolvimento da E. no universo nos indica a direção do tempo" (TbeDirection

q/Time, 1956, p. 131). Na verdade, a ciência hoje não parece autorizar a transposição dos sistemas

fechados ou parciais, nos quais vale a E., para o sistemaf geral do universo. Assim, não é fácil dizer qual o

valor das especulações filosóficas em torno dessa noção. Na teoria da informação (v.), a partir das obras

de Shannon e Wiener, utilizou-se o conceito de E. para medir a falta de informação sobre os detalhes da

natureza de um sistema. Como a E. é constituída pela equivalência entre as possibilidades de

desenvolvimento de um sistema, a informação, ao eliminar algumas dessas possibilidades, é uma E.

negativa. Estabelece-se, assim, a equivalência entre E. e falta de informação e entre informação e E.

negativa. Mas como, na transmissão de qualquer informação, tem-se uma perda de informação, admite-se

que, assim como nos sistemas físicos, a E. tende a crescer também no campo da informação; por isso, a

medida da informação pode ser definida pelo crescimento correspondente da E. negativa.

ENTUSIASMO (gr. ev6oucn.acu.oc; in. En-thusiasm; fr. Enthousiasme-, ai. Enthusiasmus; it.

Entusiasmo). Em sentido próprio a inspiração divina, donde o estado de exaltação que ela produz, com a

certeza de possuir a verdade e o bem. A primeira crítica do E. do ponto de vista da filosofia é de Platão,

em Ion-. este pretende demonstrar que a arte do rapsodo, assim como qualquer outra atividade que

dependa exclusivamente de inspiração divina, não é realmente uma arte, porque não dá nada a conhecer

{Ion, 538; cf. Men., 99 c). Com o predomínio da concepção religiosa em filosofia, ou seja, com o

Neoplatonismo, o juízo sobre o E. muda: para Plotino, é o meio de alcançar o estado final da visão

perfeita, o êxtase iEnn., VI, 9, 11, 13). Os neoplatônicos do Renascimento (Ficino e Pico) retomaram o

conceito de E. no mesmo sentido. É um dos conceitos centrais da filosofia de G. Bruno, que concebeu a

filosofia como religião da natureza, cujo instrumento principal é o E., que ele designava com vários

nomes ("furor heróico", raptus mentis, contractio mentis, etc). A Bruno deve-se também a distinção entre

E. intelectual ou natural e E. religioso: este é próprio daqueles que "por se terem feito habitação de deuses

ou espíritos divinos, dizem e operam coisas maravilhosas sem que destas eles ou outros entendam a

razão". Graças ao E. intelectual, ao contrário, ocorre que alguns homens "com terem inato espírito lúcido

e intelectual, por um estímulo interno e fervor natural, suscitado pelo amor à divindade, à justiça, à

verdade, à glória, pelo fogo do desejo e pelo sopro da intenção, aguçam os sentidos, e no enxofre da

faculdade cogitativa acendem o lume racional com que vêem mais que de ordinário; estes, ao fim, não

falam nem operam como vasos e instrumentos, mas como artífices principais e eficientes" (Degli

eroicifurori, III). Mas esse E. natu-

ENTUSIASMO

336

ENUMERAÇÃO

ral e intelectual, como se vê, tem o mesmo caráter do outro: dá aos sentidos e ao pensamento um poder

sobre-humano, elimina os limites em que o homem se acha "ordinariamente" encerrado e é assumido

como justificação da infalibilidade ou da impecabilidade do homem. Quando, a partir da segunda metade

do séc. XVII, com o Empirismo e o Iluminismo, esses limites são claramente reconhecidos, o E. também

é reconhecido pelo que é: uma justificação do dogmatismo e da intolerância; é o que faz Locke, em

famoso capítulo de Ensaio (IV, 19). O E., que não se funda nem na razão nem na revelação divina, não é

senão uma presunção de infalibilidade: a luz a que os entusiastas fazem menção é "um ignisfatuus que os

fará girar continuamente dentro desse círculo: é uma revelação, porque eles acreditam nisso firmemente; e

acreditam firmemente porque é uma revelação" (Ibid., IV, 19, 10). Segundo Locke, esse círculo é tudo o

que o E. consegue encontrar como apoio. Leibniz concordava com Locke aduzindo certo número de

exemplos de E. fanático e observava: "As dissensões dessas pessoas entre si deveriam convencê-las de

que seu pretenso testemunho interno não é absolutamente divino e que precisa de outros sinais para

justificar-se" (Nouv. ess., IV, 29, § 16). Mais tarde, Leibniz aderia às idéias expressas por Shaftesbury

{Recuei! de diverses pièces surlaphilosophie, Ia religion naturelle, Vhistoire, les mathématiques, etc, de

Leibniz, Clarke, Newton, etc, Lausanne, 31

. ed., 1759, II, pp. 311-34).

A Carta sobre o E. (1708) de Shaftesbury estabelece pela primeira vez a oposição entre E. e ironia, que

foi um dos temas preferidos do iluminismo setecentista e é um dos temas do iluminismo de todos os

tempos. Shaftesbury insistiu na capacidade liberadora do riso: "Estou seguro de que só existe um caminho

para salvaguardar os homens e preservar o tino do mundo: a liberdade espiritual. Ora, o espírito nunca

será livre se não houver ironia livre, porque contra as grandes extravagâncias e os humores bilio-sos outro

remédio não há além desse" 04 Letter concerningEnthusiasm, 2; trad. it, Garin, p. 44). A razão e o que

nela se apoia nada têm a temer do ridículo, mas o ridículo é uma arma poderosa contra a aparência que

não é substância, logo contra o saber ilusório e a virtude hipócrita. A obra de Voltaire inspirou-se nessa

concepção fundamental. O próprio Voltaire afirmava que o E. "é sobretudo a herança da devoção malentendida" e só concedia aos poetas o "entusiasmo razoável" {Dictionnairephilosophique, art.

Enthousiasme, 1765). As Cartas Persas de Montesquieu são outra manifestação da mesma tendência. Em

Kant a crítica do E. era crítica do fanatismo, e a luta contra o fanatismo era o objetivo fundamental de sua

atividade filosófica (v. FANATISMO). Mas, por uma das não raras ironias da história, essa luta deveria

prenunciar uma das maiores explosões de E. fanático conhecidas pela filosofia: o Romantismo. Por isso,

não é de surpreender a defesa do E. num dos manifestos do Romantismo europeu, De VAllemagne, de

Madame de Staêl (ed. de 1813, p. 603).

Na filosofia contemporânea, Jaspers definiu o E. de acordo com o conceito tradicional e apreciou-o

positivamente. "Na atitude entusiástica", disse ele, "o homem se sente tocado em sua substância mais

íntima, em sua essencialidade ou — o que dá no mesmo — sente-se arrebatado e comovido pela

totalidade, pela substancialidade, pela essencialidade do mundo" (Psychologie der Weltanschauungen, I,

C; trad. it., pp. 138 ss.). Contudo, Jaspers distinguiu o E. do fanatismo, no sentido de que, enquanto o

entusiasta "se obstina em manter firmes suas idéias, mas tem vivacidade e vitalidade para aperceber-se do

novo", o fanático "fica fechado em determinada fórmula ou numa idéia fixa" (Jbid., p. 162).

ENUMERAÇÃO (in. Enumeration; fr. Énu-mération; ai. Aufzàhlung; it. Enumerazionê). A quarta regra

do método enunciada por Descartes na segunda parte do Discurso: "Fazer em tudo E. tão completas e

revisões tão gerais que se esteja seguro de nada omitir". Assim expressa, essa regra refere-se mais ao

controle dos resultados do procedimento racional do que à descoberta desses resultados. Tem maior

alcance a regra correspondente (a VII) de Regulae ad directionem ingenii, em que a E. é identificada com

a indução: "Essa E. ou indução é, portanto, a investigação de tudo o que se refere a dada questão, tão

diligente e cuidadosa que a partir dela concluímos com certeza e evidência que nada negligenciamos...

Por enumeração suficiente ou indução entendemos somente aquela da qual se conclui uma verdade com

mais certeza do que com qualquer outro gênero de prova, salvo pela simples intuição". Com isso parece

que Descartes faz referência ao procedimento que Bacon chamara de "E. simples", em que via uma forma

imper-

ENUNCIADO

337

EPICURISMO

feita de indução. Com efeito, para Bacon, essa indução é "um expediente pueril, que leva a conclusões

precárias, expõe ao perigo dos casos contrários e conclui como pode de um número menor de provas do

que as necessárias". A essa indução Bacon contrapõe a verdadeira, que precede por eliminação e exclusão

e é semelhante ao procedimento diairético de Platão (Nov. Org., I, 105). A crítica da indução por E.

simples foi depois repetida por Stuart Mill (Logic, III, 3, § 2). A E. simples, nesse sentido, parece ser a

indução de que falava Aristóteles (v. INDUÇÃO).

ENUNCIADO (gr. C^ÍGOLUX; lat. Enuntiatum, Enuntiatio; in. Sentence, fr. Enonce, ai. Aus-sage, it.

Enunciató). 1. Expressão lingüística de sentido completo, que é verdadeira ou falsa. Neste sentido,

também se costuma falar de E. indicativo ou declarativo, ou de asserção (v.).

Conquanto corresponda ao logos apophan-tikós de Aristóteles (De interpr., 4, 17 a 2), essa noção foi

formulada claramente pelos estói-cos, que definiram o E. (axiomà) como aquilo que pode ser verdadeiro

ou falso e o distinguiram da interrogação, do comando, do juramento, da apóstrofe e da expressão

dubitativa (DIÓG. L. VII, 65-68). Nos gramáticos latinos ao termo estóico corresponde o termo effatum ou

pro-loquium (AULO GÉLIO, Noct. Att, XVI, 18, 2-8; APULEIO, De interpr., p. 205), e Cícero preferiu

enunciatum (De fato, I, 1). Na lógica medieval, esse termo foi usado alternadamente com proposição.

Pedro Hispano diz que "proposição", "questão", "conclusão" e "enunciação" são termos substancialmente

idênticos que só se distinguem porque a questão é aquilo de que se duvida, a conclusão aquilo que se

demonstra com um argumento, a proposição é aquilo que se põe na premissa e a enunciação é aquilo que

se pronuncia sem condições (absoluté) (Summ. log., 5.06). Esta identificação continua na lógica posterior

(cf. p. ex. JUNGIUS, Lógica hamburgensis, 1638, II, I, 2).

Freqüentemente esse termo é usado com o significado acima definindo na lógica contemporânea (cf.

CARNAP, Introduction to Semantics, § 37; CHURCH, Introduction to Mathematical Logic, § 04). Na lógica,

E. não eqüivale à simples emissão de voz (utterance), mas a uma fórmula ou esquema repetível, uma

norma aproximável. QUINE considera-o uma seqüência (em sentido matemático) dos seus sucessivos

caracteres ou fonemas ( Word and Object, § 40). Quando, conforme ocorre com freqüência, se distingue E. de proposição, diz-se que o E. é verdadeiro quando exprime uma proposição

verdadeira (KNEALE AND KNEALE, The Development of Logic, 1962, p. 53). Sobre a relação entre E. e

proposição, v. PROPOSIÇÃO.

2. Qualquer expressão lingüística de sentido completo. Neste sentido, mais estritamente gramatical, o

termo indica não só a expressão de-clarativa (asserção ou proposição), como também as dúvidas, os

comandos, as exortações, as apóstrofes, etc, frases que não podem ser declaradas verdadeiras ou falsas.

3. Mais raramente, quaisquer expressões lingüísticas, também de sentido não completo; p. ex., uma

palavra isolada como "vermelho" ou "quadrado". QUINE também considera E. uma interjeição como "ai"

(Word and Object, 1960, §3).

ENVOLVER (lat. Involvere, in. involu; ai. Involvieren-, it. Involgerê). Implicar, conter. Spi-noza dizia,

com referência à Causa Primeira, que "sua essência envolve a existência" (Et., I, Def. 1). Esse termo

corresponde ao inglês to entail, usado para indicar a implicação estrita ou forma. V. IMPLICAÇÃO.

EONS (gr. oddiveç). Termo empregado pelos gnósticos (séc. II), especialmente por Valenti-no, para

designar Deus e os seres "eternos" que dele emanam (CLEMENTE, Strom., IV, 13.89).

EPAGÓGICO (gr. èjiayayyiKóç; in. Epagogic; fr. Épagogique, ai. Epagogik, it. Epagogicó). Indutivo (v.

INDUÇÃO).

EPICURISMO (in. Epicureanism-, fr. Épicu-réisme, ai. Epikureismus, it. Epicureismó). Escola filosófica

fundada por Epicuro de Samos no ano 306 a.C. em Atenas. Suas características, que têm em comum com

as demais correntes filosóficas do período alexandrino a preocupação de subordinar a investigação

filosófica à exigência de garantir a tranqüilidade do espírito ao homem, são as seguintes: ls

sensacionismo, princípio segundo o qual a sensação é o critério da verdade e do bem (este último

identificado, portanto, com o prazer); 2e

atomismo, com que Epicuro explicava a formação e a

transformação das coisas por meio da união e da separação dos átomos, e o nascimento das sensações

como ação dos estratos de átomos provenientes das coisas sobre os átomos da alma; 3° semi-ateísmo, pelo

qual Epicuro acreditava na existência dos deuses, que, no entanto, não desempenham papel nenhum na

formação e no governo do mundo.

EPEFENÔMENO

338

ÉPOCA

EPIFENÔMENO (in. Epiphenomenon; fr. Épiphénomène, ai. Epiphànomenon; it. Epife-nomenó). Em

alguns positivistas ingleses do séc. XK (Huxley, Clifford, etc), essa palavra designou a consciência,

considerada fenômeno secundário ou acessório que acompanha os fenômenos corpóreos, mas é incapaz

de reagir sobre eles (V. MATERIALISMO).

EPIGÊNESE (in. Epigenesis, fr. Épigénèse, ai. Epigenese, it. Epigenest). Com esse nome G. F. Wolff

designou sua teoria sobre a geração dos organismos animais, segundo a qual os órgãos de um ser vivo não

estão preformados no óvulo ou no embrião, mas se originam ex novo de uma matéria indiferenciada (

Teoria da geração, 1759). Essa teoria, que Wolff baseava em observação microscópica dos órgãos das

plantas e do embrião do pintainho, foi um golpe rude na teoria do preformismo, que tinha sido defendida

no mesmo século por Malpighi e Bonnet. Kant observava, a propósito dessa teoria, que ela tem a

vantagem de atribuir à natureza uma ação própria que difere do simples desenvolvimento; desse modo,

"lançando mão o menos possível do sobrenatural, deixa por conta da natureza tudo o que se segue ao

primeiro começo" (Crít. do Juízo, § 81). Kant chamou a sua própria doutrina de "E. da razão pura", ao

admitir que as categorias do intelecto são o fundamento da possibilidade de experiência, ao contrário da

doutrina tradicional, segundo a qual é a experiência que torna possíveis as categorias (Crít. R. Pura, § 27)

(v. PRE-FORMAÇÃO).

EPIQUÉIA. V. EQÜIDADE.

EPIQUIREMA (gr. è7uxeípr||j.a; lat. Epichi-rema; in. Epicheirema; fr. Épichérèm; ai. Epicheirem; it.

Epicheremd). Esse termo, que significa empresa ou "tentativa", foi definido por Aristóteles como

"raciocínio dialético" (Top., VIII, 11, 162 a 16) (v. DIALÉTICA). Na realidade, esse termo também é usado

por Aristóteles para indicar o artifício que consiste em esconder ou expor só imperfeitamente algumas

premissas da argumentação. Por isso, na Lógica moderna, o termo E. passou a indicar um prossilogismo

(v.) cujas premissas são expressas de forma incompleta. G. P.

EPISSILOGISMO (in. Episyllogism- fr. Episyllogism; ai. Episyllogismus, it. Episillo-gismó). Silogismo

que assume como uma das suas premissas a conclusão de outro silogismo. Este último será então

chamado de prossilogismo (v.). Kant usou a expressão per episyllogismos para indicar, numa cadeia polissilogística, o sentido em direção ao condicionado, e a expressão perpro-syllogismos

para indicar o sentido em direção às condições. As duas expressões são usadas na dialética transcendental

para esclarecer o procedimento mediante o qual a razão chega às idéias transcendentais, obtidas

procedendo per prosyllogismos, quando se considera como dada e completa a série de condições, ou seja,

a totalidade das premissas (Crít. R. Pura, Dialética, 1, seç. 2) (v. POLISSILOGISMO).

EPISTEMOLOGIA. V. CONHECIMENTO, TEORIA DO.

ÉPOCA (gr. èKOXÍ; in. Epoch; fr. Époque, ai. Epoche, it. Epocd). Tendo como referência o antigo

significado astronômico de É. como ponto do tempo em relação ao qual são definidas as posições dos

astros e contados seus movimentos (cf. PTOLOMEU, Alm., III, 9), essa palavra às vezes é usada para

indicar um acontecimento de especial importância, que estabelece ou permite reconhecer o caráter de um

período histórico. Nesse sentido, diz-se que certo acontecimento "faz É.". Essa palavra passa a significar

o período histórico caracterizado pelo acontecimento. Essa noção distingue-se de idade (v.) porque,

enquanto esta última é o conceito de uma lei de sucessão dos períodos históricos, a É. é o conceito do

caráter central e determinante de certo acontecimento histórico. Nesse sentido, no início do séc. XIX,

Saint-Simon distinguia as É. "críticas" e as "orgânicas" (v. CRISE). Hegel falava das É. da história do

mundo como de vários graus (Stufen) do desenvolvimento unitário dessa história, distinguindo a É.

caracterizada pela unidade do espírito com a natureza, que é o Mundo oriental, a É. caracterizada pela

separação dos dois termos, que se realizou no mundo grego como ideal de liberdade individual e no

mundo romano como subordinação do indivíduo ao Estado, e É. germânica, que se realizou no mundo

cristão, na qual "o espírito divino veio ao mundo e assumiu seu lugar no indivíduo, que agora está

completamente livre, tendo em si a liberdade substancial" {Philosophie der Geschichte, ed. Lasson, pp.

136-37).

Mas foi Dilthey quem introduziu a noção de É. na metodologia historiográfica. Segundo ele, É. é uma

estrutura que tem centro em si mesma e por isso interliga num todo único todas as suas manifestações.

Cada pessoa que nela vive tem em comum a medida das suas ações, de seus sentimentos e sua

compreensão. A tarefa da análise histórica é rastrear a

EPOCHE

339

EQUIDADE

coincidência de objetivos, valores e modos de pensar que constituem É., pois é só em relação com a

estrutura total da É. que se pode calcular a importância da contribuição de um indivíduo {DerAufbau

dergeschichtlichen Welt, em Gesammelte Schriften, VII, p. 155). Adotando esses conceitos, Spengler

acrescentava o caráter de necessidade: "Um acontecimento faz É. quando marca uma virada necessária,

uma guinada do destino no desenvolvimento de uma cultura. Um acontecimento fortuito, que é a imagem

cristalizada da superfície histórica, poderia ser representado por outros casos correspondentes; a É. é

necessária e predeterminada" {Der Untergang des Abendlandes, I, 2, 17). A esse uso está ligado o

significado que Heidegger dá a esse termo: "Toda É. da história universal é uma É. do ser. A essência

epocal do Ser entra no caráter temporal íntimo e oculto do Ser e caracteriza a essência do tempo pensada

no Ser" (Holzwege, p. 311; cf. Chiodi, Uúltimo Heidegger, 1952, p. 29; ID., Lesisten-zialismo di

Heidegger, 2- ed., 1955, pp. 191-92): Jaspers fala de uma É. axial, que corresponderia à idade histórica

que vai do séc. VIII ao séc. II a.C, na qual ocorreram alguns acontecimentos de relevo na história do

mundo (período clássico da Grécia; Confúcio e Lao-tsé na China; Upanishad e Buda na índia; Zaratus-tra

na Pérsia; os profetas na Palestina, etc). A novidade dessa É. é que nela "o homem tomou consciência do

ser em geral, de si mesmo e dos seus limites; tomou consciência de que o mundo é temível, de sua própria

fraqueza. Fez perguntas fundamentais, partiu do abismo para a libertação e para a redenção" (Einführungin diePhilosophie, 1950, cap. IX; trad. it., p. 154).^

EPOCHÉ (gr. éTtoxií). Suspensão do juízo, que caracteriza a atitude dos céticos antigos, particularmente

de Pirro; consiste em não aceitar nem refutar, em não afirmar nem negar. O contrário dessa atitude é o

dogmatismo, em que se dá assentimento a alguma coisa obscura, que constitui objeto de pesquisa

científica (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., I, 10, 13). Segundo o ceticismo, essa atitude era a única possível

para se atingir a imperturbabilidade. Com efeito, "quem duvida de que algo seja bom ou mau por natureza

não evita nem persegue coisa alguma com desejo: por isso, é imperturbável" {Ibid., I, 28). Na filosofia

contemporânea, com Husserl e a filosofia fenomenológica em geral, a E. tem finalidade diferente: a

contemplação desinteressada, ou seja, uma atitude desvinculada de qualquer interesse natural ou psicológico na existência das

coisas do mundo ou do próprio mundo na sua totalidade. Com a E., diz Husserl, "pomos fora de ação a

tese geral própria da atitude natural e pomos entre parênteses tudo o que ela compreende; por isso, a

totalidade do mundo natural que está sempre 'aqui para nós', 'ao alcance da mão' e que continuará a

permanecer como 'realidade' para a consciência, ainda que nos agrade colocá-la entre parênteses. Fazendo

isso, como é de minha plena liberdade fazê-lo, não nego o mundo, como se fosse um sofista, não ponho

em dúvida o seu existir, como se fosse um cético, mas exerço a E. fenomenológica, que me veta

absolutamente qualquer juízo sobre o existente espácio-tem-poral" {Ideen, I, § 32). A E. fenomenológica

distingue nitidamente a filosofia de todas as outras ciências que estão interessadas na existência do mundo

e dos objetos nele compreendidos; por isso, faz do filosofar uma atitude puramente contemplativa, à qual

pode revelar-se, em sua genuinidade, a própria essência das coisas {Ibid., % 90; Cart. Med., § 8). Husserl

vale-se da E. em vários níveis da sua investigação: para efetuar a redução da experiência à "esfera de

propriedade" que pertence ao meu eu e da qual é eliminada qualquer remissão às outras subjetividades

{Cart. Med., § 44); para atingir o chamado "mundo da vida" com a suspensão da validade de todas as

ciências objetivas {Krisis, § 35); para alcançar "o eu constitutivamente operante na intersubjetividade"

{Ibid., § 50); enfim, para alcançar "o ego absoluto, o ego enquanto centro funcional último de qualquer

constituição" {Ibid., § 55). Com este último ato ruma-se para o ponto final da E., pois com o ego absoluto

se está "na esfera da evidência apoclítica" {Ibid., § 55).

EQUAÇÃO LÓGICA (in. Logical equation; fr. Equation logique, ai. Logische Gleichung; it. Equazione

lógica). Na Álgebra da lógica (v.) designa-se com esse termo uma fórmula que contém o sinal "=", à

esquerda do qual situam-se letras (termos) ligadas por operações lógicas, à direita o símbolo "O" ou então

"1". A solução consiste em eliminar incógnitas, segundo técnicas elaboradas por vários alge-bristas

lógicos. G. P.

EQÜIDADE (gr. ÈTtieÍKEia; lat. Aequitas, in. Equity, fr. Équité; ai. Billigkeit; it. Equitã). Apelo à

justiça voltado à correção da lei em que a justiça se exprime. Esse é o conceito clássico de E.,

EQÜIPOLÊNCIA

340

ERÓTICA

esclarecido por Aristóteles e reconhecido pelos juristas romanos. Diz Aristóteles: "A própria natureza da

E. é a retificação da lei no que esta se revele insuficiente pelo seu caráter universal" (Et. nic., V, 14,1137 b

26). A lei tem necessariamente caráter geral; por isso às vezes sua aplicação é imperfeita ou difícil, em

certos casos. Nesses casos, a E. intervém para julgar, não com base na lei, mas com base na justiça que a

própria lei deve realizar. Portanto, nota Aristóteles, o justo e o eqüitativo são a mesma coisa; o eqüi-tativo

é superior, não ao justo em si, mas ao justo formulado em uma lei que, em virtude da sua universalidade,

está sujeita ao erro. Fundamentando-se em conceito análogo, Kant considerava, porém, que a E. não se

presta a uma autêntica reivindicação jurídica e que, portanto, não cabe aos tribunais, mas ao tribunal da

consciência (Met. der Sitten, Ap. à Intr., 1).

EQÜIPOLÊNCIA (gr. icoôuvapa; lat. Ae-quipollentia; in. Equipollence, fr. Êquipollence, ai.

Aequipollenz; it. Equipollenzd). Relação entre enunciados diversos que tem o mesmo valor de verdade. A

doutrina da E. foi exposta pela primeira vez por Galeno na obra Sobre as Proposições Eqüipolentes,

reexposta em latim por Apuleio (no seu comentário a De inter-pretationè), do qual passou à lógica

medieval (cf. PEDRO HISPANO, Summ. log., 1.24-1.27). Jungius distinguia a E. gramatical, que existe

entre frases de igual significado, embora compostas de palavras diferentes, da E. lógica, que ocorre entre

enunciados simultaneamente verdadeiros ou falsos que correspondam ao mesmo objeto extramental:

como no caso dos dois enunciados: "Alguns homens não são amantes da sabedoria" e "É falso que todos

os homens sejam amantes da sabedoria" (Log., II, 10, 2-3). No lógica contemporânea a E. (que se chama

também equivalência) é simbolizada pelo signo = e definida, de acordo com a tradição, como

coincidência de dois enunciados em seu valor de verdade (W. V. O. QUINE, Methods of Logic; § 9;

CARNAP, Mea-ning and Necessity, 3).

EQÜIPROBABIIISMO. V. INDIFERENÇA, PRINCÍPIO DE.

EQUIVALÊNCIA (in. Equivalency, fr. Équi-valence, ai. Aequivalenz; it. Equivalenzá). 1. Relação entre

dois objetos que tenham o mesmo valor: p. ex., entre duas figuras planas que tenham a mesma área ou

duas figuras sólidas que tenham o mesmo volume.

2. O mesmo que eqüipolência (v.).

EQUIVOCAÇÃO (in. Equivocation; fr. Equivocation; ai. Aequivokation-, it. Equivocazione). No latim

medieval, usava-se aequivocatio para traduzir a on.covuu.ia de Aristóteles (v. HOMO-NÍMIA).

EQUÍVOCO1

(in. Equivocation; fr. Equivoque, ai. Aequivok, it. Equivoco). Segundo Hei-degger, uma

das manifestações essenciais, juntamente com a tagarelice (v.) e a curiosidade (v.) da existência

impessoal cotidiana. No E. "tudo parece ser compreendido, apreendido e expresso com pureza, e no

entanto não é; ou então não parece, mas é". Ele "oferece à curiosidade o que ela está procurando e à

tagarelice a ilusão de que com ela tudo se resolve" (Sein und Zeit, § 37).

EQUÍVOCO2

. Adj. V. UNÍVOCO.

ERETRÍACOS (gr.'EpetptKOÍ). Assim foram chamados, devido à origem de um dos fundadores,

Menedemos de Erétria, os seguidores da escola socrática fundada por Fédon, o discípulo de Sócrates que

dá nome a um diálogo de Platão (DIÓG. L., II, 17, 126). Mas das doutrinas dessa escola nada se sabe.

ERÍSTICA (gr. épiOTUcii xèyyr\; in. Eristic, fr. Éristique, ai. Eristik, it. Eristicd). Arte de combater com

palavras, ou seja, vencer nas discussões. Foi cultivada na Antigüidade pelos sofistas e pela escola

megárica, cujos membros foram chamados, por antonomásia, de "erís-ticos" (DIÓG. L., II, 106). Em

Eutidemos, Platão dá um exemplo vivo do modo como essa arte era exercida em seu tempo. Os

interlocutores do diálogo, os irmãos Eutidemos e Dioniso-doro, divertem-se em demonstrar, p. ex., que só

o ignorante pode aprender, e logo depois que só o sábio aprende; que se aprende só o que não se sabe e

depois que se aprende só o que se sabe, etc. O fundamento de semelhantes exercícios é a doutrina

compartilhada por me-gáricos, sofistas e cínicos, de que o erro não é possível porque, não se podendo

dizer o que não é (que eqüivale a não dizer), sempre se diz o que é, logo a verdade.

ERLEBNIS. V. VIVÊNCIA.

EROS. V. AMOR.

EROTÉTICO. V. CATECISMO.

ERÓTICA (fr. Érotique, ai. Erotik, it. Erótica). Algumas vezes, utilizou-se esse termo para designar uma

desejada (mas não realizada) ciência do amor, da felicidade (RICKERT, System der Philosophie, 1921) ou

da vida emocional em geral.

ERRO

341

ERRO

ERRO (gr. v|/eüSoç; lat. Error, in. Error, fr. Erreur, ai. Irrtum; it. Errore). O E. não pertence à esfera das

proposições (ou dos enunciados), mas à do juízo (v.), das atitudes va-lorativas. Com efeito, não consiste

em uma proposição falsa, embora uma proposição falsa seja um elemento do E. consistente em acreditá-la

ou julgá-la verdadeira. Elemento do E. também podem ser uma proposição verdadeira, se considerada

falsa, e qualquer declaração de valor — moral, estética, política, econômica, etc. — se acreditada ou

assumida como exata e desmentida por critérios ou regras reconhecidamente válidos. P. ex., é um È.

acreditar que pode haver duas moedas correntes simultaneamente no mesmo mercado, pois sabe-se que "a

moeda ruim expulsa a boa". O erro pode consistir também em julgar um objeto com base num critério

estranho ao próprio objeto, ou melhor, ao campo de objetos a que ele pertence, ou então em julgar com

base num critério apropriado um objeto não discriminável por tal critério. Tem-se um E. da primeira

espécie quando se quer decidir da realidade de um fato com base num critério moral ("não deve, não

pode, ter acontecido assim"). Tem-se um E. da segunda espécie quando se quer decidir das verdades ou

falsidades dos postulados ou proposições iniciais das ciçncias ou de enunciados não significativos. Em

geral, pode-se chamar de E. todo juízo ou valoração que contrarie critério reconhecido como válido no

campo a que se refere o juízo, ou aos limites de aplicabilidade do próprio critério. Portanto, o contrário de

um juízo errado não é um juízo "verdadeiro", como comumente se crê, mas um juízo "correto", "exato"

ou "regular"; o oposto de E. poderia ser a correção. A possibilidade de E. supõe duas condições: a) que

haja um critério válido de juízo aplicável na situação dada; b) que tal critério não seja necessário e

infalível. Sem a condição a) não haveria a possibilidade de distinguir o E. do que não é E. Sem a

condição ti) o E. seria impossível em princípio.

Platão procurou satisfazer essas condições com a doutrina do E. exposta em O Sofista. Platão observou

corretamente que o E. é impossível do ponto de vista dos eleatas e seus discípulos, segundo os quais "o

ser é" e que o não-ser não pode ser nem pensado nem expresso. Nesse caso, efetivamente, qualquer coisa

que se diga diz-se o que é, por isso diz-se a verdade. Mas se assim é, entre o sofista e o filósofo, entre o

charlatão e o investigador honesto, não haverá nenhuma diferença e a própria investigação será inútil. A possibilidade do E.

condiciona, em outros termos, a investigação da verdade e não se pode negar sem negar a própria

verdade. Por isso, Platão abandona a tese eleática da necessidade do ser e define o ser como possibilidade

(dynamis, Sof., 247 e). Como possibilidade, o ser não é nem um nem muitos, nem movimento nem

repouso, etc, mas pode ser uma coisa ou outra, e tudo está em ver quais são as determinações dele que

podem unir-se e permanecer juntas, e quais, ao contrário, são as não suscetíveis disso. A ciência que

estuda as combinações possíveis das formas (ou gêneros) do ser — ciência análoga à gramática, que

estuda as combinações possíveis das letras, e à música, que estuda as combinações possíveis dos sons —

é a dialética (v.). Em vista disso, o E. é simplesmente uma combinação de determinações do ser e de

palavras que exprimem tais determinações, a qual não se conforme às regras da dialética; em outros

termos, uma combinação que combine ou una o que, com base em tais regras, não pode ser combinado ou

unido. Portanto, quem diz o falso não diz "o que não é" (o que seria impossível), mas diz algo diferente

do que é: exprime uma combinação de formas (gêneros e espécies) não conforme às possibilidades

objetivas de relação entre essas formas. O E. é como um conjunto de letras sem sentido ou um conjunto

de sons sem harmonia (Sof, 263). Essa doutrina platônica do E. é adaptada por Aristóteles aos princípios

da sua filosofia. Aristóteles parte de uma definição do E. que repete a definição encontrada em O Sofista:

'O E. é a negação do que é ou a afirmação do que não é" (Met., IV, 7, 1011 b 26). Mas "o que é" não é o

mesmo para Aristóteles e para Platão: para este, é a "possibilidade"; para Aristóteles, é a "substância" ou

realidade necessária. Aristóteles procura, portanto. definir a possibilidade do E. justamente em relação à

substância, neste caso em seu aspecto de essência necessária (Quod quid erat esse). Aristóteles reafirma a

tese platônica de que o E. é possível só onde há "combinação", "síntese" de elementos diferentes. Onde há

intelecção de indivisíveis não há possibilidade de E.; este sempre se verifica na síntese (ou, o que dá na

mesma, numa divisão), e o princípio que realiza essa síntese é o intelecto (De an., III, 6, 430 b 2). Ora,

nessas sínteses o intelecto está na verdade "se enuncia a essência segundo a essência substancial", mas

não está na verdade

ERRO

342

ERRO

"se enuncia uma coisa qualquer segundo uma coisa qualquer". Com efeito, para o intelecto a essência

substancial ou necessária é o que o branco é para o olho: assim como ninguém se engana ao perceber o

branco, mas alguém se pode enganar ao achar que o branco percebido é um homem, ninguém se pode

enganar ao pensar o homem "segundo a sua essência necessária", ou seja, como "animal racional", mas

alguém se pode enganar afirmando que "este é um homem" ou que "este homem é músico", ou seja,

realizando sínteses ou divisões que não são guiadas pela essência necessária do objeto (Ibid., 430 b 26

ss.). Com isso, Aristóteles restringe a possibilidade do E. à esfera das intelecções que não se referem à

estrutura substancial do ser, já que essa estrutura é apreendida nos seus princípios com um ato análogo à

percepção das qualidades corpóreas, ato que, como "intelecção do indivisível", subtrai-se à possibilidade

de erro. Em outros termos, a estrutura necessária do ser exclui a possibilidade de E. no que diz respeito ao

pensamento do ser. O E. fica então circunscrito à esfera das afirmações acidentais, ou seja, que não têm

lugar na ciência. Mas, na realidade, mesmo na esfera das afirmações acidentais é difícil entender, do

ponto de vista aristotélico, a possibilidade do E., visto que a necessidade da ciência silogística,

constituindo a medida e o controle também da parte do conhecimento que não tem tal necessidade,

elimina, mesmo dessa parte, a possibilidade de erro. Na verdade, a partir de Aristóteles, o problema que a

filosofia deve enfrentar não é o da verdade, mas o do E., no sentido de que os princípios a que

habitualmente a filosofia recorre implicam que o homem está "necessariamente" em verdade e excluem,

assim, a possibilidade de erro. Portanto, as soluções mais comuns do problema do E. são as seguintes: I

)

o E. não existe; 2a

) o E. deve-se a uma força que intervém para perturbar o funcionamento normal do

intelecto, precisamente A) na vontade ou B) na sensibilidade. I

a Ambas essas soluções do problema do E.

estão em S. Agostinho, mas a primeira acaba predominando. Para S. Agostinho o E. consiste "em julgar e

acatar como supremo o que, de per si, é ínfimo" (De vera rei, 21), ou seja, em afastar-se "da ordem

estabelecida por Deus, apesar de iludir-se achando que a conserva intacta" (Ibid., 20). O E. é, portanto,

devido à "vontade maléfica", ou seja, ao propósito deliberado de prescindir da ordem divina do mundo e da hierarquia dos valores que ela implica. Mas qual é a causa dessa vontade maléfica e como ela é

possível na ordem divina do mundo? S. Agostinho nega que possa tratar-se de uma causa positiva e

eficiente; trata-se de uma causa defeituosa ou deficiente. E querer encontrar a causa dessas defecções

seria como querer ver as trevas ou ouvir o silêncio. "As coisas que ficam sendo conhecidas não em sua

forma positiva, mas como privação de algo, são de algum modo apreendidas, por assim dizer, exatamente

ao não serem conhecidas, tanto que, se as conhecêssemos, não as ficaríamos conhecendo. Quando a

acuidade da visão sensível percorre as espécies corpóreas, não vê trevas em lugar algum, a não ser no

lugar onde começa a não ver as coisas. Assim, não cabe a nenhum outro sentido perceber o silêncio; a não

ser ao ouvido, que, todavia, adverte-o quando não ouve nada. Assim, nossa mente vê com o intelecto as

espécies inteligíveis, mas onde elas se acham em forma negativa conhece-as não as conhecendo" (De civ.

Dei, XII, 7). Assim, para S. Agostinho E. é o conhecimento de um não-conhecimento: como ouvir o

silêncio. Em sentido próprio e rigoroso, é um não conhecimento e um não ser: ele não existe. Essa

redução do E. ao nada é característica de grande parte das doutrinas filosóficas tradicionais. Spi-noza

expressa-o com a costumeira nitidez: "A falsidade consiste na privação de consciência que está implícita

nas idéias inadequadas, falhas ou confusas". P. ex., os homens erram ao se acreditarem livres, porque

estão cônscios de suas ações, mas desconhecem as causas que as determinam. Assim também erram

quando acham que o Sol está próximo, porque são ativados pela ação do Sol, mas ignoram sua distância

real (Et., II, 35, scol.). O E., portanto, não consiste na simples imaginação (que é a faculdade das idéias

inadequadas e confusas), mas na falta de conhecimento, na falta da idéia que excluiria a existência dos

objetos que a imaginação crê presentes (Ibid, II, 17, scol.). Com outra terminologia, tradicional, Leibniz

afirmava a mesma coisa, reconhecendo como causa do E. uma causa "deficiente", ou seja, a limitação ou

a imperfeição da natureza humana (Théod., I, § 20). Para o idealismo romântico, o E. é o "finito", o

"negativo", o "acidental": o que se destina a ser eliminado e a encontrar sua "verdade" no Infinito, no

Necessário e no Positivo da Autoconsciência absoluta. Assim, a rigor, não existe erro. Como dizia

Gentile, expri-

ERRO

343

ERRO

mindo bem a posição do idealismo romântico, "o E. é o superado: aquilo que, em outros termos, está em

face do nosso conceito, como seu não ser. Portanto, assim como a dor, não é uma realidade que se oponha

à realidade es-* pírito {Conceptus Sui), mas é a própria realidade aquém de sua realização, num momento

ideal" {Teoria do espírito, cap. 16, § 8). Essa é a solução tipicamente dialética (no sentido hege-liano do

termo) do problema do E.: o E. é o momento negativo, destinado a ser "superado" ou a "ser transformado

em verdade" pelo momento positivo e concreto: como E., não existe.

À segunda solução típica do problema do E. consiste em atribuí-lo a uma faculdade diferente do

intelecto, mas capaz de agir sobre ele e de desviá-lo do seu funcionamento correto. A) A primeira

alternativa nesse sentido é a que o atribui à vontade. Já se viu que S. Agostinho começou julgando o E.

como o afastamento voluntário da ordem das coisas estabelecida por Deus. A idéia do caráter voluntário

do E. acaba prevalecendo na última fase da Escolástica: é defendida por Duns Scot e Ockham. De fato,

ambos entendem a vontade como a faculdade de executar atos opostos porquanto é absolutamente livre. A

ela se deve o assentimento dado a uma proposição e, portanto, também a faculdade de dar assentimento a

proposições falsas ou de dissentir de proposições verdadeiras (OCKHAM, In Sent, II, q. 25, L). Para

Ockham, o assentimento da vontade deve necessariamente seguir-se à evidência intuitiva dos primeiros

princípios da demonstração, ou das verdades empíricas ou conclusões das demonstrações; por outro lado,

pode se dar assentimento ao que é desprovido de qualquer evidência (Ibid., II, q. 25, Y); nesses casos,

determina-se a possibilidade de erro. Essa doutrina foi substancialmente reproduzida por Descartes, em

sua tese de que "a vontade é maior que o intelecto, podendo, pois, dar assentimento ao que não tem

clareza e distinção suficientes para o intelecto. A vontade", diz Descartes, "pode parecer de certo modo

infinita porque nada percebemos que possa ser o objeto de outra vontade, nem mesmo da vontade imensa

de Deus, até a qual a nossa não pode estender-se. Essa é a causa de ordinariamente levarmos a vontade

além daquilo que conhecemos clara e distintamente; e quando assim abusamos dela não é de surpreender

que aconteça enganar-nos" (Princ. phil., I, 35). De modo análogo, Locke dizia que "o E. não é

uma falha do nosso conhecimento, mas um engano do nosso juízo, que dá assentimento ao que não é

verdadeiro". E enunciava quatro razões do assentimento errado: le

falta de provas; 2S

falta de capacidade

de usá-las; 3Q

falta de vontade de vê-las; 4Q

cálculo errado de probabilidades {Ensaio, IV, 20, § 1).

Rosmini também atribui o E. à vontade, considerando-o decorrente da ausência do elemento ideal (Idéia

do ser) ou do elemento real (sentimento ou sensação) da percepção intelectiva {Novo ensaio, §§ 1356-59).

Mas, dada a formulação geral da teoria de Rosmini, que identifica a idéia do ser com a "forma da razão",

a primeira espécie de E. pareceria implicar o poder da vontade de dissociar a razão da "forma".

Finalmente, o próprio Croce aceitou essa teoria do E.: "Quem comete um erro não tem nenhum poder de

distorcer, desvirtuar ou macular a verdade, que é seu próprio pensamento, o pensamento que opera nele

como em todos; aliás, assim que toca o pensamento, é tocado por ele: pensa e não erra. Tem apenas o

poder prático de passar do pensamento ao fazer; e o fazer, e não o pensar, é abrir a boca e emitir sons aos

quais não corresponda o pensamento, ou, o que dá no mesmo, um pensamento que tenha valor, precisão,

coerência, verdade" {Lógica, 4-ed., 1920, pp. 254-55).

B) A outra alternativa dessa solução é que o E. se deve à sensibilidade ou, pelo menos, à ação da

sensibilidade do intelecto. Essa é a doutrina de Kant a respeito. Um juízo errôneo — e o E., assim como a

verdade, só pode existir no juízo — é o que confunde a aparência da verdade com a verdade. Essa

confusão não seria possível se o homem não tivesse outra faculdade além do intelecto. Mas como o

homem, além do intelecto, tem sensibilidade, não pode evitar a influência oculta da sensibilidade sobre o

intelecto, e dessa influência nasce a possibilidade de confundir o subjetivo com o objetivo, ou seja, a

aparência da realidade com a própria realidade {Logik, Einleitung, VII). Essa teoria kantiana retorna em

alguns filósofos contemporâneos. P. ex., para C. I. Lewis o E. é devido à combinação dos dados mediados

pela experiência com as suas interpretações ou integrações habituais, de natureza intelectual {Analysis

ofKnowledge and Valuation. p. 26).

Em geral, a teoria do E. não é alvo de muita atenção por parte da filosofia contemporânea. Algumas

correntes não elaboram uma teoria

ESCÂNDALO

344

ESCOLÂSTICA

do E. pelo mesmo motivo pelo qual Hegel não a elaborou: porque não admitem a possibilidade do erro.

Para outras correntes, porém, o motivo é diferente: elas reconheceram a intrínseca falibilidade (y.) dos

procedimentos cognoscitivos de que o homem dispõe e, portanto, a possibilidade do E. não se distingue

da possibilidade do conhecimento. Em certo sentido, esse ponto de vista significa um retorno à teoria

platônica do E. ou, pelo menos, ao seu pressuposto de que as determinações do conhecimento, assim

como as do ser, não devem ser consideradas necessidades, mas possibilidades (v.).

ESCÂNDALO (in. Scandal; fr. Scandale, ai. Skandal; it. Scandaló). Kierkegaard transformou o E. numa

categoria religiosa, definindo-o como "o pecado de desesperar da remissão dos pecados". Para o intelecto

humano, o perdão do pecado é a mais impossível de todas as coisas: desse ponto de vista, a religião é a

"possibilidade do escândalo" {Die Krankheit zum Tode, II, B, B; trad. it., Fabro, p. 347; cf. Diário, X'A,

133).

ESCATOLOGIA (in. Eschatology, fr. Escha-tologie, Eschatologie, it. Escatologiá). Termo moderno que

indica a parte da teologia que considera as fases "finais" ou "extremas" da vida humana ou do mundo:

morte, juízo universal, pena ou castigo extra terrenos e fim do mundo. Os filósofos usam às vezes esse

termo para indicar a consideração dos estágios finais do mundo ou do gênero humano (cf. RENOU-VIER,

Nouvelle monadologie, 1899, VII, 139-40).

ESCOCESA, ESCOLA (in. Scottish school; fr. École écossaise, ai. Schottische Schule, it. Scuola

scozzese). Grupo de filósofos escoceses que compreende Thomas Reid (1710-96), Dugald Stewart (1753-

1828), Thomas Brown (1778-1820), William Hamilton (1788-1856) e Henri Mansel (1820-71), cujas

doutrinas fundamentais são: ls

recurso ao senso comum para garantir algumas verdades teóricas e morais

consideradas fundamentais para o homem (v. SENSO COMUM); 2

realismo natural, teoria de que o objeto

imediato do conhecimento não é a idéia (como se julgara desde Descartes até Hume), mas a coisa externa

(v. REALISMO).

ESCOLÂSTICA (in. Scholasticism- fr. Sco-lastique, ai. Scbolastik, it. Scolastica). 1. Em sentido próprio,

a filosofia cristã da Idade Média. Nos primeiros séculos da Idade Média, era chamado de scholasticus o

professor de artes liberais e, depois, o docente de filosofia ou teologia que lecionava primeiramente na

escola do convento ou da catedral, depois na Universidade. Portanto, literalmente, E. significa filosofia da

escola. Como as formas de ensino medieval eram duas (lectio, que consistia no comentário de um texto, e

disputatio, que consistia no exame de um problema através da discussão dos argumentos favoráveis e

contrários), na E. a atividade literária assumiu predominantemente a forma de Comentários ou de

coletâneas de questões (v. QUESTÃO).

O problema fundamental da E. é levar o homem a compreender a verdade revelada. A E. é o exercício da

atividade racional (ou, na prática, o uso de alguma filosofia determinada, neoplatônica ou aristotélica)

com vistas ao acesso à verdade religiosa, à sua demonstração ou ao seu esclarecimento nos limites em que

isso é possível, aprestando um arsenal defensivo contra a incredulidade e as heresias. A E., portanto, não é

uma filosofia autônoma, como, p. ex., a filosofia grega: seu dado ou sua limitação é o ensinamento

religioso, o dogma. Para exercer essa tarefa, não confia apenas nas forças da razão, mas chama em seu

socorro a tradição religiosa ou filosófica, recorrendo às chamadas auctoritates. Auctoritas é a decisão de

um concilio, uma máxima bíblica, a sententia de um padre da Igreja ou mesmo de um grande filósofo

pagão, árabe ou judaico. O recurso à autoridade é a manifestação típica do caráter comum e supraindividual da investigação E., em que cada pensador quer sentir-se apoiado pela responsabilidade coletiva

da tradição eclesiástica.

A E. medieval costuma ser distinguida em três grandes períodos: ls

a alta E., que vai do séc. IX ao fim do

séc. XII, caracterizada pela confiança na harmonia intrínseca e substancial entre fé e razão e na

coincidência de seus resultados; 2Q

o florescimento da E., que vai de 1200 aos primeiros anos do séc.

XIV, época dos grandes sistemas, em que a harmonia entre fé e razão é considerada parcial, apesar de não

se considerar possível a oposição entre ambas; 3S dissolução da E., que vai dos primeiros decênios do séc.

XIV até o Renascimento, período em que o tema básico é a oposição entre fé e razão.

Esse conceito da E. foi extraído da obra fundamental de M. Grabman, Die Geschichte der scholastichen

Methode (1909, reimpr. 1956). Não faltaram tentativas de considerar a E. como uma síntese doutrinária

completa, na qual con-fluíam e fundiam-se contribuições individuais

ESCOLHA

345

ESCOLHA

(p. ex., por parte de De Wulf, Histoire de Ia philosophie médiévale, 1900, e ed. seguintes), mas essas

tentativas não têm base histórica e reduzem-se a alijar da E. grande número de autores e a estabelecer

concordâncias e unifor-midades fictícias entre os outros (cf. Abbag-nano, Storia dellafil., 2- ed., 1958, 1,

§ 171, e a bibliografia correspondente).

2. Por extensão, pode-se chamar de E. qualquer filosofia que assuma a tarefa de ilustrar e defender

racionalmente determinada tradição ou revelação religiosa. Para isso, via de regra, essa E. lança mão de

uma filosofia já estabelecida e famosa; de tal sorte que, nesse sentido, a E. é a utilização de determinada

filosofia para a defesa e a ilustração de determinada tradição religiosa (v. FILOSOFIA). Nesse sentido

genérico são muitas as E., tanto na Antigüidade quanto no mundo moderno: na Antigüidade o neoplatonismo, o neopitagorismo, etc.; na Idade Média, a filosofia dos árabes e dos judeus; no mundo

moderno, são escolásticas as filosofias de Malebranche, de Berkeley, da direita hegeliana, de Rosmini, de

muitos espiritualistas, etc.

ESCOLHA (gr. aipecuç, 7rpoaípeatç; lat. Electicr, in. Cboice, fr. Choix, ai. Wabl; it. Scelta).

Procedimento pelo qual determinada possibilidade é assumida, adotada, decidida ou realizada de um

modo qualquer, preferentemente a outras. O conceito de E. está estreitamente vinculado ao de

possibilidade (v.), de tal modo que não só não há E. onde não há possibilidade (visto ser justamente a

possibilidade o que se oferece à E.), como tampouco há possibilidade onde não há E., já que a

antecipação, a projeção ou a simples previsão das possibilidades são escolhas. Por outro lado, o conceito

de E. é uma das determinações fundamentais do conceito de liberdade (v.).

O conceito de E. é constante em Platão, que, usando o mito de Er, mostra que o destino do homem

depende da E. que ele faz do modelo de vida: "Não havia nada de necessariamente preestabelecido para a

alma porque cada uma devia mudar segundo a E. que fizesse" (Rep., X, 618 b). Mas foi Aristóteles quem

fez a primeira análise exaustiva da E., distinguindo-a: le

do desejo, que é comum também aos seres

irracionais, ao passo que a E. não é (Et. nic, III, 2, 1111 b 3); 2e

da vontade, porque também se podem

querer as coisas impossíveis (p. ex., a imortalidade), mas não escolher (Ibid., 1111b 19); 3e

da opinião,

que também pode referir-se

às coisas impossíveis (p. ex., as eternas) que não dependem de nós (Ibid., 1111 b 30). A essas

determinações negativas Aristóteles acrescentou a determinação positiva de que a E. "é sempre

acompanhada por razão e pensamento" (Ibid., 1112 a 15). A essa determinação pode-se acrescentar outra,

fundamental, extraída das determinações negativas: a E. diz respeito só às coisas possíveis. Essa última

determinação, que é a fundamental, era explicitamente ressaltada por S. Tomás, que repetia

substancialmente a análise aristotélica (S. Th., II, 1, q. 13, a. 5).

A noção de E. sempre foi amplamente utilizada pelos filósofos, em especial na discussão do problema da

liberdade (v.), mas não foi analisada com freqüência. A partir de Kier-kegaard, a filosofia da existência

enfatizou o valor da E. no que concerne à própria personalidade do homem ou à sua existência,

considerando a E. sobretudo sob o ângulo da sua própria possibilidade, ou seja, como E. da escolha. Diz

Kierkegaard: "A E. é decisiva para o conteúdo da personalidade: com a E. ela aprofunda-se na coisa

escolhida, mas se não escolhe definha" (Werke, II, p. 148). Desse ponto de vista, a E. importante não é

entre o bem e o mal, mas entre escolher e não escolher. "Com essa E., não escolho entre o bem e o mal,

mas escolho o bem; mas, porquanto escolho o bem, escolho com isso a escolha entre o bem e o mal. A E.

original está sempre presente em toda E. ulterior" (Ibid., II, p. 196). Esse conceito foi freqüentemente

repetido no existencialismo contemporâneo. Segundo Heidegger, a E. autêntica é a E. do que já foi

escolhido, a E. das possibilidades que já são do homem. "Repetição da E. significa escolhimento dessa E.,

opção por uma possibilidade que tem raiz no si-mesmo. Ao escolher a E., o ser-ai possibilita pela primeira

vez o seu autêntico poder-ser" (Sein undZeit, § 54). Mas nesse sentido a "E. da E." é simplesmente a

aceitação ou o reconhecimento daquilo que se é, renunciando-se a qualquer pretensão de mudança ou

libertação. No mesmo sentido, Jaspers diz: "Não posso recomeçar e escolher entre ser eu mesmo e não ser

eu mesmo, como se a liberdade fosse apenas um instrumento. Mas, quando escolho, sou, e, se não sou,

não escolho" (Phil, II, p. 182). Quer dizer: o que posso escolher é apenas meu eu-mesmo: o eu-mesmo

que é idêntico à situação, ao lugar da realidade em que me encontro (Ibid., I, p. 245). A E. da E. na

verdade é

ESCOLHA

346

ESCOLHAS, AXIOMA DAS

a E. do que já se é e não se pode não ser. Esse conceito de E. da E. acaba eliminando a própria E., que,

como Aristóteles reconhecera, está sempre ligada ao possível. Por outro lado, Sartre insistiu na perfeita

arbitrariedade da E., identificou E. e consciência e viu, por isso, um ato de E. em todo ato de consciência

(Vêtre et le néant, pp. 539 ss.). Isso pode ser verdade, mas de certo modo é oportuno sair em busca de um

sentido mais específico de E., segundo o qual nem todos os atos sejam escolhas. Esse sentido pode ser

precisamente o de E. da E., não como E. do que já foi escolhido, mas como E. do que pode ainda ser

escolhido. Nesse sentido, a "E. possível" é não só a E. que se oferece como possibilidade, mas a E. que,

uma vez feita, afigura-se ainda possível. Entendido nesse sentido, o conceito de E. torna-se suscetível de

tratamento objetivo e capaz de orientar a análise das técnicas de E. Desse ponto de vista, é indispensável

determinar, em primeiro lugar o contexto das E., ou seja, o campo de possibilidades (v.) objetivas em que

a E. deve atuar. P. ex., para o homem que sofreu uma afronta, as opções de vingança pela força ou pela

violência são diferentes das que lhe são oferecidas pelo sistema jurídico em que vive. Além disso, sempre

com referência a um contexto determinado, pode-se fazer a distinção entre grau de E., que é o número de

possibilidades oferecidas por determinado contexto, e extensão da E., que é o número de indivíduos que

têm acesso a determinada E. em dado contexto. Entre extensão e grau pode haver todas as relações

possíveis, pois o aumento no grau pode influir na extensão e vice-versa. O critério da repetibilidade das

E., com base nas considerações acima, especialmente com base nas normas técnicas do contexto, é

adotado por todas as disciplinas (conquanto implicitamente): p. ex., um axioma matemático ou lógico

continuará sendo admitido (ou seja, sua E. se repete) enquanto não levar a uma contradição; uma técnica

científica ou produtiva continuará em uso (ou seja, será sempre escolhida) enquanto não der ensejo a

inconvenientes ou não for encontrada outra melhor; e assim por diante.

Hoje, em todas as ciências, especialmente na matemática, na lógica, na psicologia e na sociologia, é

grande o uso da noção de E. Mas, como se disse, raramente ela é analisada por essas ciências, que

pressupõem seu significado corrente. Por outro lado, as análises feitas pelos filósofos nem sempre dão conta dos caracteres fundamentais da E. Bergson, p. ex.,

considerou as alternativas diante das quais se encontra situada toda E. como falsas "espacializações" dos

estados interiores de hesitação; portanto, concebeu a E. como algo que, "à maneira de um fruto maduro,

separa-se dos estados consecutivos do eu" (Les données immédiates de Ia conscience, 1889, p. 134). Mas

está claro que, se as alternativas são fictícias, fictícia é a própria E. que vive só no possível, que é

constituído por alternativas. Característica mais autêntica da E. humana foi evidenciada por Dewey: "A E.

não é uma preferência que emerge da indiferença.- é a emergência de uma preferência unificada a partir

de um conjunto de preferências competitivas". Portanto, a E. racional é apenas aquela que unifica e

harmoniza diferentes tendências concorrentes (Human Nature and Conduct, 1929, p. 193). Assim, Dewey

alija da E. o critério de racionalidade, pondo-se num plano em que é possível sugerir inúmeros critérios.

Tem, contudo, o mérito de ter ressaltado a importância da E. e sua onipresença. "A operação de E.", disse

ele, "é inevitável em qualquer empreendimento que exija a reflexão. Em si mesma, não é fal-sificadora. A

ilusão reside no fato de que a sua presença é oculta, camuflada, negada. Um método empírico descobre e

põe a nu a operação de E., como faz com qualquer outro acontecimento" (Experience and Nature, 1926,

p. 35). ESCOLHAS, AXIOMA DAS (in. Axiom of choice, fr. Axiome des choix, ai. Auswahlprin-zip it.

Assioma delle scelte). Tem esse nome um princípio enunciado por Zermelo em 1904, segundo o qual,

dada uma classe K cujos membros são classes não vazias a, b, c,... existe uma função /que estabelece a

correspondência entre cada classe a, b, c, e um elemento e um só da classe f(a), f(b),f(c)... Esse postulado,

na forma de um axioma multiplicativo, foi reex-posto por Russell da seguinte forma: dada uma classe K,

cujos membros são classes não vazias, que não têm nenhum membro em comum, existe uma classe A,

cujos membros são todos membros dos membros de K e que tem só um membro em comum com cada

membro de K. Zermelo demonstrou que os dois axiomas são equivalentes. Os matemáticos utilizavam

com freqüência uma assunção desse gênero, mas a sua enunciação explícita suscitou dúvidas e

discussões, substancialmente quanto ao conceito de "existência" dos membros de um conjunto.

ESCOTISMO

347

ESCRAVIDÃO

O postulado de Zermelo, se aplicado aos conjuntos infinitos, significa simplesmente que se pode falar da

existência de um membro do conjunto, mesmo não apresentando uma regra precisa que permita construir

ou reconhecer esse membro (cf. K. GÒDEL, The Consistency of tbe Axiom of Choice and of the

Generalized Continuum Hypothesis with the Axioms of Set Theory, 1940; L. GEYMONAT, Storia e filosofia

deWanalisi infinitesimale, 1948).

ESCOTISMO (in. Scotism-, fr. Scotisme, ai. Scotismus-, it. Scotismó) Doutrina de John Duns Scot

(1266-1308) e de seus discípulos, que tem as características abaixo enumeradas.

a Doutrina do caráter prático da ciência teológica: esta não conteria verdades teóricas, mas só regras para

a conduta humana em vista da salvação eterna.

2- Afirmação da indemonstrabilidade de um número relevante de proposições filosóficas e teológicas.

Duns Scot acreditava ser impossível demonstrar, p. ex., todos os atributos de Deus ou a imortalidade da

alma. Na obra a ele atribuída (cuja autenticidade é duvidosa), Theore-mata, numerosas outras proposições

teológicas são declaradas indemonstráveis.

Doutrina da univocidade do ser, em oposição ao tomismo: a metafísica é a ciência suprema, que tem

por, objeto o ser em geral, tanto o das criaturas quanto o de Deus.

Doutrina da individuação: a individuação é a última determinação da forma, da matéria e do seu

composto, ou seja, é a haecceitas (\. INDIVIDUAÇÃO). Essa doutrina foi interpretada pela escola de Scot

em oposição à tomista, segundo a qual a individuação depende da matéria signata, no sentido de que a

individuação depende das formas, mais precisamente da superposição de um número indefinido de

formas no mesmo composto.

Voluntarismo: doutrina do primado da vontade, que Duns Scot compartilha com Henrique de Gand (v.

VOLUNTARISMO).

ESCRAVIDÃO (gr. Souteíoc; lat. Servitus; in. Slavert; fr. Esclavage, ai. Sklaverei; it. Schiavi-tü). Entre

os filósofos, a justificação da E. sempre teve a mesma forma: a E. é útil não só ao senhor como também

ao escravo. Por esse motivo, Aristóteles considera a E. uma das divisões naturais da sociedade,

semelhante à divisão entre homem e mulher: como há "quem é naturalmente disposto ao comando" e

"quem é naturalmente disposto a ser mandado", é graças à união que "ambos podem sobreviver". Portanto, A E. é "vantajosa tanto para o senhor quanto para o escravo" (Pol., I, 2, 1552 a). Citando Aristóteles, S.

Tomás dizia: "Que um homem seja escravo e não outro é coisa que, de um ponto de vista absoluto, não

tem razão natural, mas só razão de utilidade, porquanto é útil ao escravo ser governado por um homem

mais prudente, e é útil a este último ser ajudado pelo escravo" (5. Th., II, 2, q. 57, a. 3, ad 2e

). O modo

como Hegel comenta a figura servo-senhor em Fenomenologia do espírito obedece ao mesmo espírito de

justificação. O senhor é a autoconsciência do escravo e o escravo é o instrumento que elabora os objetos,

a fim de que o senhor os usufrua e, desse modo, ele próprio participe, por mediação, da fruição do objeto,

assim como, por mediação, o senhor participa da produção dele (Pbãnomen. des Geistes, I. IV, A; trad. it.,

pp. 168 ss.).

Por outro lado, o cristianismo tornara insignificante a E. e, em um certo sentido, a sua condenação. Uma

vez que tanto o judeu quanto o grego, tanto o servo quanto o homem livre, tanto o homem quanto a

mulher "fazem uma só coisa em Jesus Cristo" {Gal, III, 28), não é importante ser escravo ou livre, mas

ser "liberto do Senhor" (/ Cor., VII, 21-22). No mundo antigo, só os estóicos condenaram sem reservas a

E.: "Só o sábio é livre, os maus são escravos: já que a liberdade não é senão autodeterminação e a E. é a

ausência de autodeterminação. Há, então, outra E., que consiste na sujeição ou na compra e na sujeição, à

qual se contrapõe a senhoria, que é também maléfica" (DiOG. L., VII, 121). Ao lado da negação da E.

como instituição social, os estóicos fizeram prevalecer o conceito da E. como estado ou situação moral.

Dizia Sêneca: "'São escravos'. Sim, mas também homens. 'São escravos'. Sim, mas também companheiros

de habitação. 'São escravos'. Sim, mas também amigos humildes. 'São escravos'. Sim, mas também

companheiros de escravidão, se refletires que uns e outros estão sujeitos aos caprichos da sorte" (Ep., 47):

conceitos que se repetiram de várias formas na literatura romana, embora nada tivessem de

correspondente no direito romano codificado, para o qual o escravo era a "coisa" do patrão. No mundo

moderno, foi a filosofia iluminista que mostrou a noção de E. como absurda e repugnante: sua defesa da

noção de igualdade significa a condenação da E. em todas as suas formas e graus (cf., p. ex., VOLTAIRE.

Dictionnaire Philosophique, 1764, artigo "Éga-lité").

ESCRÚPULO

348

ESPAÇO

ESCRÚPULO (in. Scruple, fr. Scrupule, ai. Skrupel; it. Scrupoló). Hesitação em agir, por incerteza na

avaliação da situação, por não se saber se a ação projetada é correta ou não. Esse é o significado dessa

palavra em frases como "Ter E." ou "Agir sem E.".

Escrupulosidade é a atitude de quem procede com E., a fim de executar melhor um trabalho ou de

desenvolver com mais precisão uma atividade qualquer.

ESFERA (gr. ocpocípa, C(paípoç; lat. Gobus; in. Globe, fr. Globe-, ai. Spbare, it. Sfera). Segundo os

antigos, a figura perfeita, que compreende em si todas as outras figuras e é a imagem da homogeneidade e

da perfeição (cf. PLATÃO, Tim., 33 b). Parmênides comparava o ser a uma "E. perfeitamente redonda",

porquanto ele é definido por todos os aspectos, sendo igual a si mesmo, de tal modo que em nenhum de

seus aspectos é maior ou menor que ele mesmo (Fr. 8, 41, Diels). Empédocles chamava de esfero a fase

perfeita do ser, em que predomina a amizade: "Mas em todos os aspectos era igual e inteiramente infinito,

o esfero redondo que goza da sua solidão envolvente" (Fr. 28, Diels). No Renascimento, Nicolau de Cusa

retomou essas especulações, insistindo na perfeição da figura circular (De docta ignor, I, 21) e atribuindo

à alma a forma esférica (De ludo globi, I).

ESFORÇO (in. Effort; fr. Ejfort; ai. Streben; it. Sforzó). Atividade tendente a vencer um obstáculo ou

uma resistência qualquer. Essa noção foi introduzida em filosofia por Fichte, que a utilizou para mostrar

que a realidade deriva do Eu: "A atividade pura do eu, reentrando em si mesma, em relação a um objeto

possível é um E.; aliás, um E. infinito. Esse E. infinito é ao infinito a possibilidade de todo objeto: sem E.,

não há objeto" (Wissenschaftslehre, 1794, § 5, II; trad. it., pp. 213-14). Maine de Biran valeu-se dessa

noção e identificou com a experiência imediata do E. tanto o princípio metafísico de causalidade quanto a

liberdade do eu. Tomado na origem, E. é liberdade, ou seja, o eu como liberdade; em face da resistência

que se lhe opõe, é necessidade (Fondements de lapsy-chologie, em CEuvres, ed. Naville, II, p. 284).

Pode-se considerar esse conceito como uma continuação do conceito mais antigo de co-nação (v.).

ESOTÉRICO, EXOTÉRICO (gr èocoxe pitcóç; èÇcorepVKÓÇ; in. Esoteric, exoterio, fr. Eso-térique,

éxotérique, ai. Esoterisch, exoterisch; it.

Esotérico, éssoterico). O primeiro destes termos encontra-se nos últimos escritores gregos para indicar

doutrinas ou ensinamentos reservados aos discípulos de uma escola, que não podiam ser comunicados a

estranhos (GALENO, 5, 513; JÂMBLICO, Comm. math., 18). O segundo termo é muitas vezes empregado

por Aristóteles (Pol, 1278 b 31; Met., 1076 a 28; Et. nic, 1102 a 26, etc.) para designar suas obras

populares, destinadas ao público (em forma de diálogos, dos quais só temos fragmentos), em

contraposição aos escritos acroamãticos, destinados aos ouvintes, que eram os apontamentos das lições

que chegaram até nós (v. ACROAMÁTICO). O adjetivo esotérico é usado na linguagem comum para

designar obras que tratam de ciências ocultas, como magia, astrologia, etc. ESPAÇO (gr. x^pa, TÓrcoç;

lat. Spatium; in. Space, fr. Espace, ai. Raum; it. Spazió). A noção de E. deu origem a três problemas

diferentes, ou melhor, a três ordens de problemas: 1-a respeito da natureza do E.; 2a

a respeito da

realidade do E.; 3a

a respeito da estrutura métrica do E. A resposta a este último problema só pode ser uma

geometria, e as diversas respostas a ele dadas constituem as diferentes geome-trias. Para tais respostas, cf.

GEOMETRIA.

9 O primeiro problema concerne ao verdadeiro conceito de E. e é o problema da natureza da

exterioridade em geral, ou seja, daquilo que torna possível a relação extrínseca entre os objetos. Einstein,

no prefácio a um livro histórico sobre o conceito de E. (MAX JAMMER, Con-cepts of Space, 1954),

distinguiu duas teorias fundamentais de E.: a) E. como qualidade posicionai dos objetos materiais no

mundo; b) E. como continente de todos os objetos materiais. A esses dois conceitos pode-se acrescentar

outro, fundado pelo próprio Einstein: c) E. como campo.

a) A primeira concepção é de E. como lugar (v.), como posição de um corpo entre outros corpos. Nesse

sentido, o E. é definido por Aristóteles como "o limite imóvel que abraça um corpo" (Fís., IV, 4, 212 a

20), definição que Aristóteles reconhece idêntica ao conceito platônico que identificava E. e matéria

(Tim., 52 b, 51 a). Segundo esse conceito, não haverá E. onde não houver objeto material; por isso, a tese

principal dessa teoria do E. é a inexistência do vazio (cf. ARISTÓTELES, FÍS., IV, 8, 214 b 11). Essa é a

teoria que prevalece na Antigüidade e é aceita durante toda a Idade Média até mesmo pelos adversários de

Aristóteles

ESPAÇO

349

ESPAÇO

(cf. OCKHAM, Summulae physicorum, IV, 20; Quodl, I, 4). No Renascimento era defendida por

Campanella (Desensu rerum, I, 12), sendo aceita e reexposta por Descartes nos termos da sua geometria.

Entre lugar e E. Descartes estabelecia uma diferença apenas nominal, porquanto "o lugar assinala mais

expressamente a situação do que a grandeza ou a figura e pensamos mais nestas quando falamos do E.".

Mas as duas coisas são idênticas: "Se dizemos que uma coisa está em tal lugar, entendemos somente que

está situada de tal modo em relação a outras coisas; mas se acrescentamos que ocupa tal E. ou tal lugar,

entendemos ademais que ela é de tal grandeza e de tal forma que pode preenchê-lo exatamente" (Princ.

phil, II, 14). Descartes negava, portanto, a existência do vazio (Ibid, II, 16); assim como a negava Spinoza, que compartilhava da mesma concepção de E. (Et, I, 15, scol.). Leibniz, por sua vez, defendia essa

concepção contra Newton e seus seguidores. "Se o E. é uma propriedade ou um atributo, deve ser a

propriedade de alguma substância. O E. vazio e limitado, que seus defensores supõem entre os dois

corpos, seria propriedade ou afecção de que substância?"' (IVe

Lettre à Clarke, 8; Op., ed. Erdmann, p.

756). Mas a velha concepção encontrava em Leibniz expressão nova e feliz, em termos de noção de

ordem, que deveria tornar-se clássica: "Considero o E. (opondo-se a Newton e seus seguidores) como

algo puramente relativo, do mesmo modo que o tempo, ou seja, como uma ordem de coexistências, assim

como o tempo é uma ordem das sucessões. Isso porque o E. caracteriza, em termos de possibilidade, uma

ordem de coisas que existem ao mesmo tempo, porquanto existem juntamente, sem entrar em seus modos

de existir" (III'' Lettre à Clarke, 4; Op., ed. Erdmann, p. 752). A definição de Leibniz foi retomada por

Wolff (Ont, § 389) e por Baumgarten (Met, § 239). O próprio Kant defende-a nas primeiras obras e só

resolve abandoná-la em 1768, em Sobre o primeiro fundamento da distinção das regiões no espaço.

Nessa obra ele declara insuficiente a concepção do E. como ordem de coexistências: "As posições das

partes do E. em relação entre si pressupõem a região segundo a qual elas estão ordenadas nessa relação;

entendida do modo mais abstrato, a região não consiste na relação que uma coisa tem com outra no E. (o

que, propriamente, constitui o conceito de posição), mas na relação do sistema dessas posições com o E. cósmico absoluto". Todavia, a concepção posicionai do E. nunca é de todo abandonada

pelo pensamento filosófico posterior: parece pressuposta nas teorias idealistas do E. (v. mais abaixo), pelo

que se pode extrair do caráter genérico e confuso dos conceitos empregados, e foi defendida com energia

e lucidez por Heidegger. Este afirmou que "nem o E. está no sujeito nem o mundo está no E.", mas que o

próprio sujeito, ou seja, a realidade humana, o ser-aí, é espacial em sua natureza. E é espacial porque,

como ser-no-mundo, em sua relação com as coisas, é dominado pela proximidade ou pela distância das

coisas utilizáveis, por um conjunto de relações possíveis que "a intuição formal" do E. só faz evidenciar

nas várias disciplinas geométricas (Sein und Zeit, §§ 23-24).

b) A segunda concepção de E. considera-o como o recipiente que contém os objetos materiais. Essa

concepção nasceu com o atomismo antigo, e sua tese fundamental é a existência do E. vazio e de sua

infinidade. Demócrito já expressara 'essas idéias; afirmava que os átomos se movem no E. vazio e que

esse E. é infinito (Fr, 38-40, Diels). Epicuro herdou essa concepção (Carta a Heródota, cf. Dióg. L., X,

67), que era defendida por Lucrécio Caro (De rer. nat, I, pp. 950 ss.). A mesma concepção de E. era

compartilhada pelos estóicos, em particular por Zenão (DIÓG. L., VII, 140).

Obliterada durante muito tempo pela concepção aristotélica, essa doutrina volta a apresentar-se no

Renascimento. Telésio afirma que o E. deve poder ser receptáculo de qualquer coisa, de tal modo que,

estejam as coisas dentro dele ou distantes dele, ele permaneça idêntico e acolha prontamente todas as

coisas que se sucedem nele, sendo ao mesmo tempo tão grande quanto as coisas que nele acham lugar. O

E., portanto, é infinito e incorpóreo: a existência do vazio é um fato de experiência (De rer. nat, I, 25). A

infinidade do E. era definida por Giordano Bruno no mesmo sentido (De 1'infinito, universo e mondi, I).

Essa concepção de E. prevaleceu na ciência graças a Newton, que dizia: "O E. absoluto, por sua própria

natureza, sem relação com algo exterior, é sempre semelhante e imóvel. O E. relativo é a dimensão móvel

ou a medida do E. absoluto; nossos sentidos o determinam por sua posição em relação aos corpos, sendo

muitas vezes confundido com o E. imóvel; essa é a dimensão de um subterrâneo, de um E. aéreo

ESPAÇO

350

ESPAÇO

celeste, determinado pela sua posição em relação à terra. O E. absoluto e o relativo são idênticos em

forma e grandeza, mas não permanecem sempre numericamente os mesmos. Porque, p. ex., se a terra se

move, um E. do nosso ar, que, relativamente à terra, continua o mesmo, em certo momento fará parte do

E. absoluto que o ar atravessa e, em um outro, será uma outra parte do mesmo E." (Phi-losophiae

naturalis principia mathematica, 1687, I, def. 8 scol.). A polêmica de Leibniz contra essa doutrina não

conseguiu impedir seu êxito. Quase um século depois, Euler dizia: "Suponhamos que todos os corpos que

se acham agora no meu quarto, inclusive o ar, sejam aniquilados pela onipotência divina. Obteremos

então um E. que, apesar de ter o mesmo comprimento, a mesma largura e a mesma profundidade de antes,

já não contém nenhum corpo. Portanto, aí está, no mínimo, a possibilidade de uma extensão que não é um

corpo. Semelhante E. sem corpo é denominado vácuo; o vácuo, portanto, é uma extensão sem corpo"

(Lettres â une princesse d'Allemagne, 69, de 21-X-1760; trad. it., p. 228). Já se viu que a noção

newtoniana de E. acabou prevalecendo (talvez por influência do próprio Euler) na doutrina de Kant.

Também prevaleceu em toda a física do séc. XIX, apesar das freqüentes críticas à parte referente ao E.

absoluto. Clerk Maxwell afirmava que "todo o nosso conhecimento tanto do tempo quanto do E. é

essencialmente relativo" (.Matter and Motion, Dover publ., p. 12). Mach falava da "monstruosidade

conceituai do E. absoluto" (Die Mechanik in ihrer Entwicklung, 1883; T ed., 1921, p. X). Essa teoria do E.

foi, porém, assumida ou pressuposta pela física até Einstein.

c) A terceira concepção fundamental do E. é a de Einstein, que prevalece na física contemporânea. À

primeira vista, principalmente ao se considerar só a relatividade restrita, a concepção de Einstein constitui

um retorno à teoria clássica do E. como posição ou lugar. Diz Einstein a respeito: "Nosso E. físico, do

modo como o concebemos por meio dos objetos e de seu movimento, tem três dimensões e as posições

são caracterizadas por três números. O instante em que se verifica o evento é o quarto número. A cada

evento correspondem quatro números determinados e um grupo de quatro números corresponde a um

evento determinado. Portanto, o mundo dos eventos constitui um contínuo quadridimensional"

(EINSTEIN-INFELD,

The Evolution of Physics, III; trad. it., p. 217). Nesse conceito de E., a novidade parece ser constituída

exclusivamente pelo acréscimo da coordenada temporal às coordenadas com que Descartes definia o E.

Mas na relatividade geral, o afastamento dos conceitos tradicionais é mais radical. Aí não tem mais

sentido falar de E. sem considerar o campo, que é usado para representar os fenômenos físicos. Tanto os

fenômenos inerciais quanto os gravitacionais são explicados por mudanças na estrutura métrica do

campo: "Em vez de um sistema de referência rígido e fixo (observou-se com justeza), agora se tem a

oportunidade de constatar as variações na curvatura do E. ou, o que dá no mesmo, o uso de critérios não

euclidianos de medida e de cálculo em diferentes partes do campo como um todo, segundo as variações

na densidade da matéria e da energia. Portanto, sem levar em conta o campo, não há nada e, contrariando

até mesmo a relatividade restrita, nem sequer o E. vazio. Nesse sentido, o campo, segundo Einstein,

substitui como concepção unitária tanto a matéria (ponderável ou imponderável) quanto o E." (M. K.

MUNITZ, Space, Time and Creation, 1957, VII, I; trad. it., pp. 112-13). Paradoxalmente, portanto, a

concepção mais atualizada do E. não é senão a renúncia implícita ao conceito de E. e o encaminhamento

para o uso de outros conceitos, menos vinculados a abstrações tradicionais e mais capazes de descrever os

resultados da observação.

2- O problema da realidade do E. deu lugar a três diferentes teses: a) da realidade física ou teológica do

E.; b) da subjetividade do E.; c) de que o E. é indiferente ao problema da realidade ou irrealidade.

d) A tese da realidade física ou teológica do E. é típica da filosofia antiga. Concebendo o E. como lugar

ou posição ou como recipiente, os antigos acreditavam na realidade do E. e consideravam-no um

elemento ou uma condição do mundo ou mesmo um atributo de Deus. Enquanto para Platão, para

Aristóteles e para os epicuristas o E. é constituinte do mundo, para os neoplatônicos é Deus. Essa

concepção é atribuída por Sexto Empírico aos peripatéticos: "Parece que, para os peripatéticos, o primeiro

Deus é o lugar de todas as coisas. De fato, segundo Aristóteles, o primeiro Deus é o limite dos céus... E

uma vez que o limite dos céus é o lugar de todas as coisas dentro dos céus, Deus será o lugar de todas as

coisas" (Adv. math.,

ESPAÇO

351

ESPAÇO

II, 33). A filosofia judaico-alexandrina adota essa concepção, que reaparece nos livros da Cabala. No

séc. XVII, foi aceita por Campanella (De sensu rerum, I, 12), por Henry More (Enchiridion

metaphysicum, I, 8) e por Spi-noza, que concebeu a extensão como um atributo de Deus e afirmou,

portanto, que "tudo o que é, é em Deus" (Et., I, 15). O próprio Newton falou do E. como sensorium, órgão

mediante o qual Deus move as coisas (Opticks,

III, q. 31; Dover publ., p. 403), conceito criticado longamente por Leibniz em suas cartas a Clarke, mas

aceito no séc. XVIII por vários escritores, inclusive o próprio Clarke. Como última manifestação desse

ponto de vista pode-se considerar a doutrina de S. Alexander, segundo a qual o E. e o tempo são a

substância do universo e de Deus, estando entre si na mesma relação em que o corpo está com o espírito.

Desse ponto de vista, o E. seria o "corpo" da realidade, logo de Deus, que está no ápice da realidade

(Space, Time and Deity, 1920).

b) A tese da subjetividade do E. foi apresentada pela primeira vez por Hobbes, que definiu o E. como "a

imagem da coisa existente enquanto existente, ou seja, não se considerando dela outro acidente que não

seu aparecer fora do sujeito imaginante" (De corp., VII, § 2). A análise que Locke fez do E. como idéia

complexa de modo também tem como pressuposto a redução do E. a uma idéia (Ensaio, II, 13, 2); essa

redução é ainda mais radical em Berkeley, pela sua oposição ao conceito newtoniano de E.: "A

consideração filosófica do movimento não implica a existência de um E. absoluto distinto do que é

percebido pelos sentidos e relativo aos corpos: está claro que tal coisa não pode existir sem o espírito,

considerando os mesmos princípios que demonstram tese semelhante sobre todos os outros objetos dos

sentidos" (Principies of Human Knowledge, I, 116). Com base no mesmo pressuposto, Hume afirmava

que "a idéia de E. ou extensão não é mais que a idéia de pontos visíveis ou tangíveis, distribuídos em

certa ordem", e que portanto "não podemos fazer idéia do E. ou do vácuo onde nada haja de visível ou

tangível" (Treatíse, I, II, 5, ed. Selby-Bígge, p. 53).

O empirismo havia, assim, afirmado a subjetividade do E., reduzindo-o a um conceito empírico, a uma

idéia derivada de sensações. Leibniz e seus seguidores, por outro lado, considerando o E. como "a ordem

das coexistências", faziam a mesma redução subjetivista, mas chegavam a considerar o E. como um conceito

discursivo, universal, que exprime as relações das coisas entre si. A essas duas formas de subjetividade,

Kant contrapôs a subjetividade transcendental do E., segundo a qual ele é a condição da percepção

sensível. "O E. é uma representação necessária apriori, que serve de fundamento para todas as intuições

externas. Nunca se pode formar a representação da inexistência do E., ainda que se possa perfeitamente

pensar que no E. não há objeto algum. O E. deve ser, portanto, considerado como a condição da

possibilidade dos fenômenos, e não como uma determinação dependente deles; é uma representação

apriori que está necessariamente no fundamento dos fenômenos externos" (Crít. R. Pura, § 2). Nesse

sentido, o E. não é nem conceito nem percepção, mas "intuição apriori" ou "intuição pura", ou seja,

condição de qualquer intuição externa possível. Assim entendido, corresponde exatamente ao "E.

absoluto" de Newton, que este entendia como sensorium de Deus; para Kant é como o sensorium do

sujeito cognoscente, isto é, a condição absoluta da possibilidade dos objetos externos.

Na filosofia moderna e contemporânea a tese da subjetividade do E. assume a forma do caráter aparente

ou ilusório do E. Idealismo e espíritualismo insistem nessa tese. Hegel afirmava que "o E. é mera forma,

uma abstração, uma abstração da exterioridade imediata" (Ene, § 254): o que, todavia, não o impedia de

procurar uma demonstração racional da necessidade das três dimensões do E. (Ibid., § 255). O idealismo

de inspiração hegeliana considera o E. simples, aparência (cf. BRADLEY, Appearance and Reality, 1893;

GENTILE, Teoria generale dello spirito, 1916, cap. IX). E o espíritualismo segue o mesmo caminho

quando, com Berg-son, vê o E. como a decadência, a dispersão ou a exteriorização da duração real da

consciência (Essai sur les données immédiates de Ia cons-cience, 1889; Évol. créatr., 3

ed., 1934, pp.

219 ss.). Teses análogas a essas foram e são freqüentemente repetidas na filosofia contemporânea.

c) A terceira alternativa que o problema da realidade do E. deixou aberta é a rejeição do problema e a

afirmação de que o E. não é real nem irreal, embora possa, em alguma das suas determinações métricas,

ser empregado na descrição da realidade. Esse ponto de vista come-

ESPAÇO VITAL

352

ESPÉCIE

çou a amadurecer com a descoberta das geo-metrias não euclidianas, quando se percebeu a dificuldade de

saber se uma dessas geometrias está incorporada na estrutura física do mundo. Embora os matemáticos se

tenham pronunciado algumas vezes em favor da resposta positiva a essa questão, optando em sua maioria

pela geometria euclidiana, o caráter provisório e parcial dessas respostas mostra, mais do que qualquer

outra coisa, a impossibilidade de resolver a questão e induz à adoção do ponto de vista que prescinde

dela. Pode-se então afirmar que só motivos de oportunidade científica sugerem o uso de um esquema

geométrico particular para a descrição de determinado campo de fenômenos. A esse respeito M. K.

Munitz diz o seguinte: "Poderá ser mais conveniente e fecundo usar um esquema métrico e não outro,

mas não podemos dizer que são os fatos que nos levam a fazer isso. O problema é o seguinte: a adoção de

um valor particular para a cur-vatura, tomado em conjunção com o resto da teoria, permite-nos fazer

inferências corretas a partir de dados fatos para outros fatos? Se a exatidão dos fatos observáveis inferidos

for maior quando estabelecidos por uma teoria com sua métrica própria e não por outra, poderemos dizer

que 'a métrica do universo é assim e assim'. Esta última expressão não passa de um modo sumário de

aludir à superioridade relativa de dada teoria ou modelo do universo" (Space, Time and Creation, VII, §

4; trad. it., p. 133).

ESPAÇO VITAL. V. CAMPO.

ESPÉCIE (gr. elôoç; lat. Species; in. Kind, Species; fr. Espèce, ai. Ari, Species; it. Speciê). 1. Conceito

que é parte ou elemento de outro conceito. Nesse sentido, essa palavra foi co-mumente empregada por

Platão (cf Sof, 235 d, Teet., 178 a etc), por Aristóteles (Met, X, 7, 1057 b 7; Cat. 2 b 7, etc.) e ilustrada em

Isagoge de Porfírio, que lhe dá a seguinte definição: "A E. é o que se situa sob o gênero e a que o gênero é

atribuído essencialmente". E acrescenta: "A E. é o atributo que se aplica essencialmente a uma pluralidade

de termos que diferem especificamente entre si", observando-se, porém, que esta última definição só se

aplica à "E. especialíssima", que precede imediatamente o indivíduo, como p. ex. o conceito de homem

(Isag., 4, 10 ss.). Nesse sentido o conceito de E. permaneceu inalterado em toda a lógica tradicional, até

que, com a afirmação da lógica matemática, foi substituído pelo conceito de classe (v.).

No domínio da biologia, durante algum tempo esse termo teve um significado correspondente ao descrito,

entendendo-se por E. um tipo biológico bem definido por características hereditárias e subordinado a um

outro tipo mais amplo (gênero). Mas na biologia contemporânea os conceitos de gênero e espécie

deixaram de referir-se aos significados tradicionais, e por E. entende-se simplesmente uma classe de

indivíduos cujos acasalamentos produzem indivíduos férteis, o que não ocorre com híbridos nascidos de

acasalamentos entre indivíduos pertencentes a E. diferentes (C. PIN-CHER, Evolution, 1950, p. 21;

KALMUS, Variation and Heredity, 1957, p. 29).

2. O mesmo que idéia no sentido platônico (v. IDÉIA).

3. O mesmo que forma no sentido aris-totélico (v. FORMA).

4. Em relação ao significado 3 e na linguagem da escolástica medieval, a E. é intermediária do

conhecimento, ou seja, o objeto próprio da sensibilidade ou do intelecto, enquanto forma que a

sensibilidade ou o intelecto abstrai das coisas. Essa doutrina foi expressa com toda a clareza por S.

Tomás, que, comentando o trecho do De anima (III, 8, 431 b 21), em que Aristóteles diz que "a alma é de

certo modo todas as coisas", observa: "Se a alma é todas as coisas, é necessário que ela seja as próprias

coisas, sensíveis ou inteligíveis — no sentido da afirmação de Empédocles, de que conhecemos a terra

com a terra, a água com a água, etc. — ou então que ela seja as espécies. Mas por certo a alma não é a

coisa, pois, p. ex., na alma não há as pedras, mas a E. da pedra". Ora, a E. é a forma da coisa. Logo, "o

intelecto é a potência receptiva de todas as formas inteligíveis e o sentido é a potência receptiva de todas

as formas sensíveis" (cf. também S. Th., I, 2. 84 a, 2). A doutrina da E. ou, como também se diz, da

similitude, como intermediária entre o objeto e a potência cognoscitiva humana, predomina durante o

período clássico da escolástica: é aceita por Boaventura (In Sent., II, d. 39, a. 1, q. 2) e por Duns Scot

(Op. Ox., I, d. 3, q. 7, n. 2, 3, 20), mas posta de lado pela escolástica do séc. XIV. Durand de Ppurçain (In

Sent., II, d. 3, q. 6, n. 10) e Pedro Aureolo (In Sent., I, d. 9, a. 1) negam peremptoriamente a existência da

E. e afirmam que o objeto do conhecimento é a própria coisa. Essa doutrina é veementemente ratificada

por Ockham com o argumento de que, se a E. fosse o objeto imediato do conheci-

ESPECIFICAÇÃO

353

ESPECULAÇÃO

mento, o conhecimento não seria conhecimento do objeto, mas da sua imagem, assim como a estátua de

Hércules não levaria a conhecer Hércules, nem permitiria julgar da sua semelhança com ele se não se

conhecesse o próprio Hércules (In Sent., II, q. 14, T). O ponto de vista que permitiu que esses escolásticos

abandonassem a noção de E. foi o da intenciona-lidade (v.) do conhecimento, segundo a qual o ato de

conhecer é uma relação com o objeto em pessoa. Todavia, a doutrina cartesiana da idéia como objeto

imediato do conhecimento pode ser considerada, sob certos aspectos, a retomada da noção escolástica da

E. (v. IDÉIA).

ESPECIFICAÇÃO (in. Specification- fr. Specification; ai. Spezifikation; it. Specificazioné). Kant

chamou de "lei transcendental de E." a regra que "impõe ao intelecto procurar sob todas as espécies que

se nos deparam certo número de subespécies e, para cada diferença, certo número de diferenças menores"

(Crít. R. Pura, Apêndice à Dialética transcendental). Essa lei tem o seu correspondente simétrico na lei

da homogeneidade'(v.), segundo a qual o múltiplo deve ser continuamente posto sob gêneros superiores;

ambas as leis confluem na lei da afinidade (v.) de todos os conceitos, que permite a passagem de um

conceito para o outro (Ibid.). O princípio da E. foi chamado por Hamilton de "tei de heterogeneidade" (v.

HOMOGENEIDADE).

Kant falou também de uma "lei da E. da natureza", segundo a qual a natureza especifica suas leis gerais

segundo o princípio de finalidade relativa à nossa faculdade de conhecer. Mas essa lei pertence à esfera

do juízo reflexivo, ou seja, não faz parte da natureza, mas simplesmente prescreve uma regra para a sua

interpretação (Crít. do Juízo, Intr., § V).

ESPECULAÇÃO (gr. Becopía; lat. Speculatio; in. Speculation-, fr. Spéculation; ai. Spekulation; it.

Speculazione). O termo tem dois significados: le

contemplação ou conhecimento desinteressado; 2-

conhecimento ultra-empírico ou sem base na experiência. No primeiro significado, a E. se contrapõe à

ação; no segundo, à experiência, ou ao conhecimento "natural".

Os antigos entenderam por E. a atividade cognoscitiva não utilizada para um fim qualquer, mas como

fim em si mesma. O conceito de E., nesse sentido, foi fixado por Aristóteles, que qualificou de

especulativas (ou teoréticas) as ciências naturais, porquanto "consideram a substância que tem em si

mesma o princípio

do movimento e do repouso". Com efeito, uma ciência desse gênero não é prática nem produtiva. A

atividade produtiva tem princípio na mente ou na habilidade do artista, e a atividade prática na decisão de

quem age. "Logo, se todo pensamento é prático, produtivo ou teórico as ciências naturais são

especulativas e consideram o que tem em si capacidade de mover-se" (Mel, VI, I, 1025 b 18). O objeto

das ciências especulativas é o necessário, já que só o necessário, que não pode ser diferente do que é, não

dá o que fazer ao homem. E só na E. o homem encontra felicidade. "Quanto maior a E., maior também a

felicidade, e encontra-se mais felicidade naquilo em que há maior especulação. Isso não acontece por

acaso, mas pela própria natureza da E., que tem valor em si mesma, de sorte que a felicidade é uma

espécie de E." (Et. nic, X, 8, 1178 b 28).

Essa exaltação da E., que constitui um dos modos fundamentais de entender a função da filosofia (v.), foi

herdada sobretudo pelo misticismo neoplatônico. Plotino reduziu todas as atividades à E. e afirmou que a

própria geração das coisas naturais é E.: E. de Deus (Enn., III, 8, 5). O misticismo medieval identifica E.

com contemplação, que é o grau mais alto da ascensão mística antes do êxtase (cf. RICARDO de S. VÍTOR,

De contemplatione, I. 3), mas S. Tomás a identifica com a meditação, que é o grau anterior (S. Tb., II, 2,

q. 180, a. 3, ad 2Q

). Em todos esses usos, todavia, o significado de contemplação desinteressada é

predominante e fundamental.

2° Kant introduziu um novo significado do termo, que é o predominante no uso moderno: "O

conhecimento teórico é especulativo quando se refere a um objeto ou ao conceito de um objeto a que não

se pode chegar com nenhuma experiência. A E. contrapõe-se, por isso. ao conhecimento natural, que só se

refere a objetos ou predicados que podem ser dados em uma experiência possível" (Crít. R. Pura, O ideal

da razão pura, seç. VII). Esse significado permaneceu inalterado na tradição, mesmo porque Hegel

adotou-o, modificando seu sinal, ou seja, considerando autêntico apenas o conhecimento especulativo.

Chamou de especulativo ou positivo racional o terceiro momento da dialética, o da síntese, em que se tem

"a unidade das determinações na sua oposição". Essa unidade significa que "a filosofia nada tem a ver

com meras abstrações ou pensamentos formais, mas apenas com pensamentos concre-

ESPERANÇA

354

ESPIRITO

tos", ou seja, com pensamentos que são ao mesmo tempo realidades {Ibid., § 82). Além disso, é da

filosofia especulativa a demonstração da necessidade de seus objetos {Ene, § 9). Assim, em Hegel, o

adjetivo especulativo indica o ponto de vista que considera a realidade como racionalidade, a

racionalidade como real, e ambas como necessidade. O adjetivo que Kant empregava para designar o que

está além da experiência possível, portanto do conhecimento efetivo, é usado por Hegel para designar o

conhecimento efetivo que, como tal, está além da experiência e das separações que nesta aparecem.

Os significados de E. e de especulativo fixaram-se nessa alternativa. Entende-se por E. um conhecimento

que não encontra fundamento ou justificação na experiência ou na observação: por um lado, esse é um

motivo para declarar ilusório ou quimérico tal conhecimento, por outro (mas cada vez menos), motivo

para julgá-lo superior.

ESPERANÇA (in. Hope, fr. Esperance, ai. Hoffnung; it. Speranzd). 1. Uma das emoções fundamentais

(v. EMOÇÃO).

2. Uma das virtudes teologais (v. VIRTUDE).

ESPIRITISMO (in. Spiritism; fr. Spiritisme, ai. Spiritismus; it. Spiritismó). Crença em fenômenos

mentais ou naturais não explicáveis por métodos comuns ou científicos e que devem ser atribuídos à ação

de espíritos, sejam estes almas de pessoas mortas ou potências angélicas ou demoníacas (v. METAPSÍQLTCA).

ESPÍRITO (in. Mind, Spirit; fr. Esprit; ai. Geist; it. Spirito). Podem-se distinguir os seguintes

significados:

s Alma racional ou intelecto (v.) em geral; esse é o significado predominante na filosofia moderna e

contemporânea, bem como na linguagem comum.

2- Pneuma (v.) ou sopro animador, admitido pela física estóica, passando desta a várias doutrinas antigas

e modernas. É o significado originário do termo, do qual derivaram todos os outros. Esse significado

ainda permanece nas expressões em que E. significa "aquilo que vivifica". Kant usou o termo nesse

sentido em sua teoria estética: "No significado estético, E. é o princípio vivificante do sentimento. Mas

aquilo com que esse princípio vivifica a alma, a matéria de que se serve, é o que confere impulso finalista

à faculdade do sentimento e a insere num jogo que se alimenta de si mesmo e fortifica as faculdades de que resulta" {Crít. do Juízo, § 49; Antr., % 71 b). Foi com esse sentido que a palavra

E. permaneceu no uso corrente, em que às vezes se contrapõe a "letra", para indicar o que vivifica ou, sem

metáfora, o significado autêntico de alguma coisa. Nesse sentido, foi também empregada por

Montesquieu no título da sua obra, O E. das leis.

Substâncias incorpóreas, ou seja, anjos, demônios e almas dos mortos. Era nesse sentido que Locke

empregava a palavra spirit (reservando mind a E. no significado le

) e dizia: "Com exceção de algumas

pouquíssimas idéias que obtemos mediante a reflexão e tudo o que, a partir delas, podemos reunir a

respeito do Pai de todos os E., o eterno e independente autor deles, de nós e de todas as coisas, até mesmo

da existência de outros E., não temos informação segura a não ser por via de revelação" {Ensaio, IV, 3,

27). E Kant, em Sonhos de um visionário esclarecidos por sonhos da metafísica (1766), entendia Geist no

mesmo sentido: "E. é um ser dotado de razão. Não é, pois, um dom maravilhoso ver E., já que quem vê

homens vê seres dotados de razão. Mas prossigamos: esse ser que no homem é dotado de razão é apenas

uma parte do homem; e essa parte, que o vivifica, é um E." {Trãume eines Geistersehers, I, 1). Como

Locke, Kant é cético sobre a existência do E. nesse sentido e, em todo caso, julga impossível demonstrála. Também com esse sentido, a palavra E. permaneceu no uso corrente

(v. ANJOS; DEMÔNIO; ESPIRITISMO).

Matéria sutil ou impalpável que é a força animadora das coisas. Esse significado, derivado do

estoicismo, encontra-se com freqüência nos magos do Renascimento, sobretudo em Agripa {De oceulta

philosophia, I, 14) e em Paracelso {Meteor, pp. 79 ss.).

Em relação mais estreita com o significado le

, esse termo às vezes significa disposição (v.) ou atitude

(v.), como nas célebres expressões de Pascal "E. de geometria" e "E. de finu-ra" e em expressões

correntes como "E. religioso", "E. esportivo", etc.

Desses cinco significados, o único estritamente vinculado à problemática da filosofia moderna é o

primeiro. Foi Descartes quem introduziu e impôs esse significado. "Portanto, a rigor, não sou mais que

uma coisa que pensa, um E., um intelecto ou uma razão, termos cujo significado antes me era

desconhecido" {Méd., II). E na resposta às segundas objeções ele esclarece, em forma de definição, o

signifi-

ESPIRITO

355

ESPIRITO

cado do termo: "A substância na qual reside imediatamente o pensamento aqui é chamada de espírito.

Embora esse nome seja equívoco, porque às vezes é atribuído também ao vento e aos liquores

sutilíssimos, não conheço nenhum outro mais apropriado" (II Rép., def. VI). Embora nessa expressão de

Descartes a noção de substância sirva de intermediária entre o significado novo e o antigo (substância

incorpórea) do termo, seu uso em Descartes acaba por tomá-la equivalente a consciência. Substância

pensante, consciência, intelecto ou razão são, portanto, sinônimos de espírito. Locke, como se disse,

usava o termo mind no mesmo sentido (cf., p. ex., Ensaio, II, 1, 5). Leibniz dizia: "O conhecimento das

verdades necessárias e eternas é o que nos distingue dos simples animais e nos dota de razão e ciência,

elevando-nos ao conhecimento de nós mesmos e de Deus. É isso o que em nós se chama alma racional ou

E." (Monad., § 29). Berkeley, por sua vez, adotou esse termo e estabeleceu suas equivalências: "Esse ser

ativo e perceptivo é o que chamo de mind, spirit, soul (alma) ou myself (eu)" (Principies of Human

Knowledge, I, § 2). Hume entendia esse termo como alma, intelecto ou eu (Treatise, I, 4, 2, ed. SelbyBigge, p. 207). Essas equivalências mantêm-se constantes no uso posterior do termo: assim, os problemas

a que ele dá origem são os vinculados às noções de alma, consciência, intelecto, razão e eu. Nesses

verbetes, encontrar-se-á a indicação dos problemas que tiveram origem na noção de E. em suas diversas

especificações. Aqui basta recordar que alguns dos empregos paradoxais às vezes encontrados na filosofia

contemporânea se referem na realidade ao significado tradicional instituído por Descartes. Assim, quando

L. Klages contrapôs E. a alma, entendeu por E. o conjunto de atividades racionais, confrontadas com as

tendências instintivas representadas pela alma (Der Geist ais Widersacher der Seele, 1929). Por outro

lado, G. Santayana entendeu E. no sentido — também cartesiano — de consciência: "Por E. entendo não

só a intuição passiva implícita em ser dado de essência, mas também o entendimento e a crença que pode

acompanhar a presença da essência" (Scepticism and Animal Faith, cap. 26, Dover Publ., p. 272). De

resto, chega a ser supérfluo advertir que, na expressão "ciências do E.", difundida por Dilthey, entende-se

por E. a atividade racional do homem (v. CIÊNCIAS, CLASSIFICAÇÃO DAS).

Foi só com Hegel que se teve uma especificação diferente da noção de E., com as noções de E. objetivo e

E. absoluto. Se por E. subjetivo ele entende o E. finito, ou seja, alma, intelecto ou razão (E. no significado

cartesiano do termo) (Ene, § 386), por E. objetivo ele entende as instituições fundamentais do mundo

humano, quais sejam, direito, moralidade e eticidade, e por E. absoluto entende o mundo da arte, da

religião e da filosofia. Nessas duas concepções, o E. deixou de ser atividade subjetiva para tornar-se

realidade histórica, mundo de valores. Enquanto E. objetivo é o mundo das instituições jurídicas, sociais e

históricas que culmina na eticidade (que compreende as três principais instituições históricas: família,

sociedade civil e Estado), E. absoluto é o mundo da Autoconsciência, que se revela a si mesma nas

produções superiores, que são a arte, a religião e a filosofia (Ibid., §§ 486, 553). Para Hegel, as três

formas de E. sâo manifestações da Idéia, da Razão infinita, mas é só no E. objetivo e no E. absoluto que a

Idéia ou Razão se realiza plenamente ou chega à manifestação acabada ou adequada. Essas noções

caracterizam o idealismo romântico de inspiração he-geliana, que identificou E. com sujeito absoluto ou

eu universal, como o fez Gentile (Teoria generale dello S., 1920), ou com Conceito, em sua

universalidade ou concretude, que é a Razão absoluta, como o fez Croce (Lógica. 1920, pp. 26 ss.).

Mesmo fora do idealismo, todavia, a noção do E. objetivo, como mundo de instituições his-tórico-sociais,

de valores institucionalizados ou de formas de vida, foi acolhida e estudada. De fato, foi aceita por

Dilthey, que por ela entendeu "a conexão estrutural das unidades vivas, que continua nas comunidades" e

criticou o caráter absoluto e dogmático dessa noção em Hegel (Gesammelte Schriften, VII, p. 150; cf. P.

ROSSE, Lo storicismo tedesco contemporâneo 1956, pp. 104-105). Nesse sentido limitado, a noção foi

aceita por E. Spranger, que entendeu como ciência do E. a disciplina que cuida das formações

ultrapessoais ou coletivas da vida histórica (Lebensformen, 1914, p. 7). Foi aceita igualmente por N.

Hartmann, que considerou o E. objetivo como uma superestrutura que se eleva acima do mundo

orgânico. Ao E. objetivo pertenceriam todas as produções espirituais: letras, artes, técnicas, religiões,

mitos, ciências, filosofias, etc. Ele é o verdadeiro protagonista da história, segundo Hartmann (Das

Problem

ESPÍRITO NACIONAL

356

ESPIRITUAUSMO

desgeistigen Seins, 1931, P- 262). Acima do E. Objetivo, Hartmann situa o E. vivo, que seria a unidade do

E. objetivo e da consciência pessoal (Jbid., p. 259). Por certo Hartmann ainda está muito próximo da

inspiração hegeliana. Mas o caráter impessoal e objetivo do E. também é ressaltado por Dewey, que parte

de pressupostos filosóficos diferentes: "Toda a história da ciência, da arte e da moral demonstra que o E.

que aparece nos indivíduos não é, como tal, E. individual. É em si mesmo um sistema de crenças, de

reconhecimentos e de ignorâncias, de aceitações e de recusas, de expectativas e de apreciações de

significados, e foi instituído sob a influência do costume e da tradição" (Experience and Nature, 1926, p.

218).

ESPÍRITO NACIONAL (in. National spirit; fr. Esprit d'une nation; ai. Volksgeist; it. Spirito nazionalê).

Conceito introduzido por Mon-tesquieu, que exprime o caráter fundamental da nação enquanto resultante

de uma multiplicidade de fatores. Diz Montesquieu: "Muitas coisas conduzem os homens: o clima, a

religião, as leis, os princípios de governo, as tradições, os costumes, os usos; a partir daí se forma o E.

geral, que é seu resultado" (Esprit des lois, 1748, XIX, 4). Em outro trecho, Montesquieu chama o E.

nacional de "alma universal'' (Mélanges inéríits, p. 160), mas, em todo caso, estava bem longe de

transformar esse conceito numa realidade em si. Esse passo foi dado por Hegel, que concebeu o E.

nacional como o verdadeiro sujeito da história: "O E. da história é um indivíduo de natureza universal

mas determinado: em geral, uma nação; o E. de que tratamos é o E. da nação. Os E. das nações

distinguem-se conforme a idéia que fazem de si mesmos, conforme a superficialidade ou a profundidade

com que compreenderam e aprofundaram o que é o E." (Pbilosophie der Geschichte, ed. Lasson, p. 36;

trad. it., I, p. 43). Periodicamente, determinado E. nacional assume o papel de "E. do mundo" (Weltgeist),

de guia e sujeito único da história. "O Weltgeist é o E. do mundo, tal como ocorre na consciência humana;

os homens estão para ele como as realidades singulares estão para a totalidade que as consubstancia. E

esse E. do mundo conforma-se ao E. divino, que é o E. absoluto. Assim como Deus é onipresente, está em

todos os homens, aparece na consciência de cada um, isso é o E. do mundo" (Jbid., p. 37; trad. it., p. 44).

A noção de E. do mundo foi

muito repetida e em geral se encontra em todas as concepções providencialistas de história (v.).

ESPIRITUALISMO (in. Spiritualism, Perso-nalism; fr. Spiritualisme, ai. Spiritualismus; it.

Spiritualismo). 1. Entende-se por esse termo toda doutrina que pratique a filosofia como análise da

consciência (v.) ou que, em geral, pretenda extrair da consciência os dados da pesquisa filosófica ou

científica. Essa palavra começou a ser utilizada no século passado por V. Cousin, que, no prefácio à

edição de 1853 de sua obra Du vrai, du beau et du bien, assim escrevia: "Nossa verdadeira doutrina,

nossa verdadeira bandeira é o E., essa filosofia tão sólida quanto generosa, que começa em Sócrates e

Platão, que o Evangelho difundiu pelo mundo, que Descartes colocou nas formas severas do pensamento

moderno, que no séc. XVII foi uma das glórias e das forças da pátria, que pereceu com a grandeza

nacional no séc. XVIII e que no início deste século Royer Collard reabilitou no ensino público, enquanto

Cha-teaubriand e Madame de Staèl a transportavam para a literatura e para a arte... Essa filosofia ensina a

espiritualidade da alma, a liberdade e a responsabilidade das ações humanas, as obrigações morais, a

virtude desinteressada, a dignidade da justiça, a beleza da caridade; e além dos limites deste mundo

mostra um Deus, autor e modelo da humanidade, que, depois de tê-la criado evidentemente para um

propósito excelente, não a abandonará no desenrolar misterioso de seu destino. Essa filosofia é a aliada

natural de todas as causas justas. Sustenta o sentimento religioso, favorece a verdadeira arte, a poesia

digna desse nome, a grande literatura; é o apoio do direito; rejeita igualmente a demagogia e a tirania,

etc". Esse programa do E., magistralmente delineado por Cousin, foi adotado por todas as numerosíssimas

formas assumidas por essa corrente filosófica na filosofia moderna e contemporânea. O apoio às "boas

causas", isto é, aos valores morais, políticos, sociais e religiosos da tradição, continuou sendo

preocupação constante do E., que, sob esse aspecto, tem o comportamento e a natureza de uma

escolástica (v.). O meio de realizar seu programa foi também indicado por Cousin: o recurso à

consciência, à reflexão interior ou introspecçâo para o inventário dos dados indispensáveis à especulação.

O recurso à consciência, como o próprio Cousin observava, vincula o E. ao idealismo romântico, mas este

não

ESPIRITUALISMO

357

ESPONTANEIDADE

compartilha com o idealismo romântico a identificação entre consciência finita (humana) e Consciência

infinita (divina). Como defensor da teologia cristã tradicional (a principal das suas "boas causas"), o E.

não admite essa identificação, que lembra panteísmo ou ateísmo (v.).

A figura principal do E. do século passado é Maine de Biran (1766-1824); a figura principal do E. do séc.

XX é Henri Bergson (1859-1941). O E. tem congenialidade com a filosofia francesa, que hauriu em

Montaigne e Pascal a prática de filosofar como interrogação da consciência. Mas em todos os países suas

manifestações são numerosas, conquanto não muito diferentes. As grandes figuras da filosofia do

risorgimento italiano, Galluppi, Rosmini, Gioberti e Mazzini, inspiraram-se na tradição espiritualista. Na

Alemanha, a obra de Hermann Lotze inspirou e conduziu a retomada do E., e a obra Microcosmo, desse

autor, pode-se dizer que constitui o epítome do E. oitocentista, defendido de forma inteligente contra o

cientificismo positivista. No mundo contemporâneo, a obra de Bergson renovou o E. ao ir ao encontro, na

medida do possível, das exigências da ciência e ao re-propor suas teses fundamentais sobre problemas

específicos, como liberdade, alma, vida, moralidade, religião, etc. Em todas as suas formas, porém, o E.

tem em comum algumas teses fundamentais", que derivam do seu conceito da filosofia como análise da

consciência e que podem ser assim resumidas:

a Negação da realidade do mundo externo, ou seja, o idealismo gnosiológico. Essa negação pode ser mais

ou menos condicionada ou indireta, mas em última análise é inevitável, porque uma realidade exterior à

consciência seria, por definição, inacessível a esta e contradiria o compromisso metodológico do espiritualismo. Logo, direta ou indiretamente, essa doutrina reduz a realidade a objeto imediato da consciência;

Conseqüente redução da ciência a conhecimento falso, imperfeito ou preparatório. Os espiritualistas

mais avisados, como Lotze e Bergson, reduziram a ciência a conhecimento preparatório.

Inventário, na consciência, de dados aptos a construir o mundo da natureza e o mundo da história em

seu caráter finalista ou providencial.

Inventário, na consciência — e, portanto, no mundo da natureza e da história —, de dados que

remontariam a Deus ou a um princípio

divino em alguma de suas especificações que se ajustasse à tradição teológica do cristianismo.

Defesa da tradição e das instituições em que a tradição se encarna, porquanto a tradição é interpretada

como manifestação no mundo humano do mesmo princípio divino que se revela na consciência. A defesa

das "boas causas", de que falava Cousin, na maioria das vezes se traduz em conservadorismo político.

2. O mesmo que espiritismo. Esse uso é mais comum em inglês, mas pode ser encontrado também em

italiano e em alemão (cf., p. ex., a obra de I. H. FICHTE, Der neue Spiritua-lismus, 1878).

ESPONTANEIDADE (lat. Spontaneitas-, in. Spontaneity, fr. Spontanéité, ai. Spontaneitát; it.

Spontaneitã). O adjetivo spontaneusrão passa da tradução latina de ÉKOÚOIOÇ, que significa livre.

Leibniz, que introduziu esse termo na linguagem filosófica moderna, indica corretamente sua origem e

significado: "Aristóteles definiu bem a espontaneidade ao dizer que uma ação é espontânea quando seu

princípio está no agente. Spontaneum est, cuiusprincipium est in agente' {Et. nic, III, 1, 1110 a 17). É

assim que nossas ações e nossas vontades dependem inteiramente de nós" {Teod., III, § 301). Em certo

trecho, ele distingue liberdade de E., dizendo que "a liberdade é a E. de quem é inteligente, de tal modo

que o espontâneo no animal ou em outra substância desprovida de inteligência eleva-se no homem ou em

outra substância inteligente e chama-se livre" (Op.. ed. Erdmann, p. 669)- Mas, levando em conta ou não

essa distinção, a E. não é mais que o conceito clássico da liberdade como causa sui. o que também deixa

clara a definição de Wolff. segundo a qual ela é "o princípio intrínseco para determinar-se a agir"

{Psychol. empírica. § 933). No mesmo significado, Kant falou do intelecto como "E. do conhecimento"

enquanto "faculdade de produzir por si representações" {Crít. R. Pura, Lógica transcendental, Introd., I).

Nesse sentido, opõe-se a receptividade (v.) ou passividade (v.) sendo sinônimo de atividade, termo hoje

mais freqüentemente empregado para indicar um processo ou uma mudança que é causa sui, ou seja, que

não tem causa fora de si. Também Heidegger entendeu a E. como liberdade; para isso, identificou-a com a

transcendência em que consiste a liberdade finita do homem: "A essência do si-mesmo (a ipseidadè), a

essência daquele si-mesmo que

ESQUEMA

358

ESSÊNCIA

jaz já no fundo de toda E., consiste na transcendência... Só porque constitui a transcendência, a liberdade

pode revelar-se, no Dasein existente, como modo particular de causalidade, isto é, como autocausalidade"

{Vom Wesen des Grundes, 1929, III; trad. it., p. 65).

ESQUEMA (gr. o%fj(i,a; in. Scheme, fr. Sché-ma; ai. Schema; it. Schemd). No significado simples de

forma ou figura, essa palavra é empregada comumente pelos filósofos. Foi Kant quem deu sentido

específico a esse termo, entendendo com ele o intermediário entre as categorias e o dado sensível; esse

intermediário teria a função de eliminar a hetero-geneidade dos dois elementos da síntese, sendo geral

como a categoria e temporal como o conteúdo da experiência. Nesse sentido o E. ou, mais precisamente,

o E. transcendental, é "a representação de um procedimento geral graças ao qual a imaginação oferece

sua imagem a um conceito" {Crít. R. Pura, Anal. dos Princ, cap. I). Kant distingue vários tipos de E.,

segundo os quatro grupos de categorias, e inclui neles o número (E. da quantidade) e a coisalidade (E. da

qualidade). Em geral, os E. são determinações do tempo e constituem, por isso, fenômenos ou conceitos

sensíveis de objetos de acordo com uma categoria determinada Ubid., Anal. dos Princ, cap. I). O E. foi

entendido por Schelling de modo semelhante, distinguindo-se de imagem (em relação à qual é mais geral)

e de símbolo; para Schelling, E. era a "a intuição da regra segundo a qual o objeto pode ser produzido",

esclarecendo-se essa noção com o exemplo do artífice que deve criar um objeto de forma determinada e

em conformidade com um conceito {System des transzendentalen Idealismus, 1800, III, cap. II, 3

época;

trad. it., p. 183). Esse significado atribuído por Kant e Schelling é o único significado técnico dessa

palavra, que às vezes ainda reaparece (cf., p. ex., LEWIS, An Analysis of Knowledge and Valuation, p.

134). Fora dele, esse termo significa simplesmente modelo, imagem geral, forma (como ocorre, p. ex., em

BERGSON, Matièreet mémoire, pp. 130 ss.; Énergie spirituelle, p. l6l; La pensée et le mouvant, p. 216) ou

projeto geral.

ESQUEMATISMO (gr. axr|M-Crao-Lióç; in. Schematism-, fr. Schématisme, ai. Schematis-mus; it.

Schematismó). 1. Configuração ou estrutura. Esse é o significado comum do termo grego, a que Bacon se

referiu quando falou do E. latente como de um dos dois aspectos fundamentais dos fenômenos naturais (o outro é o processo latente ou processo para a forma). Por

latente Bacon entendeu a configuração ou estrutura dos corpos considerados es-taticamente {De augm.

scient, II, 1), de sorte que o estudo do E. foi comparado por ele ao que é a anatomia para os corpos

orgânicos {Nov. org., 11, 7).

2. Kant entendeu por E. "comportamento intelectual por esquemas" {Crít. R. Pura, Anal. dos Princ, cap.

I), e Schelling usava essa palavra em sentido análogo {System des transzendentalen Idealismus, III, cap.

II, 3

época). Sobre a doutrina kantiana do E., cf. E. PACI, "Critica dello schematismó trascendentale" em

Rivista di Filosofia, 1955, n. 4; 1956, n. 1.

ESQUERDA HEGELIANA (in. Hegelian left; fr. Gaúche hegélienne, ai. Hegelsche Linke, it. Sinistra

hegeliand). Enquanto a direita hege-liana (v.) é a escolástica do hegelianismo, a E. hegeliana tende a

contrapor à doutrina de Hegel os traços ou características do homem que nela não foram adequadamente

reconhecidos. No plano religioso, essa tendência abre caminho para a crítica radical dos textos bíblicos e

para a tentativa de reduzir a mito toda a doutrina da religião (David Strauss, 1808-74). A religião era

considerada por Ludwig Feuerbach (1804-72) como "a autoconsciência do homem, ou seja, como a

projeção na divindade do que o homem quer ser". No plano histórico-político, a E. hegeliana contrapôs à

concepção hegeliana da história como racionalidade absoluta a interpretação materialista, que considera a

história em função das necessidades humanas (K. MARX, 1818-83; F. ENGELS, 1820-95) (v. MATERIALISMO HISTÓRICO).

ESSÊNCIA (gr. "ri ecmv; lat. Essenta-, in. Essence, fr. Essence, ai. Wesen; it. Essenzd). Por este termo,

entende-se Em geral qualquer resposta à pergunta: o quê? P. ex., nas expressões "Quem foi Sócrates? Um

filósofo", "O que é o açúcar? Uma coisa branca e doce", "O que é o homem? Um animal racional", as

palavras "um filósofo", "uma coisa branca e doce", "um animal racional" exprimem a E. das coisas a que

se faz referência nas respectivas perguntas. Algumas dessas respostas limitam-se a indicar uma qualidade

do objeto (p. ex., a de ser branco e doce), ou um caráter (como o de ser filósofo) que o objeto também

poderia não ter. Outras, como p. ex. a que afirma que o homem é um animal racional, parecem indicar

algo a mais, um caráter que qualquer coisa chamada

ESSÊNCIA

359

ESSÊNCIA

"homem" não pode não possuir e que, por isso, é um caráter necessário do objeto definido. Nesse último

caso, a resposta à pergunta o quê? não enunciou simplesmente a E. da coisa, mas sua E. necessária ou sua

substância, e pode ser assumida como sua definição. Portanto, deve-se distinguir: ls

a E. de uma coisa,

que é qualquer resposta que se possa dar à pergunta o quê? 2

) a E. necessária ou substância, que é a

resposta (à mesma pergunta) que enuncia o que a coisa não pode não ser e que é o porquê da coisa, como

quando se diz que o homem é um animal racional, pretendendo-se dizer que o homem é homem porque é

racional.

Os fundamentos que expusemos foram estabelecidos pela primeira vez por Aristóteles, que é o fundador

da teoria da E., assim como é fundador da teoria da substância. É verdade que Aristóteles encontrava os

precedentes dessa teoria em Platão, que por sua vez a atribuía a Sócrates. "Enquanto eu te pedia que me

defi-nisses a virtude inteira", censura Sócrates a Mênon, "tu evitas dizer-me o que ela é e afirmas que toda

ação é virtude, se realizada com uma parte de virtude, como se tu já houvesses dito o que é a virtude na

sua inteireza e eu devesse reconhecê-la mesmo depois de a reduzires a cacos" (Men., 79 b). Nessas

palavras, exigir que Mênon diga o que é a virtude em sua inteireza é exigir que ele enuncie a E.

necessária, ou o que a virtude não pode não ser em qualquer circunstância. É a isso, exatamente, que

Aristóteles dará o nome de substância. Mas nem toda E., ou seja, nem toda resposta à pergunta o quê? é

uma definição desse tipo. Diz Aristóteles: "Quem indica a E. ora indica a substância, ora uma qualidade,

ora uma de outras categorias. Quando, referindo-se a um homem, se diz que ele é um homem ou um

animal, entende-se sua E. como substância. Mas quando, referindo-se à cor branca, diz-se que é branca ou

é uma cor, entende-se a E. como qualidade. Igualmente, quando se faz referência à grandeza de um

côvado, afirmando que ela é a grandeza de um côvado, entende-se que sua E. é quantidade. O mesmo se

diga nos outros casos" (Top., I, 9, 103 b 27). Em outro trecho, Aristóteles contrapõe nitidamente a E.

substancial à E.: "O enunciado sempre se refere a alguma coisa, assim como a afirmação, e é sempre

verdadeiro ou falso; mas o intelecto não é assim, sendo verdadeiro quando enuncia a E. segundo a E.

substancial, e não verdadeiro quando a enuncia relativamente a alguma coisa"

(De an., III, 6, 430 b 26). Com isso, ele não põe no mesmo plano todas as respostas que podem ser dadas

à pergunta "o quê?" Se à pergunta "O que és?" um homem responde "músico", sua resposta não exprime

realmente o que ele é por si mesmo, sempre e necessariamente, ou seja, na sua substância. De fato, ele

poderia muitíssimo bem não ser músico, e, havendo começado a sê-lo, pode deixar de sê-lo. Mas, se

responder que é "um animal racional", então estará expressando o que não pode não ser ou o que é

necessariamente como homem. Exprime, portanto, o que Aristóteles chama de to ti en einaiiquod quid

erat esse), que é a substância considerada à parte de seu aspecto material (Met, VII, 7, 1032 b 14). Esta

segunda resposta é a única que pode valer como definição da E. do homem, ao passo que todas as outras

possíveis determinações de E. não valem como definição porque não dizem o que o homem é de per si ou

necessariamente (Ibid., VII, 4,1029 b 13). Também por isso só a E. necessária ou substância é o

verdadeiro objeto do saber ou da ciência. Sobre estes fundamentos Aristóteles assenta a estrutura

necessária da realidade, que é o objeto específico da teoria da substância (v.).

As considerações precedentes mostram que a teoria da E., embora diferente da teoria da substância, pode

conduzir a ela e ser considerada uma propedêutica dela. Portanto, não é de estranhar que, na evolução

histórica do termo, seu significado muitas vezes tenha sido idêntico ao de E. substancial ou substância.

Mesmo a linguagem comum, na qual freqüentemente se sedimenta o significado filosófico de uma longa

tradição, emprega esse termo quase exclusivamente no sentido de E. necessária. Deveremos então ter em

mente a distinção entre os dois significados já enunciados, que Aristóteles ilustrou perfeitamente: I

a E.

como resposta à pergunta "o quê?"; 2

a E. como substância.

O significado geral e fundamental desse termo pode ser admitido também por filósofos que não

compartilham a teoria da substância. Mas os estóicos, que não admitiram a teoria da substância, evitaram

(ao que saibamos) o termo "essência". Para eles, a definição não manifesta a E. de uma coisa, mas foi

definida (por Crisipo) como "resposta" (apódosis). Com isso, deram a entender que qualquer resposta à

pergunta "o quê?" pode ser considerada definição da coisa sobre a qual se faz a pergunta. Com efeito,

diziam que a descrição "é um discurso

ESSÊNCIA

360

ESSÊNCIA

que conduz à coisa através de suas pegadas" (DióG. L., VII, 1, 60), vendo assim nos enunciados

lingüísticos um modo de orientar-se em relação às coisas, e não a expressão da substância das coisas.

Desse ponto de vista, nem sequer se apresenta a possibilidade de passar da teoria da E. para a teoria da

substância. Uma proposição ou um enunciado qualquer nada exprime que possa referir-se à substância e,

portanto, declarar-se essencial ou acidental em relação a ela, dedutível ou não dedutivel dela, mas

exprime simplesmente um estado de fato, que, se é como se diz, verifica a proposição ou, se não é, tornaa falsa. P. ex., a proposição "é dia" é verdadeira se é dia; falsa, se não é dia (DIÓG. L., VII, 65). Em outros

termos, a relação predicativa (ou o significado predicativo de ser [v.]) deve ser entendida, desse ponto de

vista, como uma relação de fato que remete à identidade verificável entre o objeto significado pelo sujeito

e o objeto significado pelo predicado, e não como uma relação de inerência ou pertinência, ou como uma

relação qualquer que implique conexão substancial ou necessária. Quando, a partir do séc. XIII, começou

a prevalecer a orientação estóica da lógica, até então quase obliterada pela orientação aristotélica,

aparecendo o que se chamou de via moderna, ou terminista (em oposição à via antiga, aristotélica), o

significado da cópula foi explicitamente definido em oposição ao significado que fora atribuído à cópula

com base na teoria da substância. Assim, Alberto da Saxônia, depois de distinguir o significado

existencial do significado predicativo do verbo é, diz a propósito deste último: "Quando o verbo aparece

como terceiro constituinte [da proposição, isto é, como cópula dos outros dois], significa certa

composição do predicado em relação ao sujeito, graças à qual sujeito e predicado estão pelo mesmo

objeto" (Log., I, 6). Essa doutrina será repetida com freqüência durante o séc. XIV (cf., p. ex., BURIDAN,

Sophisrnata, cap. 2, concl. 10), mas é Ockham que mostra claramente seu significado, ao mesmo tempo

polêmico e positivo: "Proposições como 'Sócrates é homem' ou 'Sócrates é animal' não significam que

Sócrates tem humanidade ou animalidade, nem significam que a humanidade ou a animalidade está em

Sócrates, nem que Sócrates é homem ou animal, nem que o homem ou o animal é uma parte da substância

ou da essência de Sócrates, ou uma parte do conceito ou da substância de Sócrates. Significam apenas que

Sócrates é na

realidade um homem e é na realidade animal, não no sentido de que Sócrates é esse predicado 'homem' e

esse predicado 'animal', mas no sentido de que existe alguma coisa pela qual estão o predicado homem e o

predicado animal: como quando acontece que esses dois predicados estão por Sócrates" (Summa log., II,

2). Essa contraposição da teoria da suposição à teoria da inerência é apenas um aspecto da contraposição

da teoria da E. à teoria da substância. E tal contraposição na realidade é a mesma entre a formulação da

lógica estóica e a da lógica aristotélica: a primeira fundada na enunciabilidade das situações de fato ("É

dia" é verdadeiro se for dia); a segunda fundada na enunciabilidade da substância ("O homem é animal

racional" porque a racionalidade é a essência necessária do homem).

Depois disso, é fácil seguir as etapas principais dessa linha de interpretação da noção de E. na filosofia

moderna e contemporânea. O problema criado pela desvinculação entre teoria da E. e teoria da substância

é o da possibilidade de certa hierarquia entre as determinações se atribuídas a uma entidade qualquer,

visto que nenhuma dessas determinações pode ser considerada necessária. Parece, p. ex., que no

significado da palavra "homem" está muito mais implícita a "racionalidade" do que a determinação de

"bípede". Mas como pode isso acontecer se não existem determinações necessárias ou substanciais, se

não se pode dizer que a racionalidade é "inerente" ao homem? A resposta que a teoria da E. dá a este

problema está contida na noção de E. nominal. Hobbes, p. ex., diz que a E. é simplesmente "o caráter

(accidens) graças ao qual damos nome ao objeto" (De corp., 8, § 23). Essa doutrina é exposta e defendida

por Locke, graças a quem se torna predominante na filosofia do iluminismo. Locke diz que a E. "nada

mais é que a idéia abstrata à qual é associado o nome de uma espécie; por isso, tudo o que está contido

nessa idéia é essencial à espécie". E acrescenta: "Embora esta seja toda a E. das substâncias naturais que

conhecemos ou com a qual as distinguimos em tantas espécies eu lhe darei o nome particular de E.

nominal, para distingui-la da constituição real das substâncias, de que depende essa E. nominal

juntamente com todas as propriedades da espécie dada; por isso [a constituição das substâncias] poderá

ser chamada de E. real' (Ensaio, III, 6, 2). A E. real é a substância no genuíno sentido aristotélico,

ESSÊNCIA

361

ESSÊNCIA

como constituição ou forma que deveria explicariodas as qualidades ou caracteres de uma realidade e

mostrá-los em suas interconexões necessárias ilbid., 4, 9), mas, segundo Locke, tal E. real é inacessível ao

homem. A doutrina da E. nominal foi a base da lógica moderna. Stuart Mill repete-a dizendo: "Proposição

essencial é a proposição puramente verbal que afirma de uma coisa, sob um nome particular, só o que é

afirmado sobre ela pelo próprio fato de chamá-lo por esse nome, e que, por isso, não dá nenhuma

informação ou só a dá em relação ao nome, não à coisa" (Log., I, VI, § 4). Com poucas variantes, essa

doutrina é repetida na lógica contemporânea. C. I. Lewis diz: "Tradicionalmente, diz-se que todo atributo

exigido para a aplicação de um termo pertence à E. da coisa nomeada. Sem dúvida, não tem significado

falar da E. de uma coisa, a não ser relativamente ao fato de ela ser denominada por um termo particular"

(Analysis of Knowledge and Valuation, p. 41). E Quine, sublinhando a diferença entre a doutrina

aristotélica da E. como substância e a "doutrina do significado", observa: "Deste último ponto de vista,

pode-se concordar (ainda que só para discutir) que no significado da palavra 'homem' está implícita a

racionalidade, mas não o fato de ter duas pernas; contudo, pode-se considerar que ter duas pernas está

implícito no significado de 'bípede', ao passo que a racionalidade não. Do ponto de vista da doutrina do

significado, não faz sentido dizer de um indivíduo real, que é ao mesmo tempo homem e bípede, que sua

racionalidade é essencial e que o fato de ter duas pernas é acidental ou vice-versa. Para Aristóteles, as

coisas têm E., mas só as formas lingüísticas têm significado. Significado é aquilo que a E. se torna

quando se divorcia do objeto de referência e se casa com a palavra" (From a Logical Point ofView, II, 1).

Por outro lado, mesmo utilizando amplamente a noção de essência em sua obra A visão lógica do mundo

(onde, aliás, fala em "E. constitutivas"), Carnap reduz o significado de E. de um objeto ao critério de

verdade das proposições das quais os signos desse objeto possam fazer parte (Aufbau, § 161). Pode-se

dizer, portanto, que a teoria da E. sé resolve inteiramente na teoria do significado (v.). Por E. hoje não se

entende nada mais do que a regra do uso correto de um termo.

Embora não tenha em mira uma teoria do significado, o uso que Santayana fez desse termo E. vincula-se

a este seu significado. As E.

são os objetos da atividade cognoscitiva: constituem um reino infinito de que faz parte tudo o que pode

ser percebido, imaginado, pensado ou, de algum modo, experimentado; não existem em nenhum espaço

ou tempo, não têm substância nem lados ocultos, mas seu ser resolve-se em seu aparecer (The Realm of

Essences, 1927). As E. constituem um dos termos do dualismo metafísico de Santayana: o outro é a

existência, que ele identifica com a matéria. Mas justamente por se distinguirem da existência, e portanto

de qualquer forma de ação ou de energia, as E. não se concatenam entre si e não implicam nenhuma

necessidade nem nenhuma forma de ser, mas permanecem puros objetos de intuição. Esta doutrina das E.

de Santayana pode ser considerada a última utilização metafísica da teoria da essência.

2- A teoria da E. como substância pode ser caracterizada como a que restringe o uso da palavra E. para

indicar a E. necessária ou substancial. Aristóteles, como se viu, não identificara as duas coisas, embora se

possa dizer que para ele a "verdadeira" E. de uma coisa, que a define em seu modo de ser, é a E.

necessária. A identificação de E. com substância encontra-se já em Plotino, que a relaciona com o estado

das coisas no mundo inteligível, ou seja, no Nous divino, mas não só com esse estado. Diz: "Aqui, tudo

está na unidade, de tal modo que são idênticos a coisa e o porquê da coisa... Na verdade, o que poderia

impedir esta identidade e impedir que ela constitua a substância de cada ser? Assim é necessariamente,

como vê quem procura compreender a E. necessária" (Enn., VI, 7, 2). No séc. XIII, ao procurar esclarecer

a confusa terminologia com que a filosofia medieval até aquele momento traduzira os termos

aristotélicos, S. Tomás fixava os significados seguintes, que implicam a redução da doutrina da E. à da

substância: "E. significa algo que é comum a todas as naturezas em virtude das quais entes diferentes são

colocados em diferentes gêneros e espécies, assim como a humanidade é a E. do homem, e assim por

diante. Mas, como aquilo em virtude do que a coisa se constitui no gênero e na espécie é o que se entende

como a definição que indica o que a coisa é, os filósofos substituíram a palavra E. por qüididade, esse é o

motivo pelo qual o Filósofo, no VII da Metafísica, freqüentemente fala do quod quid erat esse, vale dizer,

aquilo em virtude do que alguma coisa é o que é." A

ESSÊNCIA e EXISTÊNCIA

qüididade, acrescenta S. Tomás, também é chamada de forma ou natureza, entendendo-se por este último

termo "a E. da coisa segundo a ordem ou a ordenação que ela tem para a sua própria atuação, porquanto

coisa nenhuma há desprovida de uma atuação própria. O termo qüididade, porém, é assumido como

aquilo que é significado pela definição; o termo E. significa que por ela e nela a coisa tem ser" {De ente

et essentia, 1). Esta última distinção não se mantém inalterada em S. Tomás, que, em outro trecho,

entende por E. "propriamente o que é significado pela definição" {S. Th., I, q. 29, a. 2). Mas durante

muitos séculos essas determinações tomistas serviram de fundamento para todas as teorias da substância,

que devem ser estudadas em seu lugar próprio, o verbete SUBSTÂNCIA.

Embora não conduza para uma teoria da substância, a acepção que Husserl atribui ao termo E. tem

conexão com este seu segundo significado: "E. caracterizou sobretudo o que se encontra no ser próprio de

um indivíduo como seu quid. Mas cada quid pode ser 'posto em idéia'. Uma visão empírica ou individual

pode ser transformada em visão da E. (ideação), possibilidade que, esta sim, não deve ser entendida como

empírica, mas como essencial. O objeto intuído consistirá, portanto, na correspondente E. pura ou eidos,

que pode ser tanto uma categoria superior quanto uma particula-rização, até à concretude completa"

{Ideen, I, § 3). Para Husserl, E. é a E. necessária ou substancial de Aristóteles; é captada por um ato de

intuição, análogo à percepção sensível {Ibid., § 23). Esta talvez seja a utilização mais moderna do antigo

conceito aristotélico de E. substancial (v. DEFINIÇÃO; SER).

ESSÊNCIA e EXISTÊNCIA (lat. Essentia et esse, essentia et existentia; in. Essence and existence, fr.

Essence et existence, ai. Wesen und Existenz; it. Essenza ed esistenzd). A distinção real entre E. e

existência é uma das doutrinas típicas da Escolástica do séc. XIII. Foi exposta pela primeira vez por

Guilherme de Alvérnia, em De trinitate (composto entre 1223 e 1228). Seus criadores foram os

neoplatônicos árabes, especialmente Avicena (séc. XI), que a expusera em Metafísica (II, 5, 1). Foi

adotada por Maimônides, que a modificou no sentido de reduzir a existência a um simples acidente da

essência {Guide des égarés, trad. fr., Munk, pp. 230-33). Mas quem deu à doutrina sua melhor expressão

foi S. Tomás, que também a remeteu

! ESSÊNCIA e EXISTÊNCIA

ao significado que recebera de Avicena, negando que a existência seja um simples acidente (Quodl., q. 12,

a. 5). Por isso, é oportuno expor a doutrina na forma emprestada por S. Tomás.

S. Tomás entende a essência no significado 2-, como E. necessária ou substancial. Ela é a "qüididade" ou

"natureza" que compreende tudo o que está expresso na definição da coisa; logo, não só a forma, mas

também a matéria. P. ex., a E. do homem, definido como "animal racional", compreende não só a

racionalidade (que é forma), mas também a animalidade (que é matéria). Da E. assim entendida distinguese o ser ou a existência da coisa definida: ser ou existência que é algo diferente da E. porque se pode, p.

ex., saber o que {quid) é o homem ou a fênix sem saber se existe homem ou fênix, ou seja, sem saber

nada acerca do ser ou da existência da coisa definida {De ente et essentia, 3). Portanto, substâncias como

o homem ou a fênix são compostas de E. (matéria e forma) e existência, separáveis entre si; nelas, E. e

existência estão entre: si assim como potência e ato: a E. é potência em relação à existência; a existência é

o ato da essência. Somente em Deus, porém, a E. é a própria existência, porque Deus "não só é a sua E.

como também o seu próprio ser"; se assim não fosse, ele existiria por participação, como as coisas finitas,

e não seria o ser primeiro e a causa primeira {S. Th., I, q. 3, a. 4).

Esta doutrina da distinção real foi muitas vezes considerada de origem aristotélica. Na realidade, nada tem

de aristotélico; aliás contradiz um dos cânones fundamentais da filosofia de Aristóteles, o que identifica o

ser ou a existência com o ato e o ato com a forma; de sorte que não há forma que não seja ato, isto é, que

não exista (a forma é a existência: v. ATO; FORMA). Na realidade, a doutrina foi introduzida e utilizada

com propósitos diferentes, que nada têm a ver com o aristotelismo. Avicena introduziu-a como elemento

da doutrina da necessidade universal. Deus é necessário "em si mesmo" porque nele E. implica existência;

as coisas finitas são necessárias "por outra coisa", porque, como sua E. não implica existência, elas

existem apenas em virtude da necessidade divina. Assim, tudo é necessário (cf. A. M. GOL-CHON, La

distinction de l 'essence et de 1'existence d'après Ibn-Sina, 1937). S. Tomás, porém, lança mão da mesma

distinção para ressaltar a diferença entre o ser de Deus e o ser das criaturas, diferença que ele expressou

com o princí-

ESSÊNCIA e EXISTÊNCIA

363

ESTÁDIO

pio da analogicidade do ser (v. ANALOGIA), e para fazer que o próprio ser das criaturas, por resultar

estranho à sua E., exija a intervenção criadora de Deus. Em outros termos, Avicena viu na distinção entre

E. e existência um instrumento para a defesa do princípio de que "tudo o que existe, existe por

necessidade, e essa necessidade é Deus". S. Tomás utiliza a mesma distinção para defender o princípio de

que "tudo o que existe, existe por participação no ser, e esse ser é Deus". A doutrina da distinção real

inclui duas teses diferentes, mas conexas: d) ser e E. estão separados nas criaturas; b) ser e E. são

idênticos em Deus. Ora, mesmo aqueles que não aceitam a distinção real e, portanto, negam a proposição

a), admitem a proposição b) como definição de Deus. Foi o que fez Averróis contra Avicena (_Met., IV,

3); o que fez Duns Scot contra S. Tomás (Rep. Par., IV, d. 7, q. 2, n. 7). Ockham, ao contrário, negou

ambas as proposições. Sobre a primeira afirma.- "A E. não é indiferente ao ser ou ao não-ser, assim como

não o é a existência; pois assim como a E. pode ser ou não ser, também a existência pode ser ou não ser.

Os dois termos significam, portanto, absolutamente, a mesma coisa" (Quodl., II, 7). Sobre a segunda,

afirma que a existência não pode ser contida analiti-camente na E. de Deus porque seu predicado está não

só em Deus", mas também em todas as outras coisas reais; portanto, é muito mais ampla do que a E. de

Deus e não pode ser-lhe intrínseca (In Sent., I, d. 3, q. 4, G).

A distinção entre E. e existência é peculiar à doutrina escolástica tradicional, e mesmo na filosofia

moderna e contemporânea só é retomada por doutrinas a ela ligadas, sobretudo na elaboração dos

conceitos teológicos. Fora do uso teológico, essa distinção foi retomada na filosofia contemporânea por

Hartmann, como um dos fundamentos da sua ontologia. "Em cada ente", diz ele, "há um momento de

existência (Dasein). Com isso deve-se entender o fato puro e simples de que, em geral, ele está aí. E em

cada ente há também um momento de E. (Soseirí). A este pertence tudo o que constitui a determinação

específica ou a particularidade do ente, tudo o que este último possui em comum com um outro ou em

virtude do que se distingue do outro, em resumo, tudo 'aquilo que ele é'" (Zur Grundlegung der

Ontologie, 2

ed., 1941, p. 92). Embora Hartmann pretenda distinguir o significado do termo que ele

emprega, Sosein, do tradicional,

essentia, esse significado coincide com o que a tradição escolástica e especialmente o tomismo atribuía à

qüididade (quod quid erat esse) expressa pela definição. Hartmann também admite a distinção real entre

E. e existência e considera a E. como possibilidade e a existência como a atualidade dela (Ibid., p. 95).

Com um sentido que nada tem a ver com a distinção real do neoplatonismo árabe e do tomismo, a relação

E.-existência foi utilizada na filosofia contemporânea para definir a natureza do homem. Diz Heidegger:

"A natureza desse ente (do ser-aí [Dasein], do homem) consiste no seu ser-para. A E. (essentia) deste

ente, no que em geral é possível falar dela, deve ser entendida a partir do seu ser (existentia)" (Sein und

Zeit, § 9). Esse "primado da existência sobre a E." não significa, para Heidegger, nem a separação real dos

dois elementos, que para a Escolástica era própria das criaturas, nem sua identidade real, que para a

Escolástica era própria de Deus; significa apenas que o modo de ser do homem, ou seja, a existência, só

pode ser esclarecida e compreendida a partir do fato de que o homem está aí (existe), ou seja, existe no

mundo e entre os outros entes (v. EXISTÊNCIA).

ESSENCIAL (in. Essential; fr. Essentiel; ai. Wesentlich; it. Essenziale). Além dos significados relativos

à essência, este adjetivo tem o significado mais comum e genérico de "importante". Esse é o significado

desse termo em expressões como "caráter E.", "qualidade E.", etc, que na maioria das vezes não fazem

referência aos significados específicos de "essência", mas só pretendem ressaltar a importância de um

caráter, uma quantidade, etc, a partir de certo ponto de vista.

ESSENCIALISMO (in. Essentialism; fr. Es-sentialisme, ai. Essentialismus; it. Essenzialis-mó). K.

Popper chamou de E. metodológico "a corrente de pensamento introduzida e defendida por Aristóteles,

segundo a qual a pesquisa científica deve penetrar até a essência das coisas para poder explicá-las" (The

Poverty of Historicism, 1944, § 10).

ESSÊNIOS. V. JUDAICA, FILOSOFIA.

ESTÁDIO (gr. aráSiov; lat. Stadium, in. Stadium-, fr. Stade, ai. Stadium-, it. Stadio) O último dos quatro

argumentos de Zenâo de Eléia contra o movimento. Pode ser expresso da seguinte forma: duas massas

iguais, dotadas de velocidades iguais, deveriam percorrer espaços iguais em tempos iguais. Mas, se duas

mas-

ESTADO1

364

ESTADO1

sas se movem, uma de encontro à outra, a partir das extremidades opostas do E., cada uma delas gasta,

para percorrer a extensão da outra, a metade do tempo que elas gastariam se uma delas estivesse parada:

disso Zenâo concluía que a metade do tempo é igual ao dobro (ARISTÓTELES, FÍS., VI, 9, 239 b 33)- O

argumento volta a dizer que, ao se admitir a realidade do movimento, admite-se a equivalência entre

metade do tempo e dobro do tempo.

ESTADO1

(gr. 7io?UT£ta; lat. Respublica-, in. State, fr. État- ai. Staat; it. Stató). Em geral, a organização

jurídica coercitiva de determinada comunidade. O uso da palavra E. deve-se a Maquiavel (Opríncipe,

1513, § 1). Podem ser distinguidas três concepções fundamentais: I

a concepção organicista, segundo a

qual o E. é independente dos indivíduos e anterior a eles; 2a

a concepção atomista ou contratualista,

segundo a qual o E. é criação dos indivíduos; 3a

a concepção formalista, segundo a qual o E. é uma

formação jurídica. As duas primeiras concepções alternaram-se na história do pensamento ocidental; a

terceira é moderna e, na sua forma pura, foi formulada só nos últimos tempos.

a A concepção organicista funda-se na analogia entre o E. e um organismo vivo. O E. é um homem em

grandes dimensões; suas partes ou membros não podem ser separados da totalidade. A totalidade precede

portanto as partes (os indivíduos ou grupos de indivíduos) de que resulta; a unidade, a dignidade e o

caráter que possui não podem derivar de nenhuma de suas partes nem do seu conjunto. Essa concepção do

E. foi elaborada pelos gregos. Platão considera que no E. as partes e os caracteres que constituem o

indivíduo estão "escritos em tamanho maior" e, portanto, são mais visíveis (Rep., II, 368 d); assim,

começa a determinar quais são as partes e as funções do E. para proceder depois à determinação das

partes e das funções do indivíduo (Ibid., IV, 434 e). Este é um modo de exprimir a prioridade do E.: a

estrutura do E. é a mesma estrutura do homem, porém é mais evidente. Aristóteles, por sua vez, afirmava:

"O E. existe por natureza e é anterior ao indivíduo, porque, se o indivíduo de per si não é auto-suficiente,

estará, em relação ao todo, na mesma relação em que estão as outras partes. Por isso, quem não pode fazer

parte de uma comunidade ou quem não tem necessidade de nada porquanto se basta a si mesmo não é

membro de um E., mas fera ou

Deus" (Pol, I, 2, 1253 a 18). Essas considerações foram repetidas muitas vezes na história da filosofia

(cf., p. ex., S. TOMÁS, De regimine principium, I; DANTE, De monarchia, I, 3), mas no mundo moderno

só foram revigoradas pelo romantismo, que insistiu no caráter superior e divino do E. Fichte dizia: "Na

nossa época, mais do que em qualquer outra que a precedeu, todo cidadão, com todas as suas forças, está

submetido à finalidade do E., está completamente compenetrado dele e tornou-se seu instrumento"

(Grundzüge des gegenwàr-tigen Zeitalters, 1806, X). Mas esta concepção foi formulada de modo mais

simples e extremo por Hegel, que identificou o E. com Deus: "O ingresso de Deus no mundo é o E.: seu

fundamento é a potência da razão que se realiza como vontade. Na idéia do E. não se devem ter em mente

estados particulares, instituições particulares, mas considerar a idéia por si mesma, este Deus real" (Fil.

do dir, § 258, Zusatz). O E. é um "Deus no mundo", ou seja, um Deus imanente: constitui a existência

racional do homem. "Só no E. o homem tem existência racional. A educação tende a fazer que o indivíduo

não permaneça como algo de subjetivo, mas se torne objetivo de si mesmo no Estado... Tudo o que o

homem é, deve-o ao E.: só nele tem sua essência. O homem só tem valor e realidade espiritual por meio

do E." (Philosophie der Geschichte, ed. Lasson, p. 90). Na realidade, os caracteres que a concepção

organicista sempre atribuiu ao E. — racionalidade perfeita, auto-suficiência e supremacia absoluta — têm

sua melhor expressão na tese de Hegel, de que o E. é Deus. Nem sempre, porém, a tese organicista foi

formulada de modo tão rigoroso e extremo: o primado atribuído ao E. em relação aos indivíduos e a autosuficiência do E. nem sempre convenceram de que o E. é Deus, mas sempre levaram a considerá-lo como

algo divino, que justificasse a sujeição dos indivíduos. O fim que as concepções organicistas sempre

propuseram foi bem expresso por O. Gierke: "Somente do valor superior do todo em confronto com o das

partes é que pode derivar a obrigação do cidadão de viver e, se necessário, morrer pelo todo. Se o povo

fosse apenas a soma de seus membros e se o E. fosse apenas uma instituição para o bem-estar dos

cidadãos, nascidos e nascituros, então realmente o indivíduo poderia ser coagido a dar sua energia e sua

vida pelo E., mas não teria nenhuma obrigação moral de fazê-lo" (Das Wesen der menschlichen

Verhãnden, 1902, pp. 34 ss.).

ESTADO1

365

ESTADO1

2- Para a concepção atomista ou contra-tualista, o E. é obra humana: não tem dignidade nem caracteres

que não lhe tenham sido conferidos pelos indivíduos que o produziram. Foi essa a concepção dos

estóicos, que consideravam o E. como respopuli. Diz CÍCERO: "O E. (res publica) é coisa do povo, e o

povo não é qualquer aglomerado de homens reunido de uma forma qualquer, mas uma reunião de pessoas

associadas pelo acordo em observar a justiça e por comunidade de interesses" (De rep., I, 25, 39). Na

história medieval e moderna essa concepção mesclou-se com a precedente. A partir do séc. IX constituiu

o princípio teórico a que se recorreu freqüentemente nas lutas políticas (cf. R. e A. CARLYLE, History of

Mediaeval Political Theory, I, seç. I, parte IV, cap. V; trad. it., I, pp. 269 ss.). Suas principais

manifestações podem ser vistas no verbete CONTRATUALISMO. Em geral, essa concepção é

simetricamente oposta à anterior: para ela, o E. não tem dignidade ou poderes que os indivíduos não

tenham conferido ou reconhecido, e sua unidade não é substancial ou orgânica, não precede nem domina

seus membros ou suas partes, mas é unidade de pacto ou de convenção e só vale nos limites de validade

do pacto ou da convenção. Às vezes, porém, no próprio tronco do contratualismo enxertam-se as

exigências peculiares ao organicísmo: é o que acontece, p. ex., em Rousseau, quando ele afirma que "a

vontade geral não pode errar". Rousseau, com efeito, distingue entre a vontade de todos e a vontade geral:

"Aquela visa somente ao interesse comum; esta visa ao interesse pessoal e é a soma das vontades

particulares; mas retire-se dessa vontade o mais e o menos que se des-troem mutuamente e ficará, como

soma das diferenças, a vontade geral" (Contraí social, II, 3). Embora justificada como simples soma algébrica das vontades particulares, a "vontade geral" de Rousseau, com sua infalibilidade, assemelha-se à

racionalidade perfeita do E. orgânico.

As duas concepções precedentes de E. têm em comum o reconhecimento do que os juristas hoje

chamam de aspecto sociológico do E., ou seja, sua realidade social; o E. é considerado, em primeiro

lugar, como comunidade, como um grupo social residente em determinado território. Essa concepção

fundamentou a descrição de E. formulada por juristas e filósofos do séc. XIX (qualquer que fosse seu

conceito filosófico de E.), de que o E. tem três

elementos ou propriedades características: soberania ou poder preponderante ou supremo, povo e

território. Desses três aspectos ou elementos eram feitas descrições estanques e independentes do

conceito filosófico de E. a que se fazia referência implícita ou explicitamente. A melhor definição, nesse

aspecto, foi dada porjellinek (Allgemeine Staatslebre, 1900), sendo repetida e exemplificada inúmeras

vezes (cf., p. ex., W. W. WILLOUGHBY, The Fundamental Concepts of Public Law, 1924). O aspecto

sociológico do E., porém, é negado por Kelsen, e essa negação é a característica básica de seu

formalismo. Para Kelsen, o E. é simplesmente a ordenação jurídica em seu caráter normativo ou

coercitivo: "Há um único conceito jurídico de E., que é o de ordenação jurídica (centralizada). O conceito

sociológico de modelo efetivo de comportamento orientado para a ordenação jurídica não é um conceito

de E., mas pressupõe o conceito de E., que é o conceito jurídico" (General Theory of Law and State,

1945; trad. it., p. 192). Em outros termos, o E. "é uma sociedade politicamente organizada porque é uma

comunidade constituída por uma ordenação coercitiva, e essa ordenação coercitiva é o direito" (Ibid., p.

194). Kelsen não nega, naturalmente, que existam fatos, ações ou comportamentos mais ou menos ligados

à ordenação jurídica estatal, mas afirma que tais fatos, ações ou comportamentos são manifestações do E.

só enquanto interpretados "segundo uma ordenação normativa, cuja validade deve ser pressuposta" (Ibid.,

p. 193). Essa doutrina presta-se a definir de modo simples e elegante os elementos tradicionalmente

reconhecidos como próprios do Estado. O território nada mais é que "a esfera territorial de validade da

ordenação jurídica chamada E." (Ibid., p. 212). O povo nada mais é que a "esfera pessoal de validade da

ordenação", ou seja, os limites do grupo de indivíduos aos quais se estende a validade da ordenação

jurídica (Ibid., pp. 237 ss.). Quanto à soberania, Kelsen afirma que atribuí-la ao E. depende da escolha

que se faz quanto às hipóteses de primado do direito estatal ou do direito internacional. Na primeira

hipótese, o E. é soberano só em sentido relativo, pois nenhuma outra ordenação, que não a internacional,

é superior à sua ordenação jurídica. Na segunda hipótese, o E. é soberano no sentido absoluto e original

do termo (Ibid., p. 391). Essa doutrina representa uma notável simplificação do conceito descritivo

tradicional

ESTADO2

366

ESTATUA

de E., reunindo todos os elementos deste na noção fundamental de ordenação jurídica. Por outro lado,

porém, estabelece a equivalência de todas as ordenações jurídicas enquanto tais, ou seja, de todas as

formas de Estado. O forma-lismo de Kelsen não permite, com efeito, estabelecer qualquer diferença entre

E. absolutista e E. liberal, entre E. democrático e E. totalitário, entre E. coletivista e E. liberalista, etc.

Inclusive a expressão E. de direito, com que se designa o E. que respeita ou garante os chamados "direitos

inalienáveis" do indivíduo, do ponto de vista de Kelsen é desprovida de sentido, já que, para ele, E. e

direito coincidem. Contudo, justamente por seu caráter formalista, a doutrina de Kelsen sobre o E., assim

como a sua doutrina do direito (v.), abre caminho para a consideração da eficácia (e portanto dos limites)

da técnica coercitiva em cada uma de suas fases ou manifestações, ou seja, das ordenações em que se

concretiza. Quando Humboldt falava dos "limites da ação do E." (Die Grenzen der Wirksamkeit des

Staates, 1851) explicava esses limites justamente pela impossibilidade de o E. atingir certos fins com o

único meio de que dispõe, ou seja, a técnica coercitiva. Por esse motivo, Humboldt colocava além dos

limites da ação do E. a religião, o aperfeiçoamento dos costumes e a educação moral, coisas que

dependem de uma disposição não controlável pelos instrumentos de que o E. dispõe. Por outro lado, o E.

como ordenação jurídica dificilmente poderia evitar o juízo (propriamente jurídico) sobre a

compatibilidade recíproca das normas que constituem tal ordenação, o juízo (este também jurídico) sobre

a eficácia de tais normas em alcançar seus objetivos, que é o juízo dado pela chamada ciência da

legislação, nem o juízo (político) sobre a oportunidade de incluir, excluir ou modificar normas ou grupos

de normas da ordenação em que ele consiste (v. POLÍTICA).

ESTADO2

(lat. Status; in. State, fr. État; ai. Zustand; it. Stató). Condição, modo de ser ou situação. Desta

última noção aproxima-se especialmente o significado desse termo na expressão E. de coisas, pela qual se

pode traduzir o alemão Sachverhalto e o inglês state ofaffairs. A expressão alemã foi introduzida por

Husserl em Logische Untersuchungen (1901, II, 1, pp. 472 ss.) e por ele definida como o correlato

objetivo de juízo (cf. Ideen, I, § 6). Essa noção foi aceita por Wittgenstein, que por ela entendia "uma

combinação de objetos (entidades,

coisas)" (Tractatus, 2). É essa expressão que às vezes se traduz por "fato atômico". Mas, embora o E. de

coisas de que fala Wittgenstein seja um elemento inseparável do mundo, a expressão "fato atômico" não

traduz literalmente a expressão original.

A crítica de Bergson à concepção que a psicologia do séc. XIX fazia da vida psíquica em seu conjunto

repousa no conceito de E., considerado por Bergson como uma forma ou um instantâneo imóvel tomado

do vir-a-ser (cf. especialmente Évol. créatr., cap. IV, e a análise do "mecanismo cinematográfico do

pensamento"). Na verdade, a noção de E. não inclui absolutamente a de repouso ou imobilidade, mas a de

relação de objetos entre si no conjunto de uma situação. Por Estado de natureza, v. NATUREZA, ESTADO

DE.

ESTÁTICA. V. MECANICISMO, I, a.

ESTATISMO (fr. Étatisme). Em sentido próprio, a doutrina que considera o Estado como única fonte do

direito. Em sentido genérico, toda orientação política que atribua ao Estado funções ou poderes

preponderantes em qualquer campo da atividade humana.

ESTATÍSTICA (in. Statistics; fr. Statistique-, ai. Statistik, it. Statisticá). Coleta e interpretação de dados

numéricos em determinado campo; ou então, em geral, a ciência que tem por objeto os métodos para a

coleta e a interpretação dos dados numéricos. Nascida no terreno da observação dos fatos sociais, a E.

estendeu-se já a numerosos campos de investigação e, em primeiro lugar, ao domínio da física,

inicialmente para a formulação de teorias especiais (a teoria cinética dos gases), depois para a formulação

das leis da mecânica quântica. O conceito de lei E., ou seja, da uniformidade relativa da freqüência de

certo acontecimento, considerado numa escala numérica suficientemente extensa, foi formulado pela

primeira vez pelo astrônomo e matemático belga A. J. Quetelet (Physique sociale, 1869). A corrente

probabilista da ciência moderna levou esse conceito a muitos campos de indagação (v. CAUSALIDADE;

CONDIÇÃO; FÍSICA; CIÊNCIA).

ESTÁTUA (in. Statue, fr. Statue, ai. Statue, it. Statua). Hipótese imaginada por Condillac para

demonstrar que todas as atividades psicológicas derivam da sensação. "Imaginemos", diz Condillac, "uma

estátua organizada inteiramente como nós e animada por um espírito desprovido de qualquer espécie de

idéia. Suponhamos também que o exterior, todo de

ESTATUTO

367

ESTÉTICA

mármore, não lhe permitisse o uso dos sentidos, cabendo-nos a liberdade de abri-los, à nossa escolha, às

diversas impressões de que são capazes" (Traité des sensations, 1754, Pref.).

ESTATUTO (in. Statute, fr. Statut; ai. Statut; it. Statutó). Conjunto de normas que definem o estado, ou

seja, a condição ou o modo de ser de um grupo social.

ESTÉTICA (in. Aesthetics-, fr. Esthétique, ai. Aesthetik, it. Estética). Com esse termo designa-se a

ciência (filosófica) da arte e do belo. O substantivo foi introduzido por Baumgarten, por volta de 1750,

num livro {Aesthetica) em que defendia a tese de que são objeto da arte as representações confusas, mas

claras, isto é, sensíveis mas "perfeitas", enquanto são objeto do conhecimento racional as representações

distintas (os conceitos). Esse substantivo significa propriamente "doutrina do conhecimento sensível".

Kant, que também fala {Crítica do Juízo) de um juízo estético, que é o juízo sobre a arte e sobre o belo,

chama de "E. transcendental" {Crítica da Razão Pura) a doutrina das formas apriori do conhecimento

sensível. Mas em Kant o substantivo E., alusivo à arte e ao belo, já não se referia à doutrina de

Baumgarten; hoje, esse substantivo designa qualquer análise, investigação ou especulação que tenha por

objeto a arte e o belo, independentemente de doutrinas ou escolas.

Dissemos "arte e belo" porque as investigações em torno desses dois objetos coincidem ou, pelo menos,

estão estreitamente mescladas na filosofia moderna e contemporânea. Isso não ocorria, porém, na

filosofia antiga, em que as noções de arte e de belo eram consideradas diferentes e reciprocamente

independentes. A doutrina da arte era chamada pelos antigos com o nome de seu próprio objeto, poética,

ou seja, arte produtiva, produtiva de imagens (PLATÀO, Sof., 265 a; ARISTÓTELES, Ret, 1,11,1371 b 7),

enquanto o belo (não incluído no número dos objetos produzíveis) não se incluía na poética e era

considerado à parte (v. BELO). Assim, para Platão, o belo é a manifestação evidente das Idéias (isto é, dos

valores), sendo, por isso, a via de acesso mais fácil e óbvia a tais valores {Fed., 250 e), ao passo que a arte

é a imitação das coisas sensíveis ou dos acontecimentos que se desenrolam no mundo sensível,

constituindo, antes, a recusa de ultrapassar a aparência sensível em direção à realidade e aos valores

{Rep., X, 598 c). Para Aristóteles,

o belo consiste na ordem, na simetria e numa grandeza que se preste a ser facilmente abarcada pela visão

em seu conjunto {Poet., 7, 1450 b 35 ss.; Met., XIII, 3, 1078 b 1), ao mesmo tempo que retoma e adota a

teoria da arte como imitação, apesar de, com a noção de catarse, retirá-la daquela espécie de

confinamento à esfera sensível a que fora condenada por Platão (v. mais abaixo).

A partir do séc. XVIII, as noções de arte e belo mostram-se vinculadas, como objetos de uma única

investigação; essa conexão foi fruto do conceito de gosto, entendido como faculdade de discernir o belo,

tanto dentro quanto fora da arte. A investigação de Hume Sobre a norma dogosto{U4l) \á supõe essa

identificação, assim como a de Burke, Sobre a origem das idéias do sublime e do belo (1756; cf. V, I), e o

ensaio de G. SPALLETTI, Sopra labellezza (1765; cf. §§ 19-20). Mas foi sobretudo Kant quem estabeleceu

a identidade entre artístico e belo, ao afirmar que "a natureza é bela quando tem a aparência da arte"; e

que "a arte só pode ser chamada de bela quando nós, conquanto conscientes de que é arte, a consideramos

como natureza" {Crít. dojuízo, § 45). Finalmente, Schel-ling invertia a relação tradicional entre arte e

natureza, fazendo da arte a norma da natureza e não o contrário. Para Schelling, a arte é a realização

necessária e perfeita da beleza a que a natureza só chega de modo parcial e casual {System des

transzendentalen Idealismus, 1800, VI, § 2; cf. "As artes figurativas'e a natureza", 1807, em Werke, VII,

pp. 289 ss.).

Todavia, a tentativa de separar a ciência da arte da doutrina do belo ocorreu mais recentemente na

Alemanha, com vistas a instituir uma "ciência geral da arte" em bases positivas (E. UTITZ, Grundlegung

der allgemeinen Kunst-wissenschaft, 2 vols., Stuttgart, 1914 e 1920; M. DESSOIR, Àsthetik und

allgemeíne Kunst-wissenschaft, Stuttgart, 1923). Essa ciência deveria ter como objeto a arte em seus

aspectos técnicos, psicológicos, morais e sociais, cabendo à E. a consideração do belo, que para ela é

tradicional e insuficiente para explicar todos os fenômenos artísticos, porquanto a arte dos primitivos, p.

ex., e grande parte da arte moderna parecem fugir à categoria do belo. Essas considerações, porém, não

parecem decisivas. No uso comum e mesmo no erudito (próprio dos críticos de arte e dos filósofos), a

noção de "belo" é suficientemente ampla para qualificar qualquer obra de arte bem realizada, ainda que

ESTÉTICA

368

ESTÉTICA

represente coisas ou pessoas que, por si mesmas, não poderiam ser chamadas de "belas" com base nos

cânones correntes. Portanto, não se afigurou oportuno separar a E., como ciência filosófica do belo, da

ciência da arte enquanto tal (cf. B. C. HEYL, New Bearings in Esthetics and Art Criticism, 1943, pp. 20

ss.). Por outro lado, no próprio domínio da E. são cada vez mais discutidos problemas de ordem

psicológica, social, moral, etc, o que não parece exigir um lugar à parte. A proposta em questão, portanto,

só serviu para ressaltar a exigência de que esses problemas sejam cada vez mais debatidos no âmbito da

E. Teve mais sucesso a proposta de Paul Valéry de distinguir da E. uma poética que deveria consistir "na

análise comparada do mecanismo do ato do escritor e das outras condições menos definidas que esse ato

parece exigir" (Variéte, 1944, V, p. 292). Pelo nome de poética, hoje se indica freqüentemente o conjunto

de reflexões que um artista faz sobre sua própria atividade ou sobre a arte em geral; e se, com o uso dessa

palavra, não se pretender aludir a uma forma de E. menor, debilitada ou provisória, seu uso não suscita

objeções.

A história da E. apresenta uma grande variedade de definições da arte e do belo. Embora cada uma dessas

definições tenha, via de regra, a pretensão de expressar de forma absoluta a essência da arte, hoje vai

ganhando corpo a idéia de que a maioria delas só expressa tal essência do ponto de vista de um problema

particular ou de um grupo de problemas. P. ex., está bastante claro que a definição de arte como imitação

é a solução de um problema totalmente diferente do problema cuja solução é a definição da arte como

prazer: de fato, a primeira refere-se à relação entre arte e natureza; a segunda, à relação entre arte e

homem. Por isso, as teorias E. só podem ser apresentadas com referência aos problemas fundamentais

cuja solução constituem (ou pretendem constituir), sendo necessário, preliminarmente, expor tais

problemas para poder apontar, a propósito de cada um, as soluções mais importantes que já foram ou

estão sendo propostas. Ora, os problemas fundamentais em torno dos quais podem ser agrupados todos os

problemas discutidos no domínio da E., permitindo orientar-se em meio à variedade de tendências dessa

ciência, são três: 1Q

a relação entre a arte e a natureza; 2a

a relação entre a arte e o homem; 3e

a função da

arte.

Muitas definições de arte são determinações da relação entre a arte e a natureza (ou, em geral, a

realidade). Como se pode entender a arte como algo dependente da natureza, independente dela ou

condicionada por ela, é possível distinguir três diferentes concepções de arte, sob esta perspectiva: a) arte

como imitação-, b) arte como criação, c) arte como construção.

a) A definição mais antiga de arte na filosofia ocidental, a de imitação, pretende subordinar a arte à

natureza ou à realidade em geral. Platão insiste na passividade da imitação artística: o pintor só faz

reproduzir a aparência do objeto construído pelo artesão (Rep., 598 b); o poeta só faz copiar a aparência

dos homens e de suas atividades, sem aperceber-se realmente das coisas que imita e sem a capacidade de

realizá-las (Ibid., 599 b). Para Aristóteles, o valor da arte deriva do valor do objeto imitado: p. ex., devem

pertencer ao objeto que a tragédia imita, ou seja, ao mito, os caracteres que asseguram a produção da boa

tragédia. "Assim como para serem belos os corpos dos seres.vivos devem ter uma grandeza que, em seu

conjunto, possa ser facilmente abarcada pelo olhar, também o mito deve ter uma extensão que possa ser

facilmente abarcada, em seu conjunto, pela mente" (Poet., VII, 1451 a 2). Desse ponto de vista, ao artista

cabe, quando muito, o mérito da escolha oportuna do objeto imitado, mas, uma vez escolhido o objeto,

não pode fazer mais do que reproduzi-lo em suas características próprias. Pouco importa se o objeto

imitado é uma coisa natural ou uma entidade transcendente ou inteligível: a passividade da imitação

permanece. Assim Sêneca diz que, quando o artista mantém o olhar voltado para um exemplar concebido

por ele mesmo, esse exemplar na realidade está contido na mente divina (Ep., 65), isto é, não é criado. Do

mesmo modo, observa Plotino: "Se alguém despreza as artes porque só fazem imitar as coisas naturais, é

preciso dizer, em primeiro lugar, que as mesmas coisas naturais imitam outras coisas e, em segundo lugar,

é preciso saber que as artes não imitam diretamente os objetos visíveis, mas contemplam as regiões de

que estes provêm e, assim, são capazes de fazer muitas coisas por sua própria conta e de acrescentar o que

falta às coisas naturais" {Enn., V, 8, 2). Assim, segundo Plotino, o que a arte acrescenta à natureza é por

ela haurida da realidade superior (inteligível) para a qual tem voltado o olhar.

ESTÉTICA

369

ESTÉTICA

Hoje a teoria da imitação é defendida e praticada pelos partidários do realismo na arte, sobretudo nos

países comunistas e em quem se inspira na ideologia comunista. Mas muitas vezes a interpretação que se

faz da imitação elimina exatamente o caráter passivo que a caracterizava na formulação clássica. Assim,

Lukács, que define a arte como "reflexo da realidade", entende que essa realidade é resultado da interação

entre natureza e homem, interação mediada pelo trabalho e pela sociedade, em seu momento histórico.

Por isso, vê na arte "o modo de expressão mais adequado e mais elevado da autoconsciência da

humanidade" {Àsthetik 1, 1963, cap. VII, § III, trad. it., p. 575). Desse ponto de vista, a imitação não se

distingue da criação.

b) O conceito de arte como criação é peculiar ao romantismo e foi posto em prática por Schelling. "É

fácil entender no que o produto E. se distingue do produto de artesanato comum, porque toda criação E.

é, em princípio, abso-tamente livre, porquanto o artista só pode ser impelido a ela por uma contradição

que se ache na parte mais elevada da sua natureza, ao passo que qualquer outra criação é ocasionada por

uma contradição exterior a quem cria e tem, por isso, objetivo fora de si" {System, cit., VI, § 2). Para

Schelling, a arte é a mesma atividade criadora do Absoluto porque o mundo é um "poema" (Ibid., VI, § 3)

e a arte humana é uma continuação, especialmente através do gênio, da atividade criadora de Deus. Esse

conceito foi retomado por Fichte nas obras do segundo período, Caracteres do tempo presente (1806),

Essência do sábio (1805) e Destinação do sábio (1811) (cf. PAREYSOL, L'E. deWidea-lismo tedesco,

1950, pp. 388 ss.). Como se vê, a tese romântica da arte como criação compõe-se de duas teses diferentes:

I, a arte é originali dade absoluta e os seus produtos não são refe-ríveis à realidade natural; II, como

originalidade absoluta, a arte é parte (continuação ou manifestação) da atividade criadora de Deus. Fo ram

essas as teses fundamentais de Hegel em Lições de estética: "Poder-se-ia imaginar que o artista recolhe

no mundo exterior as melhores formas e as reúne, ou que faz uma escolha de fisionomias, situações, etc,

para encontrar as formas mais adaptadas ao seu conteúdo. Mas quando assim recolhe e escolhe ainda não

fez nada, pois o artista deve ser criador e, em sua fantasia, com o conhecimento das formas verdadeiras,

com sentido profundo e sensibilidade

viva, deve formar e exprimir o significado que o inspira de modo espontâneo e com ímpeto"

(Vorlesungen über die Àsthetik, ed. Glockner, I, p. 240). Por outro lado, justamente por esse seu caráter de

criação, a arte pertence à esfera do Espírito absoluto e, ao lado da religião e da filosofia, é uma das suas

manifestações ou realizações no mundo. "A arte", diz Hegel, "por ocupar-se do verdadeiro como objeto

absoluto da consciência, pertence à esfera absoluta do espírito e graças a seu conteúdo situa-se no mesmo

plano da religião e da filosofia. Pois também a filosofia não tem outro objeto a não ser Deus e é assim

essencialmente uma teologia racional e um perpétuo culto divino a serviço da verdade" (Ibid., I, pp. 147-

48). Nesse aspecto, Croce praticamente só fez repetir a doutrina de Hegel. "Como posição e resolução de

problemas (da fantasia ou estéticos), a arte não reproduz nada de existente, mas produz sempre algo de

novo, forma uma nova situação espiritual e, portanto, não é imitação, mas criação. Do mesmo modo,

criação é pensamento que também consiste em posição e resolução de problemas (lógicos, filosóficos ou

especulativos, como se preferir chamá-los), e nunca em reprodução de objetos ou de idéias" (Nuovi saggi

di E., 1920, p. 156). No mesmo sentido, Gentile escreveu: "É difícil renunciar a ver no artista um espírito

criador livre. O pensamento comum encontra dificuldade em aperceber-se claramente dessa criatividade

do homem, mas, embora obscura, essa idéia do artista que cria um mundo seu está profundamente

arraigada em todo homem que se aproxima da obra de arte" (Fil. deWarte, 1931, 11, S 4). No âmbito da

concepção romântica de arte, o princípio de arte como criação aparece como verdade evidente.

O corolário principal dessa concepção é a pouca importância atribuída aos meios técnicos de expressão e

a insistência na natureza "espiritual", consciencial da arte. A esse respeito Hegel dizia: "A obra de arte só

superficialmente tem a aparência da vida, pois no fundo é pedra, madeira, tela ou, no caso da poesia,

letras e palavras. Mas esse aspecto da existência externa não é o que constitui a obra de arte; esta tem

origem no espírito, pertence ao domínio do espírito, recebeu o batismo do espírito e exprime tão-somente

o que se formou sob a inspiração do espírito" {Vorlesungen über die Àsthetik, ed. Glockner, I, p. 55).

Croce, por sua vez, confinou a técnica expressiva da arte ao

ESTÉTICA

370

ESTÉTICA

domínio da "prática" e considerou-a como simples expediente de comunicação: "O artista, que deixamos

a vibrar em imagens expressas que prorrompem, por infinitos canais, de todo o seu ser, é homem integral

e, portanto, também homem prático; como tal, está atento aos meios que evitem a dispersão dos

resultados de seu trabalho espiritual, ao mesmo tempo que possibilitam e facilitam a reprodução de suas

imagens para ele e para os outros; por isso, realiza atos práticos que servem à obra de reprodução. Esses

atos, como todo ato prático, são guiados por conhecimentos e por isso são chamados de técnicos-, e, por

serem práticos, distinguem-se da intuição, que é teórica, e parecem exteriores a esta, sendo então

chamados de físicos, e, quanto mais são fixados e abstraídos pelo intelecto, mais facilmente são assim

designados" (Breviario di E., em Nuovi saggi di E., II, pp. 39-40). E Gentile confirmava: "Admi-tindo-se

que o elemento estético consiste na subjetividade sentimental que conforma um pensamento, a

representação na qual esse pensamento se desenvolve e atua refere-se unicamente aos meios técnicos de

expressão. Alfieri é o mesmo poeta nos sonetos e nas tragédias, etc." (EU. deli'arte, VII, § 8).

c) Tem-se o conceito de arte como construção quando não se considera a atividade E. como receptividade

ou criatividade puras, mas como um encontro entre a natureza e o homem ou como um produto complexo

em que a obra do homem se acrescenta à da natureza sem destruí-la. Esse foi o conceito de arte de Kant,

que concebeu a atividade E. como uma forma de juízo reflexivo, ou seja, uma das formas da faculdade

que leva a ver a subordinação das leis naturais à liberdade humana ou o finalismo da natureza em relação

ao homem. Para Kant, o finalismo da natureza não é "um conceito da natureza" nem "um conceito da

liberdade", ou seja, não pertence só à natureza nem só ao homem, mas ao encontro entre a natureza e o

homem, pelo fato de que é na natureza que o homem deve realizar seus fins, experimentando um

sentimento de prazer (libertação de uma necessidade) quando essa realização lhe aparece possível,

quando a natureza se mostra capaz de servir aos fins humanos (Crít. do Juízo, Intr., V). No mesmo

conceito de atividade E., Kant incluía assim o de encontro entre o mecanismo natural e a liberdade

humana: encontro no qual a arte não prescinde da natureza, mas a subordina a si, e o homem frui dessa

subordinação como de

uma necessidade aplacada. O conceito pelo qual Kant exprimiu com mais freqüência o caráter construtivo

(nem imitativo nem criativo) da arte foi a atividade lúdica. Como atividade liberal ou não mercenária, a

arte é "um simples divertimento, ou seja, uma ocupação de per si agradável, que não necessita de outro

objetivo" (Ibid., § 43). Depois, a noção de atividade lúdica foi empregada para definir algumas artes em

particular, especialmente a eloqüência, a poesia e a música (Ibid., § 51). Tem esse mesmo significado o

conceito de atividade lúdica na doutrina de Schiller. O homem, sendo ao mesmo tempo natureza e razão,

é dominado por duas tendências contrastantes: a tendência materiale a ten-dêncinformal; essas tendências

são conciliadas pela tendência ao divertimento, que visa realizar a forma viva, isto é, a beleza (Über die

ãsthetische Erziehung des Menschen, 1793-95, XV; trad. it., p. 71). A tendência à atividade lúdica

harmoniza a liberdade humana com a necessidade natural. "Com liberdade ilimitada", diz Schiller, "o

homem pode reunir as coisas que a natureza separou e pode separar as que a natureza uniu... Mas só tem

esse direito de soberania no mundo das aparências, no reino irreal da imaginação e só enquanto se abstém

escrupu-losamente de afirmar sua existência no campo da teoria e de querer produzir sua existência

efetiva" (Ibid., XXVI, p. 134).

Portanto, a aparência E. (ou atividade lúdica) é o domínio em que o homem e a natureza colaboram, a

natureza limitando e condicionando a liberdade humana e esta, por sua vez, compondo e unificando os

dados naturais. Esse é o conceito construtivo, que não deixou de aparecer esporadicamente mesmo na E.

romântica do séc. XIX. O mais volumoso (senão o maior) tratado sobre essa E., E. ou ciência do belo

(1846-57) de F. T. Vischer, apesar de aceitar a Idéia hegeliana, isto é, a Razão autoconsciente como

princípio do mundo da arte, dizia que a Idéia estava em luta incessante contra obstáculos e influências que

Vischer chamava de "reino do acaso". Segundo Vischer, toda a vida do espírito é "a história da anulação e

da assimilação do acaso" (Àsthetik oder Wissenschaft des Schõnen, § 41), mas é só na beleza que o acaso

não é destruído, mas assimilado e organizado. Isso eqüivalia a ver na arte não uma obra de criação, como

a concebera Hegel, mas de construção condicionada.

Na E. contemporânea, predomina o conceito de arte como construção. Foi explicitamente

ESTÉTICA

371

ESTÉTICA

defendido por Valéry, que, com base nele, afirmou a excelência da arquitetura sobre todas as outras artes.

"Aquele que constrói ou cria", escreveu Valéry, "comprometido que está com o restante do mundo e com

o movimento da natureza, que tendem perpetuamente a dissolver, a corromper ou a derrubar o que ele faz,

deve entrever um terceiro princípio que ele tenta comunicar às suas obras, e que exprime a resistência que

ele deseja opor, por meio dele, ao seu destino de ser mortal. Cria, em suma, a solidez e a duração"

(Eupalinos, trad. it., p. 142). O mesmo conceito encontra-se repetido de várias formas nas considerações

estéticas de muitos poetas contemporâneos (v. POESIA) e é expresso por Dewey na forma mais apropriada

de colaboração ou oposição entre fazer e receber: "A arte, em sua forma, associa numa mesma relação o

fazer e o receber, a energia que sai e entra, que faz com que uma experiência seja experiência. O produto

é a obra de arte E., graças à eliminação de tudo o que não contribui para a organização mútua dos fatores

da ação e da recepção e graças à seleção dos aspectos e das características que contribuem para a sua

interpretação" (Art as Experience, 1934, cap. III; trad. it., p. 60). L. Pareyson, ao estudar a formação da

obra de arte e ao propor a sua teoria, delineou os caracteres da construção artística. "Fazer, inventando ao

mesmo tempo o modo de fazer; considerar a realização bem-sucedida como critério em si mesma;

produzir a obra inventando suas próprias normas; fazer que a invenção coincida com a produção, a

ideação com a realização, a concepção com a execução; agir de tal modo que a obra de arte seja ao

mesmo tempo a lei e o resultado de sua própria formação, são essas as muitas expressões equivalentes

para designar o processo de formação da arte e para indicar a coincidência entre ensaio e organização no

processo artístico" (Estética, 1954, p. 126). A tese fundamental dessa concepção de arte é a identidade

entre produção artística e técnica, assim como a distinção radical entre técnica e produção é a tese

característica da concepção de arte como criação. A chamada arte abstrata, que, mais do que as outras,

insiste na identidade entre técnica e produção é, em seu conjunto, uma manifestação desse modo de

entender a arte.

O segundo problema fundamental da E. é o da relação entre a arte e o homem, ou seja, da situação ou

posição da arte no sistema de

faculdades ou categorias espirituais. Podem-se distinguir a respeito três concepções fundamentais:

A) a que considera a arte como conhecimento;

B) a que a considera como atividade prática; O a que a considera como sensibilidade. A) A concepção da

arte como conhecimento

parece ser sugerida pela doutrina de Aristóteles, ainda que este tenha explicitamente atribuído a arte à

esfera da atividade prática, como veremos. Mas ele observa que a arte tem origem na tendência à

imitação, que é um aspecto do desejo de conhecer (Poet., TV, 1448b 5), afirmando sobre a poesia, em uma

passagem célebre, que ela é mais filosófica do que a história (Ibid., 9, 1451 b 5), o que parece querer

dizer que ela tem maior valor teorético do que a história por estar mais próxima da primeira ciência

teorética. Mas foi sobretudo o romantismo que insistiu no valor cognitivo da arte, vendo nela (Schelling)

"o órgão geral da filosofia", porquanto a arte permite apreender a "identidade entre a atividade consciente

e a inconsciente", que é Deus ou o Absoluto (System, cit., VI, 1). Hegel atribuía à arte um grau a menos,

situando-a abaixo da filosofia e da religião, mas reafirmava seu valor teórico ao incluí-la na esfera do

"Espírito absoluto", que é o mais alto conhecimento (ou "autoconsciência") que o Absoluto pode alcançar

de si mesmo (Ene, § 556). A E. de Croce e todas as que a tomam por modelo adotam essa inclusão. Desde

a primeira formulação de sua doutrina, Croce insistiu na definição da arte como primeiro grau do

conhecimento, ou seja, como "conhecimento intuitivo ou do particular" (É., 1902, cap. I). E sempre

insistiu na tese de que a arte é "uma teorese, um conhecer", que religa o particular ao universal e portanto

tem sempre a marca da universalidade e da totalidade (La poesia, 1936). Essa mesma tese também é o

pressuposto da E. de Gentile, em que a definição da arte como sentimento significa apenas a redução da

arte a pensamento "inatual", ou seja, que ainda não se realizou em um objeto (La filosofia deWarte, 1931,

cap. IV). Mesmo a doutrina bergsoniana da arte, formulada a propósito da função da comicidade, reduz a

arte à intuição, que é o órgão do conhecimento filosófico (Le rire, 1908, p. 160). Finalmente, a corrente

crítica que, em artes plásticas, foi chamada de corrente da "visibilidade pura", por ver nas formas e nos

graus das artes plásticas formas e graus

ESTÉTICA

372

ESTÉTICA

da visão, algumas vezes adotou essa noção da arte como conhecimento. Assim, p. ex., K. Fiedler disse:

"Só a verdade e o conhecimento parecem ser ocupações dignas do homem, e se quisermos dar à arte um

lugar entre as mais elevadas tendências do espírito será preciso indicar como objetivo seu apenas o

impulso para a verdade, o impulso para o conhecimento" (Aphorismen, em Schriften überKunst, 1914, II,

8, pp. 147 ss.).

B) A inclusão da arte na esfera da atividade prática é a tese explícita de Aristóteles. Dada a grande divisão

entre ciências teoréticas ou cognoscitivas, que têm por objeto o necessário, e ciências praticas, que têm

por objeto o possível, para Aristóteles a arte pertence ao domínio prático e constitui o objeto da poética,

ou seja, da ciência da produção, enquanto a outra subdivisão da prática é a ciência da ação {Et. nic, VI, 4,

1140 a 1). Não obstante a forte influência de Aristóteles (ou talvez porque essa influência tenha sido

anulada pela outra a que já nos referimos), a concepção da arte como atividade prática raramente voltou

na história da estética. Pode ser incluída nesse tópico a concepção da arte como atividade lúdica, exposta

pela primeira vez por H. Spencer, que considerou a arte como uma atividade que se desvinculou de sua

finalidade de adestramento biológico e tornou-se fim em si mesmo {Principies of Psychology, 1855, §§

535-36). Com algumas variantes, essa teoria foi retomada por K. Groos, que associou a arte à

"experiência sensorial lúdica" (Spiele des Menschen, 1889), mas foi sobretudo Nietzsche quem insistiu no

caráter prático da arte, vendo nela uma manifestação da vontade de potência. Segundo Nietzsche, a arte

está condicionada por um sentimento de força e de plenitude como o que se verifica na embriaguez. A

beleza é a expressão de uma vontade vitoriosa, de uma coordenação mais intensa, de uma harmonia de

todas as vontades violentas, de um equilíbrio perpendicular infalível: "A arte corresponde aos estados de

vigor animal. É, por um lado, um excesso de constituição vigorosa que transborda para o mundo das

imagens e dos desejos; por outro, é a exci-tação das funções animais, por meio das imagens e dos desejos

de uma vida intensa; é a exaltação do sentimento da vida e um estimulante à vida" {WillezurMacht, ed.

1901, § 361). É essencial à arte a perfeição do ser, o encaminhamento do ser para a plenitude; a arte é

essencialmente a afirmação, a divinização da

existência. O estado apolíneo (v.) nada mais é que a resultante extrema da embriaguez dionisíaca: é o

repouso de certas sensações extremas de embriaguez.

O A inclusão da arte na esfera da sensibilidade é uma tese platônica que reaparece no séc. XVIII com

inversão de sinal. Platão confinara a arte à esfera da aparência sensível e a caracterizara pela recusa de

sair dessa esfera com o uso do cálculo e da medida {Rep. X, 602 c-d). Mas no séc. XVIII, a noção de arte

como sensibilidade não é mais diminuição ou condenação: a arte aparece como a perfeição da

sensibilidade. O nascimento e a elaboração do conceito de gosto (v.), paralelamente ao nascimento e à

elaboração da categoria sentimento (v.) condiciona a nova apreciação da esfera da sensibilidade, própria

da filosofia dos setecen-tistas, e a inclusão das artes nessa esfera. Baumgarten achava que "o objetivo da

E. é a perfeição do conhecimento sensível enquanto tal" e que essa perfeição é a beleza (Aesthetica, 1750-

58, § 14). É bem verdade que ele considerava as representações E. como representações claras, mas

confusas, e assim estabelecia uma diferença só de grau entre estas e as representações racionais (que são

claras e distintas): o que, como Kant deveria observar freqüentemente, não é uma distinção suficiente

entre sensibilidade e inteligência {Crít. R. Pura, § 8; cf. Crít. dojuízo, Intr., § III). Mas é também verdade

que, muito embora com conceitos imperfeitos, Baumgarten tinha em mira reivindicar a autonomia da

esfera sensível. Viço incluía a poesia nessa esfera, em oposição a tudo o que "sobre a origem da poesia se

disse, primeiro por Platão, depois por Aristóteles, até os nossos Patrizi, Scaligeri, Castelvetri" (Sc. nuova,

1744, II, Delia metafísica poética). Segundo Viço, a tese desses autores era da poesia como "sabedoria

oculta", ou seja, "metafísica raciocinada e abstraída", ao passo que a tese de Viço era de que a poesia fora

metafísica "sentida e imaginada", tal como podia ocorrer em homens "que eram de nulo raciocínio, mas

de sentidos robustos e vigorosíssimas fantasias" {Ibid., 1744, II, Delia metafísica poética). Ora, segundo

Viço, metafísica (isto é, conhecimento) e poesia opõem-se totalmente: aquela purifica a mente dos

preconceitos da infância, esta neles imerge e derrama a mente; aquela resiste ao juízo dos sentidos, esta

faz deles a sua norma principal; aquela debilita a fantasia, esta a requer robusta; enfim, aquela só confere

pen-

ESTÉTICA

373

ESTÉTICA

samentos abstratos e isentos de paixão, esta só confere pensamentos concretos e corpulentos, que movem

com extraordinária violência os espíritos humanos (Sc. nuovaprima, 1725, III, 26, em Opere, ed. Ferrari,

IV, p. 227). A fantasia, que é o órgão da poesia, é definida por Viço como a faculdade que "altera e

contrafaz" as coisas (Sc. nuova, 1744, III, Dell' inarrivabile facoltà poética d'Omero); em geral, a fantasia

é tanto mais robusta quanto mais débil o raciocínio (Ibid., I, Elementi, 36). Com Kant, oficializava-se o

nascimento da "faculdade do sentimento" e a tal faculdade atribuía-se o juízo E., procurando-se

determinar, por conseguinte, os seus caracteres (Crít. do Juízo, Intr., § III). Na E. contemporânea, foi a

essa faculdade que se atribuiu arte com mais freqüência. Segundo Santayana, "a beleza é um prazer

considerado como a qualidade de uma coisa", sendo por isso sempre "uma emoção, um afeto da nossa

natureza volitiva e valorativa" (The Sense of Beauty, 1896, § 11). Para Dewey, igualmente, a arte é "uma

forma de sentimento" (Art as Experience, 1934, cap. IV).

O terceiro ponto de vista do qual se podem considerar as teorias estéticas é o da função atribuída à arte.

Todas as teorias incidem em dois grupos fundamentais, que consideram a arte a) como educação ou P)

como expressão. Como educação, a arte é instrumental; como expressão, é final.

a) A teoria da arte como educação é muitíssimo mais antiga e mais difundida. Platão condenou a arte

imitativa por reputá-la não-educativa e, mais, antieducativa (Rep., X, 605 a-c), mas aceitou e defendeu as

formas artísticas nas quais entreviu instrumentos educacionais úteis Ubid., III, 395 c). Aristóteles

afirmava que "a música não deve ser praticada só por um tipo de benefício que dela possa derivar, mas

por usos múltiplos, já que pode servir à educação, à catarse e, em terceiro lugar, ao repouso, ao

soerguimento da alma e à suspensão dos afazeres" (Pol., VIII, 7, 1341 b, 35). O que ele diz sobre a

música obviamente vale para todas as artes; igualmente, a catarse (v.) e o divertimento são procedimentos

educativos. O conceito da arte como educação persistiu por toda a Idade Média e não foi sensivelmente

alterado ou inovado pelas discussões estéticas do Renascimento. A tônica no caráter catãrtico da arte nada

mais é que a ênfase em sua instru-mentalidade educativa. Disso nem Viço duvidava, ao insistir nos "três

trabalhos que a grande

poesia deve realizar, quais sejam, encontrar fábulas sublimes condizentes com o entendimento popular e

que o perturbe ao extremo, para atingir o fim a que se propõe, que é ensinar o vulgo a agir virtuosamente,

assim como eles [os poetas] ensinaram a si mesmos" (Sc. nuova, II, Delia metafísica poética). Esse é

ainda o ponto de vista tradicional, para o qual a arte é um instrumento de aperfeiçoamento moral. Mas a

própria teoria da arte como conhecimento pertence ao âmbito da concepção instrumental ou educativa da

arte. Hegel expressou-a com toda a clareza possível. Procurando determinar o objetivo da arte na

introdução de Lições de E., ele elimina as teorias para as quais a finalidade da arte é a imitação, a

expressão (neste caso, seria verdadeira a fórmula da arte pela arte) ou o aperfeiçoamento moral, para

insistir no seguinte: a finalidade da arte é a educação para a verdade através da forma sensível que esta

reveste na arte, e o aperfeiçoamento moral é uma conseqüência inevitável da educação teórica. "É preciso

admitir", diz Hegel, "que a arte deve revelar a verdade na forma da representação sensível, que deve

representar a oposição reconciliada [entre forma sensível e conteúdo de verdade] e que, portanto, tem

objetivo em si mesma, nessa representação e manifestação" (Vorlesungen über Àsthetik, ed. Glockner, I,

p. 89). Mas a educação na verdade nada mais é que educação moral, e para Hegel a tarefa da arte é

produzir a morte da arte, ou seja, passar para as formas superiores de revelação da Verdade absoluta, que

são a religião e a filosofia (Ibid., III, pp. 579 ss.). Com certa atenuação ou confusão, esse ponto de vista

foi repetido por Croce, que reconhece que o conhecimento E. se conserva no conhecimento filosófico

assim como na arte se conserva a exigência moral ou a consciência do dever (Breviario diE., III). Às

teorias que vêem na arte um instrumento educativo com vistas à moral e ao conhecimento ultimamente se

somaram as que nela vêem um instrumento de educação política. Essas são as doutrinas que falam do

engajamento político em arte e que exigem do artista uma orientação política precisa, uma obra

harmonizada com as classes ou os grupos sociais majoritários menos favorecidos (ou com os partidos que

os representam ou pretendem representá-los), que os ajude no esforço de libertação e, portanto, de

conquista e de conservação do poder político. Do ponto de vista filosófico essa tese, própria das doutrinas

estéticas inspi-

ESTÉTICA

374

ESTETISMO

radas na ideologia comunista, não é mais absurda que as doutrinas tradicionais que estabelecem como

tarefa da arte a educação moral ou cognoscitiva. É verdade que a política tem exigências mais mutáveis e

mais arbitrárias que a moral ou o conhecimento: desse modo, o engajamento político apresenta o risco de

limitar de modo muito mais drástico que o engajamento moral ou cognoscitivo as direções em que podem

ser realizadas ou desenvolvidas as experiências artísticas e, portanto, bloquear antecipadamente

experiências que poderiam mostrar-se fecundas. Mas a autonomia, ou seja, o caráter final e não

instrumental da arte, tampouco é garantida pela doutrina que vê na arte um engajamento cognoscitivo ou

moral.

P) A teoria da expressão consiste em ver na arte uma forma final das vivências, das atividades ou, em

geral, das atitudes humanas (v. EXPRESSÃO). O que caracteriza a atitude expressiva é apresentar como fim

aquilo que para outras atitudes vale como meio. P. ex., ver, que é um meio para orientar-se no mundo e

para utilizar as coisas, torna-se um fim em arte, de tal modo que o pintor outra coisa não quer senão ver e

fazer ver. Por isso, também se diz que a expressão aclara e transporta para outro plano o mundo comum

da vida: as emoções, as necessidades e também as idéias ou os conceitos que dirigem a existência

humana. Dewey disse: "A emoção que foi elaborada por Tennyson, na composição In memoriam, não era

idêntica ao sentimento de dor que se manifesta no pranto e no abatimento: a primeira é um ato de

expressão, a segunda de desabafo. Todavia, é evidente a continuidade das duas noções, ou seja, o fato de a

emoção estética ser a emoção originária, transformada através do material objetivo ao qual foi confiado o

seu desenvolvimento e a sua realização" (Art as Experience, 1934, cap. IV; trad. it., pp. 94-95). Deste

ponto de vista, a arte não é natureza, mas, como diz Dewey, "natureza transformada pelo seu ingresso em

novas relações" (Jbid., 1934, cap. IV; trad. it., pp. 94-95), ou, como ainda se poderia dizer, retorno à

natureza. E não causa estranheza se, freqüentemente, do Renascimento ao impressionismo, o retorno à

natureza serviu para renovar profundamente e com êxito o estilo e o gosto da arte.

A concepção da arte como expressão talvez se disfarce nas afirmações de quem insiste no caráter teórico

ou contemplativo da arte, mas é mal disfarçada quando (como faz CROCE,

Breviario di E, III) se ironiza ao mesmo tempo sobre a fórmula da arte pela arte, que é a melhor definição

do caráter expressivo da arte. Nessa fórmula insistiram poetas e artistas modernos, que dela se valeram

para defender a arte das tentativas de escravização ou manipulação para fins que acarretariam a sua

completa subordinação e lhe tolheriam toda liberdade de movimento. Os textos correspondentes estão

citados no verbete POESIA. A fórmula que defendem deve ser considerada ainda hoje a melhor, a mais

eficiente defesa da atividade E. e das condições da sua fecundidade. De fato, porque essa atividade, como

qualquer outra, ocorre por tentativa, e bem pouco se pode dizer antecipadamente sobre o valor de uma

tentativa, prescrever algumas e proscrever outras, em nome de uma função moral, cognoscitiva ou política

da arte, significaria aumentar enor-memente o risco de insucesso, já que nada garante que a tentativa mais

promissora não esteja entre as eliminadas ou condenadas antecipadamente. O caráter expressivo da arte

também significa que as possibilidades de ver, contemplar e fruir que a arte realiza, as novas aberturas

para o mundo que ela revela, quando expressas na obra, estão à disposição de qualquer um que tenha

condições de entender a obra. A expressão é, por natureza, sua comunicação. A capacidade de julgar as

obras de arte de certo estilo chama-se gosto, e o gosto tende a difundir-se e a tornar-se uniforme em

determinados períodos ou em determinados grupos de indivíduos. Mas, sem dúvida, as possibilidades

comunicativas de uma obra de arte bem realizada são praticamente ilimitadas e também relativamente

independentes do gosto dominante. Isso significa que nem todos verão a mesma coisa numa obra de arte,

ou que nem todos vão fruí-la do mesmo modo. As respostas individuais diante dela podem ser

inumeráveis e apresentar ou não uniformidade de gostos. Mas o importante não é essa uniformidade, mas

a possibilidade que se abre a novas interpretações, a novos modos de fruir a obra. Aqueles que fruem uma

mesma obra de arte (p. ex., os ouvintes de Beethoven) não são como os membros de uma seita ou os

adeptos de uma mesma crença. Constituem, todavia, uma comunidade vinculada por um interesse comum

e aberta no tempo e no espaço. ESTETISMO (in. Aestheticism; fr. Esthétis-me, ai. Âstbetizismus, it.

Estetismó). Qualquer doutrina ou atitude que considere fundamen-

ESTILO

375

ESTOICISMO

tais e primordiais os valores estéticos e reduza ou subordine a eles todos os outros (mesmo e sobretudo os

morais). Neste sentido, pode-se chamar de E. tanto uma doutrina como a de Novalis ou de Schelling, que

vê na arte a revelação do Absoluto, quanto a de Oscar Wilde ou de D'Annunzio, para quem prevalecem os

valores estéticos na literatura e na vida.

O E. foi caracterizado por Kierkegaard como a atitude de quem vive no instante, ou seja, vive para colher

o que há de interessante na vida, desprezando tudo o que é banal, insignificante e mesquinho. O homem

estetizante, por isso, evita a repetição, que sempre implica monotonia e anula o atrativo das experiências

mais promissoras. O símbolo ou a encarnação do E. é, portanto, Don Juan, o sedutor. Para Kierkegaard, a

vida estetizante desemboca no tédio e, portanto, no desespero (Werke, II, p. 162).

ESTILO (in. Style, fr. Style, ai. Stil; it. Stilé). Conjunto de características que distinguem determinada

forma de expressão. Em sua origem, no séc. XVIII, a noção de estilo foi expressa pelo lema francês le

style c'est Vhomme même e considerada a manifestação na forma expressiva das características do sujeito

em sua relação com o material empregado. Hegel considerou demasiado restrita essa concepção e incluiu

no E. também as determinações que as condições da arte em questão produzem na forma expressiva;

nesse sentido, pode-se distinguir, p. ex., na música o E. gregoriano do E. operístico; na pintura, o E.

histórico do E. genérico, etc. ( Vorlesungen über die Àsthe-tik, ed. Glockner, I, pp. 394-95). Neste sentido,

o E. não seria o homem, mas a própria coisa. Em todo caso, porém, o E. seria uma certa uniformidade de

caracteres, encontrável em determinado domínio do mundo expressivo. "O E. se nos revela como uma

unidade de formas, de tônicas e de atitudes dominantes, numa complexa variedade de formas e

conteúdos", escreveu Lucian Blaga, que insistiu em estender o fenômeno E. a todo o mundo da cultura

(Orizzonte e stile, 1936; trad. it., 1946, p. 45). Às vezes, porém, viu-se no E. "o momento de invenção,

que não é invenção formalista de palavras ou de signos, mas de idéias" (G. MOR-PURGO TAGLIABUE, //

concetto dello stile, 1951, p. 352).

ESTÍMULO (in. Stimulus; fr. Stimulus; ai. Reiz, it. Stimolo). Qualquer objeto capaz de excitar um

receptor, ou seja, de provocar resposta

num organismo vivo (v. AÇÃO REFLEXA; PERCEPÇÃO; RESPOSTA).

ESTIFULAÇÃO (in. Stipulation, fr. Stipula-tion; ai. Übereinhunft; it. Stipulazionè). O ato de estabelecer

uma convenção, ou a própria convenção.

ESTOICISMO (in. Stoicism; fr. Stoicisme, ai. Stoizismus; it. Stoicismó). Uma das grandes escolas

filosóficas do período helenista, assim chamada pelo pórtico pintado (Stoá poikílé) onde foi fundada, por

volta de 300 a.C, por Zenão de Cício. Os principais mestres dessa escola foram, além de Zenão, Cleante

de Axo e Crisipo de Soles. Com as escolas da mesma época, epicurismo e ceticismo, o E. compartilhou a

afirmação do primado da questão moral sobre as teorias e o conceito de filosofia como vida

contemplativa acima das ocupações, das preocupações e das emoções da vida comum. Seu ideal,

portanto, é de ataraxia ou apatia (v.). Os fundamentos do ensinamento estóico podem ser resumidos da

seguinte forma:

divisão da filosofia em três partes: lógica, física e ética (v. FILOSOFIA);

concepção da lógica como dialética, ou seja, como ciência de raciocínios hipotéticos cuja premissa

expressa um estado de fato, imediatamente percebido (v. ANAPODÍTICO; DIALÉTICA);

teoria dos signos, que constituiria o modelo da lógica terminista medieval e o antecedente da semiótica

moderna (v. SEMIÓTICA; SIGNIFICADO);

conceito de uma Razão divina que rege o mundo e todas as coisas no mundo, segundo uma ordem

necessária e perfeita (v. DESTINO;

LIBERDADE; NECESSITARISMO);

doutrina segundo a qual, assim como o animal é guiado infalivelmente pelo instinto, o homem é

guiado infalivelmente pela razão, e a razão lhe fornece normas infalíveis de ação que constituem o direito

natural (v. DIREITO; INSTINTO);

condenação total de todas as emoções e exaltação da apatia como ideal do sábio (v. APATIA; EMOÇÃO);

1° cosmopolitismo (v.), ou seja, doutrina de que o homem não é cidadão de um país, mas do mundo;

exaltação da figura do sábio e de seu isolamento dos outros, com a distinção entre loucos e sábios (v.

SÁBIO; SABEDORIA).

Ao lado do aristotelismo, o estoicismo foi a doutrina que maior influência exerceu na histó-

ESTOIQUIOLOGIA

376

ESTRUTURA

ria do pensamento ocidental. Muitos dos fundamentos enunciados ainda integram doutrinas modernas e

contemporâneas.

ESTOIQUIOLOGIA (in. Stoicheiology). Foi esse o nome dado por Hamilton à parte da lógica que

estuda os aspectos elementares ou constitutivos dos processos do pensamento. Dividiu a E. em noética,

enoemática, apofân-tica e doutrina do raciocínio ilectures on Logic, I, p. 72).

ESTRITO (in. Strict; fr. Strict; ai. Streng; it. Strettó). Esse adjetivo às vezes se aplica ao direito ou ao

dever, para indicar seu caráter mais rigorosamente obrigatório. Kant diz.- "Há ações de tal modo

conformadas que seu princípio básico não pode sequer ser concebido sem contradições como lei universal

da natureza... Outras há em que não se encontra essa impossibilidade interna, mas que são tais que é

impossível querer que seu princípio básico seja elevado à universalidade de uma lei da natureza, porque

semelhante vontade se contradiria em si mesma. Vê-se facilmente que o princípio básico das primeiras é

contrário ao dever E. ou rígido (rigoroso), ao passo que o das segundas é contrário apenas ao dever em

sentido lato (meritório)" (Grundlegung zurMetaphysik der Sitten, II). Em outro techo, Kant chama de

direito E. o que "também pode ser representado como uma possibilidade de coação geral recíproca, de

acordo com a liberdade de cada um e segundo leis universais" (Met. der Sitten, Introdução à doutrina do

direito, § E). Essas considerações kantianas estão entre as mais precisas nessa matéria e, todavia, estão

bem longe de ser convincentes.

ESTRUTURA (in. Structure, fr. Structure, ai. Strukture, it. Strutturd). 1. Em sentido lógico, o mapa ou o

plano de uma relação: assim, diz-se que duas relações têm a mesma E. quando o mesmo plano vale para

ambas, ou seja, quando são análogas tanto quanto uma carta geográfica tem analogia com a região que

representa. Nesse sentido, a E. é o "número-relação", conceito generalíssimo que eqüivale a plano,

construção, constituição, etc. (RUSSEIX, Introduction to MathematicalPhilosophy,Vl; trad. it., pp. 74-75;

Human Knowledge, IV, 3; trad. it., pp. 362 ss.). A descrição formal de Russell molda-se ao uso corrente

do termo, p. ex., ao uso encontrado na terminologia de Marx e dos marxistas. Nessa terminologia, E. é a

constituição econômica da sociedade em que se incluem as relações de produção e as relações de

trabalho, ao

passo que superestrutura (v.) é a constituição jurídica, estatal, ideológica da própria sociedade (MARX,

Zur Kritik der politischen Òkono-mie, 1859, Pref.; Deutsche Ideologie, I).

Nesse sentido, a palavra E. é, por um lado, sinônimo de forma, no sentido presente no gestaltismo, que,

aliás, é também chamado estruturalismo ou psicologia estrutural (v. PSICOLOGIA); por outro lado, é

sinônimo de sistema (no significado 2) como conjunto ou totalidade de relações. Foi nesse último sentido

que essa palavra passou para a lingüística, para a estética e para os outros campos em que é hoje

comumente usada. O próprio Saussure falara de sistema: "A língua é um sistema cujas partes todas devem

ser consideradas em sua solidariedade sincrônica" {Cours de linguistique générale, III, § 3). Esse termo,

enfim, tem o significado genérico de sistema e poderia ser substituído por ele sempre que se fala de

estrutura como "um conjunto de elementos quaisquer, portanto abstratos, entre os, quais (ou entre alguns

de seus subconjuntos) tiverem sido definidas relações igualmente abstratas" (Granger), ou como "um

conjunto de elementos submetidos a determinadas relações" (Mouloud) ("La no-tion de structure" na

Revue Intern. de Phil., 1965, pp. 254, 315) ou de modos análogos (Sens et usage du terme Structure dans

les sciences humaines et sociales, aos cuidados de R. Bastide, 1962, passim-, The Structure ofLan-guage,

org. por Fodor e Katz, 1964, pp. 33 passim).

O mesmo se pode dizer do uso desse termo em antropologia, sobretudo por Lévi-Strauss; este define a E.

explicitamente como um sistema de elementos tal que uma modificação qualquer de um implica uma

modificação de todos os outros, considerando-a como um modelo conceituai que deve dar conta dos fatos

observados e permitir que se preveja de que modo reagirá o conjunto no caso da modificação de um dos

elementos {Anthropologie structurale, 1958, XV, I, pp.306 ss.).

2. Em sentido restrito e específico, a E. não é um plano qualquer ou qualquer sistema de relações, mas um

plano hierarquicamente ordenado, ou seja, uma ordem finalista intrínseca destinada a conservar o

máximo possível seu plano. Neste sentido específico, essa palavra foi usada por Dilthey, que com ela

designou o instrumento explicativo fundamental do mundo humano e histórico. Ele falou de uma

ESTRUTURA

377

ESTRUTURALISMO

"E. psíquica", entendida como "a ordem segundo a qual, na vida psíquica desenvolvida, os fatos psíquicos

de qualidade diferente estão interligados por uma relação interna que pode ser imediatamente vivida"

{Gesammelte Schrif-ten, VII, pp. 3 ss.; cf. Critica delia ragione storica, trad. it., p. 63). E utilizou esse

termo sobretudo para indicar as unidades elementares do mundo histórico, quais sejam indivíduos,

épocas, comunidades, instituições, sistemas culturais, entendendo por ele, nesse sentido, uma conexão

dinâmica centrada em si mesma, "vale dizer, que tem finalidade e seus critérios de avaliação em si

mesma" {Der Aujbau der geschichtlichen Welt in den GeistesuHssenschaf-ten, 1910, VI, 2; trad. it., em

Critica delia ragione storica, VI, 1, 2, pp. 243 ss.). A conexão dinâmica ou vital em que Dilthey viu o

caráter básico da E. foi traduzida por Spengler pelo conceito de organismo, do qual se serviu para

descrever as épocas históricas que nascem, declinam e morrem (v. ÉPOCA). Nesse sentido, esse termo é

usualmente empregado em biologia. Segundo explicitação recente de um biólogo, E. seria "a forma

relativa à função", assim como função seria a "E. que muda no tempo" (A. C. MOULYN, Structure,

Function and Purpose, 1957, pp. 22-23). No behavio-rismo, que hoje procura utilizar, com as devidas

correções, a experiência da cibernética, fala-se de "E. hierárquica", ou de "plano", como de "processo

hierárquico do organismo, que pode controlar a ordem na qual uma seqüência de operações deve ser

executada (MILLER, GALAN-TER, PRIBRAM, Plans and the Structure of Be-havior, 1967, p. 16). Nesse

sentido, a E. não é constituída simplesmente por um conjunto de elementos em relação, mas por uma

ordem hierárquica que tem o objetivo de garantir o êxito de sua função e sua própria conservação. Podese dizer que a E. é caracterizada pelo fato de propor como fim sua própria possibilidade de ser (cf.

ABBAGNANO, La struttura delVesisten-za, 1939).

Este significado, que parece o mais sutil, é, no entanto, o que mais corresponde ao uso desse termo na

linguagem comum. A E. de um edifício é a correlação entre suas partes, que assegura a estabilidade do

edifício e lhe permite corresponder ao uso a que é destinado. Em uma organização qualquer, E. é o plano

de atividades ou de órgãos que mantém em pé a organização e lhe permite realizar seus objetivos. Não é

semelhante a uma máquina précibernética ou a um organismo no sentido pré-evolucionista, mas é um plano articulado de elementos que,

dentro de certos limites, são suscetíveis de variações mais ou menos autônomas. Tanto no significado 1

quanto no 2, a E. pode ser concebida de dois modos: I) Como algo que constitui a ordem ou a substância

da realidade em exame e, portanto, determina necessariamente todas as suas determinações, de tal modo

que as torna infalivelmente previsíveis (Lévi-Strauss, Sapir. V. verbete seguinte); II) como modelo (v.) ou

constructo(y.) hipotético, passível de interpretações diversas, que exerça condicionamentos não

necessitantes e possibilite apenas previsões prováveis (estru-turalistas russos, cibernéticos).

ESTRUTURALISMO (in. Structuralism, fr. Structuralisme, ai. Strukturalismus; it. Struttu-ralismó).

Entende-se por este termo todo método ou processo de pesquisa que, em qualquer campo, faça uso do

conceito de Estrutura em um dos sentidos esclarecidos. Esse termo nasceu na Gestalt e na lingüística, em

que o E. foi defendido pelos russos R. Jakobson, N. Tru-betzkoy e inúmeros outros. Em antropologia, o

ponto de vista estruturalista foi introduzido por Radcliffe-Brown, no prefácio à obra African Systems

ofKinship and Mariage (1950), tendo sido difundido na antropologia moderna por Lévi-Strauss

{Anthropologie Structurale, 1958, espec. cap. XV). Também houve tentativas de estendê-lo a todas as

ciências humanas. Em sua exigência mais geral, o E. não só tende a interpretar um campo específico de

indagação em termos de sistema, como também a mostrar que os diversos sistemas específicos,

verificados em diversos campos (p. ex., antropologia, economia, lingüística), correspondem-se ou têm

características análogas. Lévi-Strauss, p. ex., julga possível que uma mesma estrutura possa ser

encontrada em três níveis da sociedade: no sentido de que as normas de parentesco e de casamento

servem para assegurar a comunicação das mulheres entre os grupos, assim como as normas econômicas

servem para assegurar a comunicação dos bens e dos serviços, e as normas lingüísticas, a comunicação

das mensagens {Anthropologie structurale, cap. III, p. 95).

O E. manifestou sua oposição a três frentes: historicismo, idealismo e humanismo. Contra o historicismo,

que é substancialmente uma consideração longitudinal da realidade, vale dizer, uma interpretação da

realidade em termos

ÉTER

378

ETERNIDADE

de devir, desenvolvimento e progresso, afirma o primado da concepção transversal (cross-sectiori), ou

seja, da concepção que considera a realidade como um sistema relativamente constante e uniforme de

relações. O sistema não é, por certo, considerado estático ou imóvel pelo E., porque se admite o estudo

diacrônico, além de sincrônico, do sistema, mas o estudo diacrônico está subordinado ao sincrônico,

considerando as mudanças temporais como transformações nas relações constitutivas de um sistema ou

como oscilações dessas transformações em torno do limite constituído pelo próprio sistema.

Contra o idealismo, o E. afirma a objetividade dos sistemas de relações, que, mesmo quando concebidos

como modelos conceituais, ou seja, como construções científicas, não se reduzem a um ato ou a uma

função subjetiva, mas têm como função fundamental explicar o maior número de fatos constatados.

Enfim, contra o humanismo o E. afirma a prioridade do sistema em relação ao homem, das estruturas

sociais em relação às escolhas individuais, da língua em relação ao falante individual e, em geral, da

organização econômica ou política em relação às atitudes individuais. Sapir escreveu: "Para nós, as

línguas são mais que sistemas de comunicação intelectual. São hábitos invisíveis que envolvem nosso

espírito e predeterminam a forma de todas as suas expressões simbólicas (Language, 1922, cap. XI, trad.

it., p. 218). Segundo Althusser, a estrutura global da sociedade determina todas as suas manifestações do

mesmo modo que a Substância de Spinoza determina todos os seus modos (Lire Le Capital, 1965, IX,

trad. it., pp. 196 ss.). Esse determinismo é uma conseqüência da interpretação realista do conceito de

estrutura, não se encontrando em sua interpretação como modelo (v.) ou constructo hipotético, passível de

interpretações diferentes. Contudo, como historicismo, idealismo e humanismo indeter-minista foram os

traços característicos do clima idealista da primeira metade do séc. XX, o E., em suas várias formas,

denuncia o dissolver-se desse clima na cultura contemporânea.

ÉTER (gr. aiOtíp; lat. Aether, in. Ether, fr. Éther, ai. Ether, it. Eteré). Este termo, que Em-pédocles usou

{Fr, 100.5, Diels) como equivalente a ar e Anaxágoras (Fr, 15, Diels) como equivalente a fogo, foi

empregado por Aristóteles para indicar a substância que compõe os céus e que, por não ser gerada, por ser

incorruptível e inalterável, distingue-se dos quatro elementos que constituem as coisas sub-lunares.

Aristóteles atribui o uso desse termo, que considera o mais adequado para indicar os céus como sede da

divindade, a uma tradição muito antiga: "Os homens, querendo indicar que o primeiro corpo é algo

diferente da terra, do fogo, do ar e da água, chamaram a região superior pelo nome de É., pelo fato de

'sempre correr' para a eternidade do tempo. Anaxágoras, porém, entendeu mal o nome, confundindo o É.

com o fogo" {De coei., I, 3, 270 b 20). Posteriormente o E. foi chamado de "quinto corpo", "quinta

substância" ou "quinto elemento" (Placit., I, 3, 22; 2, 25, 7; 2, 6, 2). Com o mesmo sentido atribuído por

Aristóteles, essa palavra é mencionada em Epinômides, atribuído a Platão (981 c, 984 b). Os estóicos

identificaram o É. com o fogo de Heráclito, dando-lhe, porém, a mesma função e a mesma dignidade

atribuída por Aristóteles. "Acima de todos está o fogo, que chamam de É., que constitui tanto a primeira

esfera imóvel dos céus como as outras esferas móveis" (DIÓG. L., VII, 137). Cícero ilustrava da seguinte

maneira essa teoria estóica: "Do É. surgem inumeráveis astros chamejantes dos quais o primeiro é o Sol,

que tudo ilumina com sua luz esplendorosa e é muitas vezes maior e mais extenso do que a Terra inteira, e

depois os outros astros de incomensurável grandeza" (De nat. deor., II, 36, 92; Acad., I, 7, 25). Essa

noção não foi alterada na tradição medieval, enquanto se acreditou na diferença de natureza entre

substância celeste e substância sublunar, o que foi negado, pela primeira vez, por Nicolau de Cusa (De

docta ignor., II, 12).

No início do séc. XIX, Fresnel restaurou o uso desse substantivo para designar um hipotético meio

elástico que daria sustentação às ondas luminosas. A hipótese do É. foi mantida em física até ser superada

pela teoria da relatividade geral.

ETERNIDADE (gr. àíStóiriç, aicóv; lat. Aetemitas; in. Eternity, fr. Éternité, ai. Ewígheit; it. Eternitã).

Esse termo tem dois significados fundamentais: I

duração indefinida no tempo; 2° intemporalidade como

contemporaneidade. A filosofia grega conheceu ambos os significados. Heráclito expressou o primeiro ao

afirmar que o mundo "foi desde sempre, é e será fogo sempre vivo que se acende a intervalos e a

intervalos se apaga" (Fr. 30, Diels). Parmê-nides, por sua vez, exprimiu o segundo: "O ser

ETERNIDADE

379

ETERNIDADE

não foi, nem será, mas é no presente simultaneamente uno, contínuo" (Fr. 8, Diels). Platão contrapôs

explicitamente os dois significados: "Da substância eterna dizemos erroneamente que era, que é e que

será, mas na verdade só lhe cabe o é, ao passo que o era e o será devem ser predicados apenas da geração

que procede no tempo" (Tim., 37 e). Aristóteles utilizou ambos os conceitos. Por um lado o mundo fora do

qual não há espaço vazio, nem tempo, abrange toda a extensão do tempo e é eterno (De caelo, I, 9, 279 a

25). Nesse sentido, E. é duração (ccicóv). Por outro lado, as substâncias imóveis, motores dos céus, são

eternas em outro sentido: no sentido de estarem fora do tempo. "Os entes eternos (xà aei ÕVTOC),

porquanto eternos", diz Aristóteles, "não estão no tempo: não são abarcados pelo tempo nem por ele são

medidos; o sinal disso é que eles não sofrem a ação do tempo, não estando no tempo" (Fís., IV, 12, 221, b

3).

Essa distinção aristotélica tornou-se clássica. Plotino identificou a E. (oawv) com o modo de ser do

mundo inteligível, ou seja, com "o que persiste na sua identidade, que está sempre presente para si mesmo

em sua totalidade, que não é ora um, ora outro, mas é, simultaneamente, perfeição indivisível, assim

como a do ponto onde se unem todas as linhas sem se expandirem, ponto que persiste em si mesmo na

sua identidade e não sofre modificações, que existe sempre no presente, sem passado nem futuro, mas é o

que é e é sempre" (Enn., III, 7, 3). A esse respeito, Plotino repete a concepção de Parmênides e de Platão:

eterno é o que não era nem será, mas apenas é. S. Agostinho analisou o tempo com base na contraposição

entre tempo e E. (Conf, XI, 11; Deciv. Dei, XI, 4, 6), e Boécio exprimia corretamente a distinção entre os

dois conceitos de E.: "Não se pode legitimamente considerar eterno o que é condicionado pelo tempo,

ainda que, como Aristóteles pensou do mundo, não tenha princípio nem fim, e ainda que sua vida se

prolongue na infinidade do tempo. Pois, mesmo sendo infinita, sua vida não compreende nem abrange sua

própria duração inteira, visto que ainda não compreende nem abrange o futuro e já não abrange o passado.

Portanto, só o que abrange e possui igualmente, em sua totalidade, a plenitude de uma vida sem limites,

de tal sorte que nada lhe falte do futuro e nada lhe haja escapado do passado, só esse é o ser que deve ser

considerado eterno: ele se possui necessariamente por inteiro no presente e possui no presente a infinidade do tempo" (Phil. cons., V, 6, 6-8).

Depois de Boécio essa distinção tornou-se lugar-comum em filosofia. S. Tomás fixou com precisão a

terminologia correspondente. A E., como "posse total, simultânea e perfeita de uma vida sem limites",

caracteriza-se por: 1Q

ausência de princípio e fim; 2° ausência de sucessão, porquanto é um presente

eterno. A duração (aevum), porém, é peculiar às coisas que estão sujeitas ao movimento local e para o

resto são imutáveis, como ocorre com o céu, que é, por isso, algo de intermediário entre a E. e o tempo

(S. Th., I, q. 10, a. 1, 5). Esse conceito de E. também foi adotado pelo racionalismo moderno. Spinoza

identifica a E. com a existência da Substância, porque implícita em sua essência e, portanto, necessária.

Esclarece: "Tal existência, enquanto verdade eterna, é concebida como a essência da coisa; no entanto,

não pode ser explicada por meio da duração ou do tempo, mesmo que se conceba a duração sem princípio

e sem fim" (Et., I, def. 8, ciar.). Portanto, conceber as coisas sob o aspecto da E. (sub specie aeternitatis)

significa concebê-las como manifestações da essência divina e necessariamente derivadas de sua natureza

(Ibid., V, 30). Leibniz afirma, contra Locke, a precedência de uma "idéia do absoluto", que serviria de

fundamento à noção da E. (Nouv. ess., II, 14, 27). Toda a filosofia hege-liana é concebida do ponto de

vista da E. assim entendida. Hegel nega que a E. possa ser entendida negativamente como abstração ou

negação do tempo, ou como se viesse depois do tempo (Ene, § 258). Para ele, a E. é o totum simul das

determinações da Idéia. "A Idéia, eterna em si e por si, atualiza-se, produz-se e frui-se a si mesma

eternamente como espírito absoluto" (Ibid., § 577).

"Intemporalidade" e "presente eterno" são as expressões mais repetidas também na filosofia

contemporânea, sempre que se utiliza a noção de eternidade. É a última expressão que aparece, p. ex., na

obra de Lavelle, O tempo e aE. (1945), assim como em muitos outros idealistas e espiritualistas

contemporâneos. McTag-gart, porém, observara que conceber a E. como "eterno presente" é uma

metáfora não de todo apropriada porque com ela se faz referência ao tempo, já que o presente é uma parte

do tempo e supõe passado e futuro; propôs considerar o eterno situado no futuro, no fim ou na

consumação dos tempos (em Mind, 1909, p.

ÉTICA

380

ÉTICA

355). Hoje, de fato, está bem claro que a concepção 2 de E., tal como foi expressa, com uma

uniformidade impressionante, de Parmênides até nós, não passa de imagem reduzida do tempo: é o tempo

reduzido a uma de suas determinações, a simultaneidade (o totutn simut), que, como hoje todos sabem, é

não só tempora-lidade, mas temporalidade mensurável. Quanto à concepção da E. como aevum, ou seja,

como duração temporal indefinida, choca-se com as objeções já expostas por Kant em sua crítica à

cosmologia racional do séc. XVIII (v. COSMO-LOGIA).

ÉTICA (gr. TÒ í|0iKá; lat. Ethica-, in. Ethics; fr. Éthique, ai. Ethik, it. Ética). Em geral, ciência da

conduta. Existem duas concepções fundamentais dessa ciência: I

a que a considera como ciência do fim

para o qual a conduta dos homens deve ser orientada e dos meios para atingir tal fim, deduzindo tanto o

fim quanto os meios da natureza do homem; 2- a que a considera como a ciência do móvel da conduta

humana e procura determinar tal móvel com vistas a dirigir ou disciplinar essa conduta. Essas duas

concepções, que se entremesclaram de várias maneiras na Antigüidade e no mundo moderno, são

profundamente diferentes e falam duas línguas diversas. A primeira fala a língua do ideal para o qual o

homem se dirige por sua natureza e, por conseguinte, da "natureza", "essência" ou "substância" do

homem. Já a segunda fala dos "motivos" ou "causas" da conduta humana, ou das "forças" que a

determinam, pretendendo ater-se ao conhecimento dos fatos. A confusão entre ambos os pontos de vista

heterogêneos foi possibilitada pelo fato de que ambas costumam apresentar-se com definições

aparentemente idênticas do bem. Mas a análise da noção de bem (v.) logo mostra a ambigüidade que ela

oculta, já que bem pode significar ou o que é (pelo fato de que é) ou o que é objeto de desejo, de

aspiração, etc, e estes dois significados correspondem exatamente às duas concepções de E. acima

distintas. De fato, é característica da concepção I

a noção de bem como realidade perfeita ou perfeição

real, ao passo que na concepção 2a

encontra-se a noção de bem como objeto de apetição. Por isso, quando

se afirma que "o bem é a felicidade", a palavra "bem" tem um significado completamente diferente

daquele que se encontra na afirmação "o bem é o prazer". A primeira asserção (no sentido em que é feita,

p. ex., por Aristóteles e por S. Tomás), significa: "a felicidade é o fim da conduta humana, dedutível da natureza racional do homem", ao

passo que a segunda asserção significa "o prazer é o móvel habitual e constante da conduta humana".

Como o significado e o alcance das duas asserções são, portanto, completamente diferentes, sempre se

deve ter em mente a distinção entre ética do fim e ética do móvel, nas discussões sobre ética. Tal

distinção, ao mesmo tempo que divide a história da É., permite ver como são irrelevantes muitas das

discussões a que deu ensejo e que outra causa não têm senão a confusão entre os dois significados

propostos.

Ambas as doutrinas éticas elaboradas por Platão, quais sejam, a que se encontra expressa em A

República e a que está expressa em Filebo, pertencem à primeira das concepções que distinguimos. A É.

exposta em A República é uma E. das virtudes, e as virtudes são funções da alma (Rep., I, 353 b)

determinadas pela natureza da alma e pela divisão das suas partes ilbid., IV, 434 e). O paralelismo entre as

partes do Estado e as partes da alma permite a Platão determinar e definir as virtudes particulares, bem

como a virtude que compreende todas elas: a justiça como cumprimento de cada parte à sua função (Ibid.,

443 d). Analogamente, a É. de Filebo começa definindo o bem como forma de vida que mescla

inteligência e prazer e sabe determinar a medida dessa mistura (Fil., 27 d). A É. de Aristóteles é, aliás, o

protótipo dessa concepção. Aristóteles determina o propósito da conduta humana (a felicidade), a partir da

natureza racional do homem (Et. nic, I, 7), e depois determina as virtudes que são condição da felicidade.

Por sua vez, a É. dos estóicos, com a sua máxima fundamental de "viver segundo a razão", deduz as

normas de conduta da natureza racional e perfeita da realidade (J. STOBEO, Ecl., II, 76, 3; DIÓG. L., VII,

87). O misticismo neoplatônico colocou como propósito da conduta humana o retorno do homem ao seu

princípio criador e sua integração com ele. Segundo Plotino, esse retorno é "o fim da viagem" do homem,

é o afastamento de todas as coisas exteriores, "a fuga de um só para um só", ou seja, do homem em seu

isolamento para a Unidade divina (Enn., VI, 9,11).

Por mais diferentes que sejam as doutrinas mencionadas, em suas articulações internas as formulações são

idênticas, pois: à) determinam a natureza necessária do homem, b) de-duzem de tal natureza o fim para o

qual sua

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conduta deve orientar-se. Toda a É. medieval mantém-se fiel a esse esquema. Assim, p. ex., toda a É. de

S. Tomás é deduzida do princípio de que "Deus é o último fim do homem" (5. Th., II, 2, q. 1, a. 8), do

qual se infere a doutrina da felicidade e a da virtude. Pode-se entrever uma crítica contra essa formulação

em Duns Scot e em muitos escolásticos do séc. XIV: as normas morais fundam-se pura e simplesmente no

mandamento divino, com exceção da norma que impõe obedecer a Deus,. que seria a única "natural" {Op.

Ox., III, d. 37, q. 1; cf. OCKHAM, In Sent., II, q. 5 H). Com efeito, esse recurso ao arbítrio divino é

resultado do reconhecimento da impossibilidade de deduzir da natureza do homem o fim último de sua

conduta {Op. Ox., IV, d. 43, q. 2, n. 27, 32). Mas nem por isso se abriu uma alternativa à indagação ética.

Na filosofia moderna, os neoplatônicos de Cambridge retomam a concepção estóica de ordem do universo

que também vale para dirigir a conduta do homem; portanto, insistem no caráter inato das idéias morais,

bem como, em geral, de todas as idéias gerais ou diretivas de que o homem dispõe (CUDWORTH, The True

Intell. System, 1678, I, 4; MORE, Enchiridion, 1679, III). A filosofia romântica deu forma mais radical a

essa concepção ética. Fichte exige que toda a doutrina moral* seja deduzida da "autodeterminação do Eu"

{Sittenlehre, Intr., § 9)- Por isso, vê como objetivo da moral a adequação do eu empírico ao Eu infinito;

essa adequação nunca é completa e por isso provoca um progresso ad infinitum, a liberação progressiva

do eu empírico de suas limitações {Ibíd., em Werke, II, p. 149). Segundo Hegel, o objetivo da conduta

humana, que é ao mesmo tempo a realidade em que tal conduta encontra integração e perfeição, é o

Estado. Por isso, para Hegel, a É. é filosofia do direito. O Estado é "a totalidade ética", Deus que se

realizou no mundo {Fil. do dir., § 258, Zusatz). O Estado é o ápice daquilo que Hegel chama de

"eticidade" {Sitt-lichkeii), isto é, a moralidade que ganha corpo e substância nas instituições históricas que

a garantem; ao passo que a "moralidade" {Mo-ralitái) por si mesma é simplesmente intenção ou vontade

subjetiva do bem. Mas, por sua vez, o bem é "a essência da vontade em sua substancialidade e

universalidade", ou então, "a liberdade realizada, o objetivo final e absoluto do mundo" {Ibid., §§ 139-

42), ou seja, o próprio Estado. Assim, pode-se dizer que, para

Hegel, a moralidade é a intenção ou a vontade subjetiva de realizar o que se acha realizado no Estado. O

conceito de Estado é o ponto de partida e o ponto de chegada da É. de Hegel. A É. de Rosmini conformase à É. tradicional; segundo ele o bem identifica-se com o ser, de tal modo que a máxima fundamental da

conduta pode ser assim formulada: "Querer ou amar o ser onde quer que seja este conhecido, segundo a

ordem que ele apresenta à inteligência" {Princ. delia scienza morale, ed. nacional, p. 78). Mas, quer se

defina a realidade como Ser, quer se defina como Espírito ou Consciência, a estrutura das doutrinas

morais que entendem inferir a moral de seu objetivo mostram grande uniformidade de procedimentos e

conclusões. Consideremos, p. ex., na filosofia contemporânea, a É. de Green e a de Croce. Segundo

Green, a Consciência infinita, Deus, é, ab aetemo, tudo o que o homem tem a possibilidade de vir a ser,

ou seja, o Bem ou Fim supremo, que é o objeto da boa vontade humana; à razão cabe a tarefa de concebêlo e de colocá-lo como fundamento de sua lei {Prole-gomena to Ethics, 3

ed., 1890, pp. 198, 214).

Querer o bem significa, portanto, querer a Consciência absoluta, procurar realizar o que está presente

nela. Do mesmo modo, para Croce a atividade ética é "volição do universal", mas o universal "é o

Espírito, é a Realidade enquanto verdadeiramente real, enquanto unidade de pensamento e vontade; é a

Vida apreendida em sua profundidade como unidade; é a Liberdade, se uma realidade assim concebida for

perpétuo desenvolvimento, criação, progresso" {Filosofia delia pratica, 1909, p- 310). Agir moralmente

significa, portanto, querer o Espírito infinito, assumi-lo como um Fim: formulação essa que (assim como

a de Fichte, Hegel, Green) não se distingue da É. tradicional que (como a de Platão, Aristóteles, S. Tomás

e Rosmini) recorre à Realidade ou ao Ser. Uma forma mais complexa e moderna da É. do fim pode ser

vista na doutrina de Bergson, que distinguiu a moral fechada da moral aberta. Moral fechada é aquilo que

se entende co-mumente por esse termo. No mundo humano, corresponde ao que é o instinto em certas

sociedades animais, pois seu propósito é conservar a sociedade. "Suponhamos por um instante", diz

Bergson, "que, na outra ponta da linha [na ponta da linha evolutiva da inteligência, diferente da linha do

instinto], a natureza tenha desejado obter sociedades em que fosse permi-

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tida certa amplitude à opção individual: nessas sociedades, agiria de tal modo que, em termos de

regularidade, a inteligência obteria resultados comparáveis aos do instinto na outra ponta da linha: teria

recorrido a hábitos. Cada um desses hábitos, que podem ser chamados de 'morais', será contingente, mas

seu conjunto, ou seja, o hábito de contrair hábitos, por estar na base das sociedades, terá uma força

comparável à do instinto tanto em intensidade quanto em regularidade" (Deuxsources, I; trad. it., p. 23).

Do outro lado, porém, está a moral dos profetas e dos inovadores, dos místicos e dos santos. Essa é a

moral em movimento, fundada na emoção, no instinto, no entusiasmo: moral que é impulso de renovação

coincidente com o próprio impulso criador da vida. Segundo Bergson, essa dualidade de forças

fundamenta a moral: "Pressão social e impulso de amorsào duas manifestações complementares da vida,

normalmente dedicadas à conservação, em linhas gerais, da forma social característica da espécie humana

desde a origem, mas excepcionalmente capazes de transfigurá-la graças a indivíduos que, assim como o

surgimento de uma nova espécie, representam um esforço de evolução criadora" ilbid., p. 101). Assim, do

ideal de renovação moral, Bergson deduziu a existência de uma força destinada a promover essa

renovação, assim como do conceito de "sociedade fechada" deduziu a noção de moral corrente. Sua É.,

portanto, obedece à clássica formulação da É. do fim.

Quando, na filosofia contemporânea, a noção de valor (v.) começou a substituir a de bem, a antiga

alternativa entre É. do fim e É. da motivação assumiu nova forma. Com efeito, o valor subtrai-se à

alternativa própria da noção de bem, que pode ser interpretada ou em sentido objetivo (como realidade)

ou em sentido subjetivo (como termo de apetição). O valor possui modo de ser objetivo, no sentido de

que pode ser entendido ou apreendido independentemente da apetição; mas, ao mesmo tempo, é dado em

certa forma de experiência específica. O valor, portanto, é constantemente reconhecido como dotado de

três caracteres: d) objetividade; b) simplicidade, graças à qual é indefinível e indescritível, do mesmo

modo que uma qualidade sensível elementar; c) necessidade ou problematicidade. Esta última é a

alternativa que, no âmbito da noção de valor, substitui a alternativa entre subjetividade e objetividade, típica da noção de bem. Ora, as doutrinas que reconhecem a necessidade do valor, ou seja, sua

absolutidade, sua eternidade, etc, têm estreito parentesco com as doutrinas éticas tradicionais do fim, ao

passo que as doutrinas que reconhecem a problematicidade do valor são estreitamente aparentadas com as

doutrinas éticas da motivação. As doutrinas de Scheler e Hartmann estão entre as que afirmam a

necessidade do valor. Scheler elaborou sua "É. material dos valores" justamente com o fim de imunizar a

É. contra o relativismo a que conduz a É. material do bem, que vê no bem simples objeto de apetição.

Segundo Scheler, as apetições (aspirações, impulsos ou desejos) têm seus fins em si mesmas, ou seja, "no

sentimento, contemporâneo ou anterior, dos seus componentes axiológicos". Os fins da apetição podem

tornar-se propósitos da vontade quando representados e escolhidos, tornando-se assim um dever-ser real,

vale dizer, termos de uma experiência objetiva. Mas os valores são dados anterior e independentemente

tanto em relação aos fins quanto em relação aos propósitos, sendo também dadas independentemente de

tais fins e propósitos as preferências dos valores, isto é, sua hierarquia. Scheler diz: "De fato, podemos

sentir os valores, mesmo os morais, na compreensão dos outros, sem que eles se transformem em objeto

de aspiração ou sejam imanentes a uma aspiração. De modo semelhante, podemos preferir ou pospor um

valor a outro, sem com isso optar entre aspirações voltadas para esses valores. Todos os valores podem

ser dados e preferidos sem nenhuma aspiração" iFormalismus, p. 32). Em outros termos, a É. não se

funda na noção de bem nem na de fins imediatamente presentes à aspiração ou em propósitos

deliberadamente almejados, mas na intuição emotiva, imediata e infalível dos valores e das suas relações

hierárquicas; intuição é base de qualquer aspiração, desejo e deliberação voluntária. Hartmann expressou

de forma mais didática, clara e eficaz essa mesma concepção de ética: "Existe um reino de valores

subsistente em si mesmo, um autêntico 'mundo inteligível' que está além da realidade e além da

consciência, uma esfera ideal ética, não construída, inventada ou sonhada, mas efetivamente existente e

apreensível no fenômeno do sentimento axiológico, subsistindo ao lado da esfera ôntica real e da esfera

gno-siológica atual" (Ethik, 1926, p. 156). O "serem si" dos valores ressalta que eles não dependem

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da mesma intuição axiológica em que são dados e, portanto, são necessários e absolutos, o que, como

pretendia Hartmann, deveria conter o avanço do "relativismo axiológico de Nietzsche" Çlbid., p. 139).

No entanto, o "relativismo axiológico de Nietzsche" tem a mesma estrutura formal, ou seja, a mesma

elaboração da É. de Hartmann e, em geral, da É. tradicional do fim, porque também se funda em uma

hierarquia absoluta de valores. Para Scheler e Hartmann, essa hierarquia, assim como os próprios

valores, é de todo independente da escolha humana; aliás, toda escolha é pressuposta pela escolha, quer

esta se conforme ou não a ela. Essa também é a crença de Nietzsche. Só que, para Nietzsche, essa

hierarquia é diferente: é a hierarquia dos valores vitais, dos valores em que se encarna a Vontade de

Poder: "Até hoje os valores morais ocuparam posição superior; quem poderia duvidar deles? Mas

retiremos esses valores de sua posição e mudaremos todos os valores: inverteremos o princípio da sua

hierarquia precedente" (Wille zur Macht; trad. fr. Bianquis, III, 503). O imoralismo de Nietzsche, seu

"relativismo axiológico", que o leva a criticar a moral corrente e ver nela formas camufladas de egoísmo e

hipocrisia, é simplesmente a proposta de uma nova tábua de valores, fundada no princípio de aceitação

entusiástica da vida, na preeminência do espírito dionisíaco. É por esse motivo que Nietzsche pretende

substituir as virtudes da moral tradicional pelas novas virtudes em que se exprime a vontade de potência.

É virtude toda paixão que diz sim à vida e ao mundo: "a altivez, a alegria e a saúde; o amor sexual, a

inimizade e a guerra; a veneração, as belas aptidões, as boas maneiras, a vontade forte, a disciplina da

intelectualidade superior, a vontade de potência, o reconhecimento para com a terra e para com a vida:

tudo o que é rico e quer dar, quer recompensar a vida, dourá-la, eternizá-la e divinizá-la" (Jbid., § 479).

Assim, daquilo que considerou a natureza do homem, a vontade de potência, Nietzsche deduziu a tábua

de valores morais que deveriam dirigir o homem para a realização da vontade de potência num mundo de

super-homens. A estrutura de sua doutrina não é, portanto, diferente da estrutura de muitas outras que,

utilizando o mesmo processo, tendem a conservar e justificar as tábuas de valores tradicionais,

deduzindo-as da natureza do homem ou da estrutura do ser.

A segunda concepção fundamental da É. é a que se configura como uma doutrina do móvel da conduta.

A característica dessa concepção é que nela o bem não é definido com base na sua realidade ou perfeição,

mas só como objeto da vontade humana ou das regras que a dirigem. Assim, enquanto na primeira

concepção as normas derivam do ideal que se assume como próprio do homem (a perfeição da vida

racional, segundo Aristóteles, o Estado, segundo Hegel, a sociedade fechada ou aberta, segundo Bergson,

etc); na segunda concepção procura-se em primeiro lugar determinar o móvelâo homem, ou seja, a norma

a que ele de fato obedece; portanto, define-se como bem aquilo a que se tende em virtude desse móvel, ou

aquilo que se conforma à norma em que ele se exprime. Assim, quando Pródico formulava sua moral em

proposições condicionais ou imperativos hipotéticos, estava criando uma das primeiras É. do móvel.

Dizia: "Se quiseres que os deuses te sejam benévolos, deves venerar os deuses. Se quiseres ser amado

pelos amigos, deves beneficiar os amigos. Se desejares ser honrado por uma cidade deves ser útil à

cidade. Se aspiras a ser admirado por toda a Grécia, deves esforçar-te por fazer bem à Grécia", etc.

(XENOF., Memor.. II, i, 28). Do mesmo modo, Protágoras aspira a uma E. do móvel quando reconhece que

o respeito mútuo e a justiça são as condições para a sobrevivência do homem. Esse é o sentido do mito de

Prometeu, que Protágoras expõe no diálogo homônimo de Platão {Prot., 322 c). E a obra conhecida com o

nome de Anônimo de Jâmblico reafirma esse ponto de vista. "Mesmo que houvesse (mas não há) um

homem invulnerável, insensível, com corpo e alma de aço, só aliando-se às leis e ao direito, fortalecendoos e utilizando sua força por eles e em favor deles, poderia salvar-se, pois de outro modo não poderia

resistir" (Anôn.Jâmbl., 6, 3). Nessas formulações, o que se costuma evidenciar é o mecanismo dos móveis

que fundam as normas do direito e da moral: para sobreviver, o homem conforma-se a tais regras e não

pode agir de outro modo. Em tais formulações, o móvel da conduta humana é o desejo ou a vontade de

sobreviver. Em outras formulações do mesmo gênero, esse móvel é o prazer. Aristipo afirmava que só o

prazer é desejado por si mesmo, e via a confirmação disso no fato de que, desde a infância, os homens

procuram o prazer sem vontade deliberada e, quando o alcançam, não procuram

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outra coisa, ao passo que evitam a dor, que é o seu oposto (DIÓG. L., II, 88). O princípio da É. de Epicuro

tem o mesmo significado de reconhecimento daquilo que, de fato, é o móvel da conduta humana: "Prazer

e dor são as duas afeições que se encontram em todo animal, uma favorável e outra contrária, através das

quais se julga o que se deve escolher e o que se deve evitar" (DIÓG. L., X, 34).

Essa concepção de É. esteve ausente durante toda a Idade Média e só é retomada no Renascimento.

Lorenzo Valia foi o primeiro a reapresentá-la em De voluptate, afirmando que o prazer é o único fim da

atividade humana e que a virtude consiste em escolher o prazer (De vol., II, 40). Telésio reapresenta a

outra alternativa tradicional da mesma concepção (De rer. nat, IX, 2), extraindo as normas da É. do desejo

de conservação que existe em cada ser. Com rigor e sistematização, Hobbes via nesse mesmo princípio o

fundamento da moral e do direito: "O principal dos bens é a autoconservação. Com efeito, a natureza

proveu a que todos desejem o próprio bem, mas para que possam ser capazes disso é necessário que

desejem a vida, a saúde e a maior segurança possível dessas coisas para o futuro. De todos os males,

porém, o primeiro é a morte, especialmente se acompanhada de sofrimento; mas, como os males da vida

podem ser tantos, se não for previsto seu fim próximo, levarão a incluir a morte entre os bens" (De bom.,

XI, 6). Nessa tendência à autoconservação e, em geral, à consecução de tudo o que é útil, Spinoza viu a

ação necessitante da Substância divina: "A razão nada exige contra a natureza, mas exige por si mesma,

acima de tudo, que cada um ame a si mesmo, que procure aquilo que seja realmente útil para si, que

deseje tudo o que conduz o homem à perfeição maior e, de modo absoluto, que cada um se esforce, no

que estiver a seu alcance, para conservar o próprio ser. O que é necessariamente tão verdadeiro quanto é

verdadeiro que o todo é maior que a parte" (Et., IV, 18, scol.). Locke e Leibniz concordavam quanto ao

fundamento da ética. Locke dizia: "Uma vez que Deus estabeleceu um laço entre a virtude e a felicidade

pública, tornando a prática da virtude necessária à conservação da sociedade humana e visivelmente

vantajosa para todos os que precisam tratar com as pessoas de bem, não é de surpreender que todos não só

queiram aprovar essas normas, mas também recomendá-las aos

outros, já que estão convencidos de que, se as observarem, auferirão vantagens para si mesmos" (Ensaio,

I, 2, 6). E Leibniz, por sua vez, reconhecia como fundamento da moral o princípio de "adotar a alegria e

evitar a tristeza", considerando-o, porém, mais relacionado com o instinto do que com a razão (Nouv. ess.,

I, 2, 1). Como se vê, a É. dos sécs. XVII e XVIII tem alto grau de uniformidade: não só ela é uma

doutrina do móvel como também a oscilação que apresenta entre "tendência à conservação" e "tendência

ao prazer" como base da moral não implica uma diferença radical, já que o próprio prazer não passa de

indicador emocional das situações favoráveis à conservação (v. EMOÇÃO). Semelhante É. opõe-se

radicalmente à É. do fim, ou seja, à É. em sua formulação tradicional que se encontra em Platão, em

Aristóteles e na Escolástica. A característica fundamental da filosofia moral inglesa do séc. XVIII, que

tem importância particular na história da E., consiste em evidenciar e assumir como tema principal de

discussão precisamente a oposição entre a É. do móvel e a É. do fim, que pareceu idêntica à oposição

existente entre razão e sentimento. Hume diz: "Há uma controvérsia surgida recentemente, que é muito

mais digna de exame e que gira em torno dos fundamentos gerais da moral: se eles derivam da razão ou

do sentimento, se chegamos ao conhecimento deles por meio de uma seqüência de argumentos e de

induções ou por meio de um sentimento imediato e de um sutil sentido interno" (Inq. Cone. Morais, I).

Hume afirma que o primeiro a aperceber-se dessa distinção foi Lord Shaftesbury; na verdade, Shaftesbury

falou de um sentido moral, que é uma espécie de instinto natural ou divino, especificação no homem do

princípio de harmonia que regula o universo (Características de homens, maneiras, opiniões e tempos,

1711). Já Hutchinson interpretava o sentido moral como tendência a realizar "a maior felicidade possível

do maior número possível de homens" (Indagação sobre as idéias de beleza e de virtude, 1725, III, 8),

fórmula que será adotada por Beccaria e por Bentham. Foi Hume quem encontrou a palavra que exprimia

essa nova tendência: o fundamento da moral é a utilidade. Em outros termos, é boa a ação que

proporciona "felicidade e satisfação" à sociedade, e a utilidade agrada porque corresponde a uma

necessidade ou tendência natural: a que inclina o homem a promover a felicidade dos seus semelhantes

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(Inq. Cone. Morais, V, 2). Portanto, razão e sentimento constituem igualmente a moral; segundo Hume, "a

razão nos instrui sobre as diversas direções da ação, a humanidade nos faz estabelecer a distinção em

favor daquelas que são úteis e benéficas" ilbid., Ap. I). Para Hume, o sentimento de humanidade, ou seja,

a tendência a ter prazer pela felicidade do próximo, é o fundamento da moral, o móvel fundamental da

conduta humana. Alguns anos mais tarde, Adam Smith chamará de simpatia esse sentimento do

espectador imparcial que olha e julga a sua conduta e a dos outros {The Theory of Moral Sentiments,

1759, III, 1).

Pelo fato de a concepção moral de Kant corresponder às características fundamentais da doutrina do

móvel, está claro que deve ser inserida nessa tradição. Em primeiro lugar, Kant julga que "o conceito do

bem e do mal não deve ser determinado antes da lei moral (cujo fundamento aparentemente deveria ser),

mas depois dela e através dela" (Crít. R. Prática,!, 1, 3)- Isto quer dizer que Kant compartilha a

concepção (2) do bem, que corresponde à É. do móvel. Em segundo lugar, é justamente com base nos

móveis (Bestimmungsgründé) que Kant classifica as diferentes concepções fundamentais do princípio da

moralidade (Ibid., I, 1, § 8, nota 2). Em terceiro lugar, Kant considera a lei moral como um fato (Factum),

porque "não pode ser deduzida de dados precedentes da razão, como p. ex. da consciência da liberdade",

mas se impõe por si mesma como um sic volo, sic iubeoÚbid., § 7). Desse modo, Kant transferiu o móvel

da conduta do "sentimento" para a "razão", utilizando o outro lado do dilema proposto pelos moralistas

ingleses. Com isso, quis garantir a categoricidade da norma moral, ou seja, o caráter absoluto de comando

graças ao qual ela se distingue dos imperativos hipotéticos de técnicas e prudência. Em vista dessa

exigência, a É. kantiana sem dúvida compartilha com a concepção (1) da É. a preocupação básica de

ancorar a norma de conduta na substância racional do homem. Mas, deixando de lado essa preocupação

absolutista (que deve ser explicada pelo "rigorismo" kantiano), a É. de Kant tem grande afinidade com a

É. dos moralistas ingleses do séc. XVIII (pelos quais, aliás, nas obras iniciais Kant não escondeu sua

simpatia), não só na formulação fundamental como também nos resultados. Se o sentimento, ao qual

recorriam os moralistas ingleses, era a tendência à felicidade do próximo, a razão, à

qual Kant recorre, é a exigência de agir segundo princípios que os outros podem adotar. Conquanto essa

fórmula possa parecer mais rigorosa e mais abstrata que as empregadas pelos filósofos ingleses, seu

significado é o mesmo. O que ambas pretendem sugerir como princípio ou móvel da conduta é o

reconhecimento da existência de outros homens (ou, como queria Kant, de outros seres racionais") e a

exigência de comportar-se em face deles com base nesse reconhecimento. O imperativo kantiano de tratar

a humanidade, tanto na primeira pessoa quanto na pessoa do próximo, sempre como fim e nunca como

meio, não passa de outra expressão dessa mesma exigência, que os moralistas ingleses chamavam de

"sentido moral" ou "sentido de humanidade". Infelizmente, a evolução sofrida pela filosofia moral de

Kant a partir de Fichte teve como ponto de partida mais freqüente o seu arsenal dogmático e absolutista

do que suas colocações fundamentais e a substância de seus ensinamentos morais. Tanto esses

ensinamentos quanto a postura de que dependem estão de acordo com a É. setecentista, com a diretriz

moral do iluminismo, mas com esta não se coaduna a contraposição estabelecida por Kant entre o mundo

moral e o mundo natural e, portanto, entre a É. e a ciência da natureza. Essa oposição ingressa na doutrina

de Kant a partir do arsenal absolutista de sua É., ou seja, a partir do aspecto que a transformou em menina

dos olhos dos metafísicos moralistas do séc. XIX, em pretexto para inumeráveis (e inoperantes)

perquirições a respeito do caráter absoluto do dever, bem como do acesso que ele permitiria a uma

Realidade superior e in-condicionada (a do "númeno"), sem nenhuma relação com a realidade fenomênica

e condicionada da natureza. Ainda hoje, muitas vezes amigos e adversários da É. de Kant vêem nela

exclusivamente esse aspecto; os primeiros para exaltá-la como ancoradouro seguro de todas as certezas

referentes à vida moral, os últimos para condená-la como baluarte das ilusões metafísicas no campo

moral. Mas uma consideração dessa É. que se subtraia a tais alternativas e a veja no quadro da É.

setecentista, cuja postura compartilhou, ao mesmo tempo em que pretendeu fundamentá-la com

necessidade rigorosa, talvez permita apreciá-la mais adequadamente. Pode, efetivamente, abrir caminho

para a utilização das análises kantianas com vistas à formulação da É. como técnica da con-

ÉTICA

386

ÉTICA

duta, independente de pressupostos metafísicos.

Nesse ínterim, em clima positivista, a É. do móvel tinha a pretensão de valer como ciência exata da

conduta. Helvétius dizia: "Acredito que se deve tratar a moral como todas as outras ciências e fazer uma

moral como se faz uma física experimental" {De 1'esprit, 1758, 1, p. 4). Mas essa pretensão caracteriza

sobretudo o utilitarismo do séc. XIX, encabeçado por Ben-tham. Segundo ele, os únicos fatos de que se

pode partir no domínio moral são os prazeres e as dores. A conduta do homem é determinada pela

expectativa de prazer ou de dor, e esse é o único motivo possível de ação. Com estes fundamentos a

ciência da moral torna-se tão exata quanto a matemática, embora seja muito mais intricada e ampla

(Jntroduction to the Principies of Morais and Legislation, 1789, em Works, I, p. V). Desse ponto de vista,

consciência, sentido moral, obrigação moral, são conceitos fictícios ou "não-entidades". A realidade que

tais conceitos ocultam é o cálculo dos prazeres e das dores em que repousa o comportamento moral do

homem, cálculo cujos princípios Bentham quis estabelecer fornecendo a tábua completa dos móveis de

ação, que deveria servir de guia para as legislações futuras. Na realidade, a obra de Bentham inspirou a

ação reformadora do liberalismo inglês e ainda hoje seus princípios estão incorporados na doutrina do

liberalismo político. O utilitarismo de James Mill e de John Stuart Mill não passa de defesa e ilustração

das teses fundamentais de Bentham. O positivismo inspirou-se no mesmo ponto de vista: a realização da

moral do altruísmo, cujo arauto é Comte e cujo princípio é: "viver para os outros", também fica por conta

de instintos simpáticos que, segundo Comte, podem ser gradualmente desenvolvidos pela educação, até

que dominem os instintos egoístas {Caté-chismepositiviste, 1852, p. 48). A É. biológica de Spencer adota

essas teses. Spencer vê na moral a adaptação progressiva do homem às suas condições de vida. O que o

indivíduo enxerga como dever ou obrigação moral é resultado de experiências repetidas e acumuladas

através de inúmeras gerações: é o ensinamento que essas experiências propiciaram ao homem em sua

tentativa de adaptar-se cada vez mais às suas condições vitais. Spencer prevê ainda uma fase em que as

ações mais elevadas, necessárias ao desenvolvimento harmônico da vida, serão tão comuns quanto hoje o

são as ações

inferiores a que somos impelidos pelo desejo; nessa fase, portanto, a antítese entre egoísmo e altruísmo

não terá mais sentido {Data ofEthics, § 46). Pode-se dizer que a É. do evolucionismo não passa da

expressão, em termos de otimismo positivista, da É. fundada no princípio da autoconservaçâo que Telésio

e Hobbes reintro-duziram no mundo moderno.

Na filosofia contemporânea, essa concepção de É. não sofreu mudanças nem apresentou progressos

substanciais. Bertrand Russell limitou-se a repropô-la na forma mais simples e grosseira, afirmando que

"a É. não contém afirmações verdadeiras ou falsas, mas consiste em desejos de certa espécie geral"

{Religion and Science, 1936). Dizer que alguma coisa é um bem ou um valor positivo é outro modo de

dizer "agrada-me" e dizer que algo é mau significa exprimir igualmente uma atitude pessoal e subjetiva.

Contudo, Russell acha que é possível influir nos próprios desejos, reforçando alguns e reprimindo ou

destruindo outros. E julga também que isso deve ser feito por quem almejar a felicidade ou o equilíbrio da

vida. Mas está claro que essa posição é contraditória: se a É. nada tem a ver com desejos, faltam motivos

ou critérios para que um deles prevaleça sobre os outros. Na E. de Russell, perdeu-se um dos aspectos

fundamentais da É. inglesa tradicional: a exigência do cálculo de tipo benthamiano, ou seja, da disciplina

na escolha dos desejos, ou melhor, das alternativas possíveis de conduta. No entanto, foi justamente a esse

ponto de vista tão mutilado que se filiou a concepção de É. predominante no positivismo lógico, segundo

a qual os juízos éticos expressam tão-somente "os sentimentos de quem fala, sendo portanto impossível

encontrar um critério para determinar a sua validade" (AYER, Language, Truth and Logic, p. 108; cf.

STEVENSON, Ethics and Language, p. 20). O que, obviamente, é o ponto de vista de Russell, para quem a

É. trata de desejos e não de asserções verdadeiras ou falsas; é um ponto de vista que marca a renúncia à

compreensão dos fenômenos morais, e não um avanço em sua compreensão. Mostra-se mais frutífero o

ponto de vista de Dewey, cuja E. se vincula à noção de valor. Dewey tem em comum com boa parte da

filosofia do valor (v.) a crença de que os valores são não só objetivos, mas também simples e, portanto,

indefiníveis, mas não a crença de que eles são absolutos ou necessários. Para Dewey, os valores são

qualidades

ÉTICA

387

ETIOLOGIA

imediatas sobre as quais, portanto, nada há a dizer; só em virtude de um procedimento crítico e reflexivo

é que podem ser preferidos ou preteridos {Jheory of Valuation, 1939, p 13). Mas eles são fugazes e

precários, negativos e positivos, além de infinitamente diferentes em suas qualidades. Daí a importância

da filosofia, que, como "crítica das críticas", em primeiro lugar tem o objetivo de interpretar

acontecimentos para deles fazer instrumentos e meios da realização dos valores, e em segundo lugar, o de

renovar o significado dos valores (Experien-ce and Nature, pp. 394 ss.). Essa tarefa da filosofia é

condicionada pela renúncia à crença na realidade necessária e no valor absoluto. "Abandonar a busca da

realidade e do valor absoluto e imutável pode parecer um sacrifício. Mas essa renúncia é a condição para

o empenho numa vocação mais vital. Na busca dos valores que podem ser garantidos e compartilhados

por todos, porque vinculados aos fundamentos da vida social, a filosofia não encontrará rivais, mas

coadjutores, nos homens de boa vontade" {The Questfor Certainty, p. 295). Essas considerações de

Dewey certamente circunscrevem o quadro em que a investigação ética contemporânea deve mover-se,

mas não lhe oferecem instrumentos eficazes. Ainda falta na É. contemporânea uma teoria geral da moral

que corresponda à teoria geral do direito (v.), ou seja, uma teoria que considere a moral como técnica de

conduta e se dedique a considerar as características dessa técnica e as modalidades com que ela se realiza

em grupos sociais diferentes. Obviamente, uma teoria geral da moral não partiria de compromisso prévio

com determinada tábua de valores; seu compromisso seria simplesmente com a consideração da

constituição das tábuas dos valores que se oferecem ao estudo histórico e sociológico da vida moral, com

a descoberta, se possível, das condições formais ou gerais de tal constituição. Mas poderia (e deveria)

utilizar amplamente a É. do séc. XVIII e, em geral, a É. da motivação, apresentando-se como a

continuação dessa concepção.

A propósito das relações entre moral e direito, cabe aqui reafirmar o que se disse a propósito do direito,

ou seja, que tais relações podem configurar-se de varias maneiras, mas nunca se especificam como

relações de hetero-geneidade ou independência recíprocas. A É. como técnica de conduta à primeira vista

parece mais ampla que o direito como técnica de

coexistência, mas se refletirmos que toda espécie ou forma de conduta é uma forma ou espécie de

coexistência, ou vice-versa, logo veremos que a distinção dos dois campos é apenas circunstancial, com

vistas a delimitar problemas particulares, grupos de problemas ou campos específicos de consideração e

estudo.

ÉTICAS, VIRTUDES (gr. r|6iKai; áperaí; lat. Virtutes morales; in. Ethical Virtues, fr. Vertus morales; ai.

Ethische Tugenden; it. Virtú eti-ché). Segundo Aristóteles, são as virtudes que correspondem à parte

apetitiva da alma, na medida em que esta é moderada ou guiada pela razão {Et. nic, I, 13, 1102 b 16), e

que consistem no justo meio (v. MEIO) entre dois extremos, dos quais um é vicioso por excesso, o outro

por deficiência {Ibid., II, 6, 1107 a 1). As virtudes É. são: coragem, temperança, li-beralidade,

magnanimidade, mansidão, franqueza e justiça; esta última é a maior de todas {Ibid., III-V); cf. os

verbetes respectivos.

ETICIDADE (ai. Sittlichkeif). Hegel fez uma distinção entre moralidade, que é a vontade subjetiva,

individual ou pessoal, do bem, e a E., que é a realização do bem em realidades históricas ou institucionais,

que são a família, a sociedade civil e o Estado. "A E.", diz Hegel, "é o conceito de liberdade, que se

tornou mundo existente e natureza da autoconsciência" {Fil. do dir., § 142). As instituições éticas têm

uma realidade superior à da natureza, porque constituem uma realidade "necessária e interna" (Ibid., §

146). A mais elevada manifestação da E., o Estado, é Deus, que ingressou no mundo, um "Deus real"

{Ibid., § 258, Zusatz). Essa distinção entre moralidade e E. só foi repetida entre os seguidores da escola

hegeliana.

ÉTICO-RELIGIOSAS, ANTINOMIAS (ai. Etisch-religiose Antinomien). Antíteses em que se expressa

o conflito entre o ponto de vista ético e o ponto de vista religioso. Foram enunciadas por Nicolai

Hartmann do seguinte modo: 1Q

a ética está radicada nesta existência, enquanto a religião tende a uma

existência radicada além desta; 2° a ética está voltada para o homem, a religião para Deus; 3Q

a ética

afirma a autonomia dos valores, a religião os subordina à vontade de Deus; 4

a ética funda-se na

liberdade humana, a religião transfere toda iniciativa a Deus (Etbik, 1926, 3a

ed., 1949, pp. 811-17).

ETIOLOGIA (in. Etiology, fr. Étiologies-, ai. Aetiologie, it. Etiologid). Pesquisa ou determinação das

causas de um fenômeno. Esse

ETNOGRAFIA 388 EU

termo é usado quase exclusivamente em medicina.

ETNOGRAFIA (in. Ethnograph; fr. Ethno-grafie, ai. Ethnographie, it. Etnografid). O mesmo que

ETNOLOGIA. Às vezes, o primeiro estágio da pesquisa antropológica: observação e descrição, trabalho de

campo (LÉVT-STRAUSS, An-thropologie structurale, 1958, cap. XVII).

ETNOLOGIA (in. Ethnology, fr. Ethnologie, ai. Ethnologie, it. Etnologia). Uma das disciplinas do

tronco sociológico. Tem por objeto os modos de vida de grupos sociais ainda existentes ou dos quais

ainda se conserve abundante documentação. A E. se interessa sobretudo pelo estudo da cultura dos povos

"primitivos". Distingue-se da sociologia apenas pela forte tendência, observada em seus cultores, a insistir

nas características individuais dos grupos estudados e, portanto, a não levar em conta os problemas

sociológicos gerais. Lévi-Strauss considera a E. como o primeiro passo, depois da descrição etnográfica,

para a síntese antropológica: a síntese etnológica pode ser geográfica, histórica ou sistemática

(Anthropologie structurale, 1958, cap. XVII).

ETOLOGIA1

(do gr. ê6oç; in. Ethology, fr. Ethologie, ai. Ethologie, it. Etologid). Termo cunhado por

Wundt para designar o estudo histórico descritivo dos costumes e das representações morais {Logik, II, 2,

369). Esse termo não teve muita repercussão e raramente é empregado. O estudo descritivo dos costumes

é parte integrante da sociologia.

ETOLOGIA2

(do gr. rjeoç; in Ethology, fr. Ethologie, ai. Ethologie, it. Etologid). Termo cunhado por

Stuart Mill para designar a ciência que estuda as leis da formação do caráter. Essas leis derivariam das leis

gerais da psicologia, aplicadas às influências que as circunstâncias ambientais exercem sobre a formação

do caráter. A E. se distinguiria da sociologia porquanto a primeira seria a ciência do caráter individual, e a

segunda a ciência do caráter social ou coletivo {Logic, VI, 5, § 3). Essa palavra não teve repercussão,

tendo sido quase universalmente aceita para designar a mesma ciência a palavra caracterologia (v.) .

EUOat. Ego, in. /, Self; fr. Moi; ai. Ich; it. Io). Este pronome, com que o homem se designa a si mesmo,

passou a ser objeto de investigação filosófica a partir do momento em que a referência do homem a si

mesmo, como reflexão sobre si ou consciência, foi assumida como definição do homem. Foi isso que aconteceu com Descartes, que foi o primeiro a formular em termos

explícitos o problema do eu. "O que sou eu então?", perguntava Descartes. "Uma coisa que pensa. Mas o

que é uma coisa que pensa? É uma coisa que duvida, concebe, afirma, nega, quer ou não quer, imagina e

sente, Certamente não é pouco que todas essas coisas pertençam à minha natureza. Mas por que não lhe

pertenceriam?... É de per si evidente que sou eu quem duvida, entende e deseja, e que não é preciso

acrescentar nada para explicá-lo" (Méd., II). Como se vê, aqui o problema do eu é imediatamente

acompanhado pela sua solução: o eu é consciência, relação consigo mesmo, subjetividade. Esta é a

primeira das interpretações historicamente dadas do eu. Podem ser enumeradas as outras interpretações

seguintes: eu como autocons-ciência; eu como unidade; eu como relação.

a A definição cartesiana do eu como consciência foi imediatamente acolhida e incorporada à tradição

filosófica. Locke adotou-a e a reelaborou com o fim de justificar uma característica formal do eu: unidade

ou identidade. Dizia: "Quando vemos, ouvimos, cheiramos, provamos, tocamos, meditamos ou queremos

uma coisa, percebemos que a fazemos. O mesmo ocorre com nossas sensações e percepções atuais, e

nesse caso cada um é para si mesmo o que ele chama de si mesmo, não se levando aqui em conta o fato de

que o mesmo eu continue nas mesmas substâncias ou em substâncias diferentes. E como o pensamento é

sempre acompanhado pela consciência do pensamento, sendo ela que faz que cada um seja aquilo que

cada um chama de si-mesmo, distinguin-do-se assim de todas as outras coisas pensantes, nisso apenas

consiste a identidade pessoal" (Ensaio, II, 27, 11). Em outros termos, segundo Locke, a identidade do eu

não se funda na unidade ou na simplicidade da substân-cia-alma, mas unicamente na consciência, e é,

aliás, essa consciência que se reconhece na diversidade das suas manifestações. Leibniz, embora insistisse

na importância daquilo que ele chamava de consciência ou sentimento do eu, não acreditava que ela

apenas constituísse a identidade pessoal, e lhe acrescentava "a identidade física e real" (Nouv. ess., II, 27,

10). Este ponto de vista encontra-se freqüentemente expresso na filosofia moderna e contemporânea, que

às vezes acentuou o caráter ativo ou volitivo da consciência. Foi o que fez, p. ex., Maine de Biran: "A

causalidade ou a força (ou

389

seja, o eu), que se manifesta para si mesma só por meio de seu efeito ou do sentimento imediato do

esforço que acompanha todo movimento ou ato voluntário, é precisamente como o primeiro raio, a

primeira luz captada pela visão interior da mente" (Nouv. ess. d'anthro-pologie, II, 1). Assim, para Maine

de Biran, o eu é a consciência originária do esforço. Mas a melhor expressão da doutrina do eu como

consciência foi dada por Kant, que dizia: "Eu, como pensante, sou um objeto do sentido interno, e me

chamo alma. O que é objeto do sentido externo se chama corpo. Portanto, a expressão eu, como ser

pensante, designa já o objeto da psicologia que se pode chamar de doutrina racional da alma, quando eu

não quero saber mais da alma do que aquilo que, independentemente da experiência (que me determina

mais de perto e concretamente), se pode concluir a partir desse conceito do eu, presente em cada

pensamento" {Crít. R. Pura, Dialética, II, cap. 1). Ao lado desse eu como "objeto do sentido interno", ou

seja, consciência (cf. Prol., § 46), Kant admite uma outra espécie de eu, que marca a transição para uma

segunda interpretação desse conceito. A interpretação do eu como consciência foi freqüente na filosofia

moderna e contemporânea. 'Rosmini dizia: "A palavra eu une ao conceito geral de alma a relação da alma

consigo mesma, relação de identidade; contém, portanto, um segundo elemento, distinto do conceito de

alma: é uma alma que se apercebe de si mesma, se pronuncia, se exprime" {Psicol., § 6).

A interpretação do eu como Autocons-ciência nasce da distinção que Kant fizera entre o eu como

objeto da percepção ou do sentido interno e o eu como sujeito do pensamento ou da apercepção pura, isto

é, o eu da reflexão {Antr., I, § 4, nota; cf. AUTOCONSCIÊNCIA). Esta distinção, que, em Kant, jamais teria

conduzido à substancialização metafísica do eu, dada a funcionalidade que Kant atribui ao eu, deveria ser

assumida por Fichte como ponto de partida para a doutrina doEu absoluto, Segundo KanCT o eu

da"rêfIêxâo~Õú da_jiEgja^2CJü3j3u_ra éji_ condição última do conhecer; Fichte faz dele o criador da

realidade. 'Torser absoluto", diz ele, ''o"~~E"u__é infinito e ilimitado^le dispçxTtudo o que é: e o que ele

não dispõe não é (para ele; mas fora dele nada existe). Mas tudo o que dis-põe, ele dispõe como Eu; e

dispõe o eu como tudo o que dispõe. Portanto, nesse aspecto, o Eu abarca em sijoda a realidade, uma

realidade infinita e ilimitada" {Wissenschaftslehre, 1794, III, § 5, II; trad. it., p. 207). Essas teses foram adotadas

e ampliadas por Schelling, graças a quem se tornaram expressões características do romantismo. Na obra

O eu como princípio da filosofia ou o incondicionado no saber hu-mano (1795), ele identifica o Eu de

Fichte com a Substância de Spinoza. "Nessa época", Schelling escreveu a Hegel, "tornei-me adepto de

Spinoza. Quer saber como? Para Spinoza o mundo é tudo, para mim tudo é o Eu." E embora Hegel

negasse essa tese, considerando como saber absoluto (e, portanto, também como realidade absoluta) o

saber em que desapareceu a distinção entre Eu e não-Eu, entre subjetivo e objetivo, também ele

compartilha da tese do caráter infinito do Eu. Disse: "O Eu, essa consciência imediata de si, aparece em

primeiro lugar, por um lado, como imediato, por outro como conhecido em sentido muito mais elevado do

que qualquer outra representação. Todas as outras coisas conhecidas pertencem de fato e certamente ao

Eu, mas ao mesmo tempo são diferentes dele e, portanto, ganharam conteúdo acidental; o Eu, porém, é a

simples certeza de si. Mas o Eu em geral é também, ao mesmo tempo, um concreto, ou melhor, o Eu é o

concretíssimo, a consciência de si como de um mundo infinitamente múltiplo" {Wissenschaft der Logik, I,

livro I; trad. it., I, pp. 65-66). Gen-tile apenas repetia a colocação fichtiana e romântica quando dizia: "O

eu é certamente o indivíduo, mas o indivíduo como sujeito que nada tem a contrapor a si mesmo e que

encontra tudo em si; por isso, é o concreto atual e universal. Ora, esse Eu, que é o próprio absoluto, é

enquanto se põe; é causa sui" {Teoria generale dello spirito, XVII, § 7).

Já na interpretação do eu como consciência e como autoconsciência insiste-se às vezes no caráter

formal do eu, ou seja, em sua unidade ou identidade. Viu-se que, para Locke, o eu é a consciência que

funda a identidade pessoal, e para Kant o eu da reflexão é "a unidade da apercepção pura" {Crít. R. Pura,

§ 16; v. APERCEPÇÃO). O próprio Hume vira em certa forma de unidade, ainda que fictícia, o caráter

fundamental do eu, que ele comparara a uma república em que podem ocorrer mudanças nos homens que

a governam, em sua constituição e em suas leis, sem que por isso ela perca a identidade. O homem, do

mesmo modo, pode mudar suas impressões e suas idéias, permanecendo o mesmo eu {Treatise, I, 4, 6).

Todavia

390

EUBUIIA

para Hume, como se vê por essa mesma imagem, a unidade não é absoluta nem rigorosa: é formal e

aproximativa, fundada na constância relativa de certas relações entre as partes ou momentos do eu. Esse

ponto de vista, talvez mais do que o outro que afirma a rigorosa unidade do eu, evidencia os limites e os

perigos aos quais o eu está sujeito na experiência efetiva.

o conceito do eu como inter-relação nasce do reconhecimento do caráter mais evidente com que o eu

se apresenta nessa experiência: o caráter de problematicidade, em virtude do qual ele é uma formação

instável que pode estar sujeita à doença e à morte. A noção de inter-relação é, de fato, mais genérica e

menos comprometedora do que a noção de unidade. A unidade é uma forma de inter-relação necessária,

imutável e absoluta, uma inter-relação pode ser mais ou menos firme e romper-se. Foi sob o ângulo da

"doença mortal" do eu, a desesperação, que Kierkegaard definiu o eu como "relação que se relaciona

consigo mesma". O homem é uma síntese de alma e corpo, de infinito e finito, de liberdade e necessidade,

etc. Síntese é inter-relação, e a reversão dessa inter-relação, ou seja, a relação da relação consigo mesma,

é o eu do homem iDie Krankheit zum Tode, 1849, cap. I). Kierkegaard acrescentava que precisamente por

relacionar-se consigo mesmo, o eu é relacionar-se com outro: com o mundo, com os outros homens e com

Deus. É nesta segunda inter-relação que por vezes os filósofos contemporâneos insistem. Santayana dizia:

"Quando digo eu, esse termo sugere um homem, um entre os muitos que vivem em um mundo que está

em conflito com o seu pensamento, mas que o domina" (Scepti-cism and Animal Faith, 1923, ed. 1955,

p.22). De um ponto de vista diferente, Scheler chega a um conceito análogo do eu: "À palavra eu está

associada a alusão ao tu, por um lado, e a um mundo externo, por outro. Deus, p. ex., pode ser uma

pessoa, mas não um eu, já que para ele não há tu nem mundo externo" (Formalismus, etc, p. 405). É

precisamente da inter-relação que Heidegger lança mão para definir o eu. "A assunção 'Eu penso alguma

coisa' não pode ser adequadamente determinada se o 'alguma coisa' ficar indeterminado. Se, porém, o

'alguma coisa' for entendido como ente intramundano, então trará em si, não expressa, a pressuposição do

mundo. E é justamente esse o fenômeno que determina a constituição do ser do eu, quando pelo menos ele deve poder ser algo, como em 'Eu penso alguma coisa'.

Dizer eu refere-se ao ente que eu sou enquanto sou-no-mundo" (Sein und Zeit, § 64). De forma só

aparentemente paradoxal, Sartre afirmava, num ensaio de 1937, que "o eu não está, nem formal nem

materialmente, na consciência; está fora, no mundo. É um ser do mundo, assim como o eu de um outro"

{Recherches Philosopbiques, 1936-37; trad in., The Transcendence of the Ego, Nova York, 1958, p. 32).

No mesmo sentido, afirma Mer-leau-Ponty: "A primeira verdade é, sem dúvida, 'eu penso', mas sob a

condição de que com isso se entenda 'eu sou para mim mesmo' sendo no mundo" {Phenoménologie de Ia

per-ception, 1945, p. 466). Considerado em sua relação com o mundo, o eu às vezes é determinado a

partir do seu caráter ativo, da sua capacidade de iniciativa, do seu poder projetante ou antecipador. Dewey

diz: "Dizer de modo significante 'Eu penso, creio, desejo', em vez de dizer somente 'Pensa-se, crê-se,

deseja-se', significa aceitar e afirmar responsabilidades e expressar pretensões. Não significa que o eu é a

origem ou o autor do pensamento ou da afirmação nem que é sua sede exclusiva. Significa que o eu,

como organização concentrada de energias, identifica-se (no sentido de aceitar as conseqüências) com

uma crença ou sentimento de origem exterior e independente" (Expe-rience and Nature, p. 233). São

exatamente esses caracteres que constituem hoje o esquema geral para o estudo experimental da

personalidade, que é um dos principais objetos da psicologia. O eu só se distingue da personalidade (que

é a organização dos modos como o indivíduo inteligente projeta seus comportamentos no mundo) por ser

a parte da personalidade conhecida pelo indivíduo interessado e à qual, portanto, ele faz referência ao

dizer "eu". A personalidade, por outro lado, é mais vasta: inclui também as zonas escuras ou de penumbra,

as esferas de ignorância mais ou menos voluntária ou involuntária, que caracterizam o projeto total das

relações do indivíduo com o mundo (v. PERSONALIDADE).

EUBUIIA (gr. eOPouXíot; lat. Eubuliá). Segundo Aristóteles, é a boa deliberação, o juízo correto sobre a

correspondência entre meios e fim. O bem deliberar é dos sábios, e sabedoria consiste no juízo verdadeiro

sobre a correspondência entre meios e fim {Et. nic, VI, 9, 1142 b

EUCOSMIA

391

EVENTO

5). No mesmo sentido, esse termo é definido por S. Tomás (S. Th., I, II, q. 57, a. 6).

EUCOSMIA (gr. eÒKOCLiíoO. Comportamento regrado, boa conduta (cf. ARISTÓTELES, Pol. IV, 1299 b

16).

EUCRASIA(gr. eÜKpaoía). Temperamento. Propriamente, justa mescla dos elementos que compõem o

corpo (ARISTÓTELES, Depart. an., 673 b 25; GALENO, VI, 31, etc).

EUDEMONIA. V. FELICIDADE.

EUDEMONKMO(in. Eudemonism- fr. Eudemonism; ai. Eudàmonismus; it. Eudemonismó). Qualquer

doutrina que assuma a felicidade como princípio e fundamento da vida moral. São eudemonistas, nesse

sentido, a ética de Aristóteles, a ética dos estóicos e dos neopla-tônicos, a ética do empirismo inglês e do

Ilu-minismo. Kant acredita que o E. seja o ponto de vista do egoísmo (v.) moral, ou seja, da doutrina "de

quem restringe todos os fins a si mesmo e nada vê de útil fora do que lhe interessa" (Antr., I, § 2). Mas

esse conceito de E. é demasiado restrito, pois no mundo moderno, a partir de Hume, a noção de felicidade

tem significado social, não coincidindo portanto com egoísmo ou egocentrismo (v. FELICIDADE).

EUNOMIA (gr. eúvoLtícc). A "boa ordem humana" contraposta à hybris, que é a atitude de quem

desconhece os limites dos homens e a situação de subordinação que eles têm no mundo (PLATÃO, Sof.,

216 b).

EU PENSO. V. COGITO.

EUPRAXIA (gr. eúJtpaÇtoc). Bom comportamento, ou seja, comportamento regrado, ou segundo as leis.

Xenofonte designa com essa palavra o ideal moral de Sócrates (Mem., III, 9, 14). Aristóteles emprega a

mesma palavra em oposição a dispraxia, que indica a conduta desregrada; Et. nic, VI, 5, 1140 b 7).

EUTAXIA (gr. euxocÇía). A conduta bem regrada ou conforme à ordem cósmica. É um conceito estóico

(Stoicorum fragmenta, III, 64), que Cícero se deteve a ilustrar (De officis, I, 40, 142).

EUTIMIA (gr. eú(h)Liía; lat. Tranquillitas). Era o título de uma das obras de Demócrito; significava a

satisfação tranqüila, diferente do prazer, que consiste na ausência de temores, superstições e emoções

(DióG. L., IX, 45). Os latinos traduziram o termo por tranquillitas (SÊNECA, De tranquillitate animi, II,

3).

EU TRANSCENDENTAL (in. Transcendental Ego-, fr. Moi transcendental; ai. Transzendentales Ich; it. Io trascendentalê). O mesmo que Eu absoluto (v. Eu).

EVANGELHO ETERNO (lat. Evangelium aeternum). Orígenes empregou essa expressão para designar

a revelação das verdades superiores que Deus faz aos sábios em todas as épocas do mundo, capaz de

integrar e corrigir a revelação contida no E. histórico (Deprinc, IV, 1; Injohann., I, 7).

EVEMERISMO (in. Euhemerism; fr. Évhé-mérisme, ai. Evhemerismus; it. Evemerismó). Doutrina de

Euevêmero ou Evêmero de Mes-sina (sécs. IV-III a.C), autor de uma Sagrada Escritura traduzida para o

latim por Enio, na qual se queria demonstrar que os deuses são homens corajosos, ilustres ou poderosos,

divi-nizados depois da morte (CÍCERO), De nat. deor, I, 119).

EVENTO (in. Event; fr. Événement; ai. Ges-chehen; it. Evento). Na física contemporânea, uma porção

do contínuo espácio-temporal. Nesse sentido, uma coisa, p. ex., um corpo, é um evento. Esse conceito foi

esclarecido por Einstein em 1916 (Teoria restrita egeral da relatividade, § 27). Desde então, é conceito

fundamental da física: o E. é, propriamente dito, o objeto específico da física, aquele a que se referem os

seus meios de observação: caracteriza-se pelas três coordenadas espaciais e pela temporal. "O mundo dos

E. pode ser descrito dinamicamente por uma imagem que mude com o tempo, observada sobre o fundo do

espaço tridimensional. Mas também pode ser descrito por meio de uma imagem estática, projetada sobre

o fundo do contínuo espácio-temporal em quatro dimensões. Do ponto de vista da física clássica, as duas

imagens, a dinâmica e a estática, são equivalentes. Mas do ponto de vista da relatividade, a imagem

estática é mais conveniente e mais objetiva (EINSTEIN-INFELD, Evolution of Physics, III; trad. it., p. 218).

Generalizando o conceito de Einstein, Whitehead falou de "E. puntiformes", que possuem posição, um em

relação ao outro. Tais E. constituiriam os pontos de um sistema espácio-temporal. Todo sistema teria um

grupo particular de pontos, ou seja, uma definição própria da "posição absoluta" (ConceptofNature, 1920,

cap. 5). Essas notas constituem uma tentativa de Whitehead de traduzir a física contemporânea para uma

metafísica evolucionista. Por sua vez, P. W. Bridgmann pôs em dúvida a importância da noção de E., por

não achar que todos os resultados das medidas físicas pudessem ser

EVIDÊNCIA

392

EVOLUÇÃO

expressos em termos de coincidências espácio-temporais. Nesse sentido observa, p. ex., que a diferença

entre um elétron negativo e um positivo não é contemplada na especificação das coordenadas (Logic of

Modem Physics, 1927, cap. III; trad. it., p. 153). Mas, apesar dessas reservas, o conceito de evento

continua tendo uma importância fundamental na física contemporânea e continua sendo considerado

pelos físicos como a melhor caracterização do seu objeto.

EVIDÊNCIA (gr. èvápTEioc, lat. Evidentia-, in. Evidence, fr. Evidence, ai. Evidenz; it. Evi-denzd).

Apresentação ou manifestação de um objeto qualquer como tal. Era assim que os antigos entendiam a E.,

especialmente epi-curistas e estóicos, que a assumiam como critério de verdade. Os epicuristas

identificavam a E. com a própria ação dos objetos sobre os órgãos dos sentidos (DIÓG. L., X, 52). Os

estóicos entendiam por E. o apresentar-se ou dar-se das coisas aos sentidos ou à inteligência, de tal modo

que estas resultem "compreendidas" (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., II, 7). A representação cataléptica (v.)

é justamente a representação evidente. Desse ponto de vista, a E. não é um fato subjetivo, mas objetivo:

não está ligada à clareza e distinção das idéias, mas ao apresentar-se e manifestar-se do objeto (qualquer

que seja). Assim, nem mesmo os céticos recusam o que se apresenta como evidente, embora evitem a

asserção correspondente (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., II, 10).

Descartes, porém, deu um conceito subjetivo de evidência. A "norma da E.", que ele expõe no Discurso,

prescreve "nunca aceitar alguma coisa como verdadeira a menos que seja reconhecida evidentemente

como tal; isso significa evitar diligentemente a precipitação e a prevenção e só incluir nos juízos o que se

apresenta tão clara e distintamente ao espírito, que não haja motivo algum para ser posto em dúvida"

(Discours, II). Nessa regra a E. foi reduzida à clareza e distinção (v.) das idéias, e os problemas

correlativos se deslocaram do domínio do objeto para o da idéia, reapresentando-se neste último como

problemas objetivos. O próprio Descartes (sobretudo em Regras para a direção do espírito) vinculara a

E. à faculdade da intuição, não entendendo com essa palavra o testemunho dos sentidos ou o juízo da

imaginação, mas "a concepção firme de um espírito puro e atento que nasce apenas da luz da razão e que,

sendo mais simples, é também mais

segura que a dedução" (Regulae ad directionem ingenii, III). A E. seria, assim, o caráter da intuição e

constituiria a certeza própria desta última, assim como a necessidade racional constitui a certeza da

dedução. Esses conceitos dominaram grande parte da filosofia moderna, mesmo porque foram aceitos

tanto por Locke, para quem "a certeza e a E. do nosso conhecimento provêm da intuição da concordância

ou da discordância entre as idéias" (Ensaio, IV, 2, 1), quanto por Leibniz (Nouv. ess., IV, 11, 10). O

caráter subjetivo da E. e sua conexão com uma faculdade humana mais ou menos misteriosa chamada

intuição permaneceram em toda a filosofia moderna; só a filosofia contemporânea entendeu retornar ao

antigo conceito de E. objetiva.

A crítica da E. como "uma voz mística que de um mundo melhor nos grite: aqui está a verdade!" foi feita

por Husserl, que encontrou para a E. a definição de "preenchimento da intenção". Significa que há E.

quando a intenção da consciência, voltada para um objeto, é preenchida pelas determinações graças às

quais o objeto se individualiza, se define e finalmente se apresenta à consciência em carne e osso

(Logische Untersuchungen, II, § 39; Ideen, I, § 145; Erfahrung und Urteil, p. 12). Portanto, em toda a

filosofia contemporânea que se inspira na fenomenologia, a E. readquiriu caráter objetivo, voltando a

designar a apresentação ou manifestação de um objeto como tal, qualquer que seja o objeto e quaisquer

que sejam os métodos com os quais se pretende certificar ou garantir sua presença ou manifestação. Nesse

sentido, Scheler falou de "E. preferencial" para indicar as inter-relações hierárquicas e objetivas dos

valores que guiam e sugerem as escolhas humanas (Formalismus, p. 87). No mesmo sentido, às vezes são

qualificadas de evidentes as proposições analíticas ou tauto-lógicas cuja verdade resulta dos seus próprios

termos, como, p. ex., "O triângulo tem três lados".

EVOLUÇÃO (in. Evolution; fr. Evolution; ai. Evolution; it. Evoluzioné). Essa palavra ainda conserva o

sentido genérico de desenvolvimento (v.), mas, com mais freqüência, é usada para designar uma doutrina

particular que se chama "teoria da E.". Ora, por essa expressão podem ser entendidas duas coisas

diferentes: I

teoria biológica da transformação das espécies vivas umas nas outras, que é a hipótese

fundamental das disciplinas biológicas de um século a esta par-

EVOLUÇÃO 595

EVOLUÇÃO

te; 2- teoria metafísica do desenvolvimento progressivo do universo em sua totalidade, que é uma

hipótese admitida ou pressuposta por muitas doutrinas filosóficas modernas e contemporâneas. Embora

esses dois significados tenham interagido ao longo da história da filosofia, é oportuno mantê-los

separados. (Para o segundo v. EVOLUCIONISMO.)

O termo E. foi introduzido provavelmente por Spencer no seu ensaio sobre o Progresso, de 1857, mas

essa palavra, assim como o conceito, não teriam gozado de tanto sucesso sem o êxito do transformismo

biológico, que teve início com Origem das espécies, de Charles Darwin (1859). A obra de Darwin era, de

um certo ponto de vista, mais uma conclusão que um princípio (o que é demonstrado pelo êxito sem

precedente): conclusão de um longo trabalho de pesquisas e de várias tentativas de generalização. A

doutrina tradicional da imutabilidade (ou fixidez) das espécies vivas fora reflexo, no domínio biológico,

da doutrina da substância (v.), ou seja, da necessidade da estrutura ontológica do mundo, que prevalecera

graças a Aristóteles na filosofia e na ciência antiga e medieval; isso explica por que a hipótese de

transformação das espécies apresentada por Anaximandro (Ps. PLUT., Strom., 2) e por Empédocles (Fr.

56-61, Diels), ainda que de forma fantástica,: não deixou vestígios. Segundo a metafísica aristotélica,

todas as formas substanciais são imutáveis porque necessárias; isso significa que não podem ser criadas

nem destruídas. Como formas substanciais, as espécies vivas compartilham de tais características. Esse

princípio aristotélico, cuja única exceção é a criação de Deus, durante muitos séculos constituiu o

arcabouço da pesquisa filosófica e científica. Foi só a partir do início do séc. XVIII que alguns

naturalistas começaram a considerar a possibilidade da transformação das espécies biológicas. Buffon

admitia essa hipótese, mas declarava-se explicitamente partidário da fixidez das espécies {Histoire

naturelle, YIA9-1804). É provável que Kant se tenha inspirado nele quando, em 1790, levantou a hipótese

de "parentesco real" entre as formas vivas, que proviriam de uma "mãe comum", e de desenvolvimento

contínuo da natureza desde a nebulosa primitiva até os homens (Crít. do Juízo, § 80). Mas essas eram

apenas intuições genéricas, não confirmadas por nenhum sistema coordenado de observações. O primeiro

a apresentar cientificamente a doutrina do transformismo biológico foi Jean-Baptiste Lamarck, em Philosophie zoologique (1809), para quem todavia a

E. dos organismos devia-se às diferenças neles produzidas pelo maior ou menor uso dos órgãos, e que

depois teriam sido fixadas pela hereditariedade. Sabe-se hoje que as mudanças nascidas dos hábitos não

podem ser herdadas; portanto, o mérito de Lamarck não é o de ter descoberto o princípio da E., mas o de

ter insistido na doutrina geral e em alguns aspectos importantes dela, como o da adaptação ao ambiente.

Foi só com Origem das espécies (1859), de Charles Darwin, que se iniciou a moderna teoria da E.

biológica. A teoria de Darwin admite duas ordens de fatos: I

existência de pequenas variações orgânicas

que se verificam nos seres vivos em intervalos irregulares de tempo e que, pela lei da probabilidade,

podem ser vantajosas para os indivíduos que as apresentam; 2- luta pela vida entre os indivíduos vivos,

que se deve à tendência de cada espécie a multiplicar-se segundo uma progressão geométrica. Este último

pressuposto foi sugerido a Darwin pela doutrina de Malthus (.Essay on Population, 1798). Dessas duas

ordens de fatos resulta que os indivíduos nos quais se manifestem mudanças orgânicas vantajosas têm

maiores probabilidades de sobreviver na luta pela vida, e, em virtude do princípio de hereditariedade,

haverá neles acentuada tendência a deixar os caracteres acidentais como herança aos seus descendentes.

Essa é a lei da seleção natural, que Darwin considerou o esteio da doutrina da E. {Or. das espécies, IV,

18).

Enquanto a doutrina de Darwin sofria, por um lado, os ataques dos partidários da velha metafísica e, por

outro, era estendida e generalizada como teoria da E. cósmica, eram apresentadas novas hipóteses, em

conflito com o princípio da seleção natural, que procuravam esclarecer como ocorreria a E. Por um lado,

os neolamarckianos (entre os quais, especialmente, o francês Giard [1846-1908] e o americano Cope

[1840-97]) insistiam na relação do organismo com o ambiente, atribuindo a essa relação a capacidade de

produzir as novidades orgânicas que depois seriam transmitidas por herança. Por outro lado, os

neodarwinianos, que se agruparam especialmente em torno do biólogo alemão Weissmann (1834-1914),

insistiam na importância da seleção natural como único princípio da evolução. Ambas essas correntes, no

esforço de demonstrar suas próprias

EVOLUÇÃO 394

EVOLUÇÃO

teses, produziram fatos e observações novos em favor da teoria geral da E., mas pode-se dizer que

nenhuma delas logrou demonstrar a falsidade das teses da outra. Hoje se sabe que tanto a adaptação ao

ambiente (tese dos lamarckianos) quanto a seleção natural (tese dos darwinianos) exercem funções

importantíssimas na E. da vida e que uma coisa não exclui a outra. Nessa incerteza, inseriram-se as novas

formas do vitalismo (v.), doutrina que, considerando que a vida não é explicável, em princípio, por fatores

físico-químicos, reconhece como fundamento dela um princípio espiritual que age de modo finalista. O

vitalismo dá ênfase àquilo que parece ser um dos caracteres fundamentais da E. biológica: o finalismo.

Este, que está estreitamente vinculado à doutrina da estrutura substancial do mundo, ou seja, à metafísica

aristotélica, é a parte dessa metafísica que mais resiste à morte. Como já notava Kant, seu campo

privilegiado é o dos fenômenos vitais. Esses fenômenos não parecem ocorrer por acaso. Ainda que De

Vries tenha observado o súbito e casual surgimento de novas variedades de plantas e tenha assumido esse

fato como base real da E. {Teoria das mutações, 1901), sempre pareceu difícil defender o caráter casual e

arbitrário de todo o processo evolutivo. Foi graças a essa dificuldade que as teorias vitalistas ganharam

força. A mais famosa delas, no mundo contemporâneo, é a de Bergson, que atribui a E. ao élan vital, isto

é, a uma grande corrente de consciência que é lançada na matéria e tende a dominá-la, tendo mais sucesso

numa direção, menos em outra, e progredindo sobretudo nas duas direções fundamentais: do instinto nos

artrópodes e da inteligência no homem (Évol. créatr., 1907). Mas, mesmo rejeitando a idéia de um plano

total previamente disposto ou predeterminado (que, segundo Bergson, seria "um mecanicis-mo às

avessas"), a teoria bergsoniana da E. ainda é finalista e passível das mesmas obje-ções que Bergson faz ao

vitalismo: assumir como princípio de explicação a ignorância da explicação. Como observou Huxley,

atribuir a E. a um élan vital explica a história da vida tanto quanto atribuir o movimento de uma máquina

a vapor a um élan locomotif explica o funcionamento dessa máquina. O recurso a um termo metafísico,

que só faz cobrir uma zona de ignorância, mascarando-a como saber e, portanto, afastando ou

desencorajando a pesquisa positiva tendente a diminuí-la, também é evidente nas outras formas de vitalismo contemporâneo. Assim, Driesch recorre à enteléquia, velho

conceito aristotélico, à qual atribui a função diretiva na construção do organismo {Philosophie des

Organischen, 1908-09).

Os estudos de genética (v.) encaminharam a teoria da E. para um terreno positivo de pesquisas,

transformando-a num quadro que abrange os instrumentos e as possíveis direções da pesquisa biológica e

evitando a dogmatização de princípios parcialmente provados, que fora a característica da fase

precedente. Os fundamentos da moderna teoria da E. podem ser assim resumidos:

Separação da idéia de E. da idéia de progresso. E. não é necessariamente progresso, e muito menos

progresso unilinear, necessário e constante. Seja qual for o critério escolhido para julgar o curso da E.,

ver-se-á que a história da vida oferece exemplos não só de progressos, em relação a esse critério, mas

também de retrocessos e degenerações. Huxley sugeriu como critério objetivo de progresso o da

dominação sucessiva de um grupo biológico: critério que levaria a constituir uma sucessão de idades:

"Idade dos invertebrados", "Idade dos peixes", "Idade dos anfíbios", "Idade dos répteis", "Idade dos

mamíferos" e "Idade do homem" (£., The Modern Synthesis, 1942). Mas também essa sucessão de idades

tampouco é objetiva, porque obviamente é sugerida pelo critério de aproximação ao homem. Podem ser

definidas outras linhas de progresso com base na expansão vital ou na adaptação ao ambiente, critérios

que sugerem a organização das espécies animais segundo o grau de sucesso na realização de alguma

dessas duas coisas. Outro critério que os biólogos utilizam com freqüência é a chamada lei de Willinston,

segundo a qual "o número de partes de um organismo tende a reduzir-se e sua função tende a especializarse", ou seja, há uma tendência à simplificação mais do que à complicação. Outros indicam como critério a

energia geral do organismo ou o nível do processo vital (SEWERTZOFF, Mor-phologische

Gesetzmassigleeiten der E, 1931). Cada um desses critérios leva a organizar as espécies vivas ou seus

maiores grupos de um modo que coincide apenas parcial e ocasionalmente com a organização resultante

dos outros critérios.

Exigência de que os fatores invocados para explicar a E. não só expliquem o que ocorre segundo um

plano na organização da vida, mas

EVOLUCIONISMO

396

EVOLUCIONISMO

lha das hipóteses e dos resultados da teoria biológica da evolução, sua tese vai muito além de tudo o que

qualquer possível teoria científica possa legitimamente atestar. Nesse sentido, o E. foi assumido como

esquema fundamental de muitas metafísicas, tanto materialistas quanto espiritualistas. A característica

fundamental que essas metafísicas distinguem na evolução é o progresso. Para elas, evolução significa

essencialmente progresso. Certamente essa foi a visão de Spencer, que deu início à série de metafísicas

evolucionistas com um ensaio publicado em 1857 e intitulado Progresso. Segundo Spencer, o progresso

reveste todos os aspectos da realidade. No ensaio citado, escreve "Quer se trate do desenvolvimento da

Terra, quer se trate do desenvolvimento da vida sobre sua superfície, do desenvolvimento da sociedade,

do governo, da indústria, do comércio, da língua, da literatura, da ciência, da arte, no fundo de todo

progresso está sempre a mesma evolução que vai do simples ao complexo, através de diferenciações

sucessivas." Nos Primeiros princípios, Spencer definia assim a evolução: "é uma integração de matéria e

a dissipação concomitante de movimento, durante a qual a matéria passa da homogeneidade indefinida e

incoerente à heteroge-neidade definida e coerente, e o movimento conservado sofre transformação

paralela" (First Principies, § 145). Essa determinação da evolução como passagem do homogêneo indiferenciado para o heterogêneo diferenciado sem dúvida era sugerida a Spencer pela evolução biológica,

que parece ir da ameba aos organismos superiores. Segundo Spencer, o sentido geral da evolução é

otimista. A evolução é progresso e, ademais, progresso necessário, que, no que se refere ao homem, só

terminará com "a máxima perfeição e a mais completa felicidade" (Ibid., § 176). Ao contrário do que

ocorreu na teoria da evolução biológica, que logo desvinculou a noção de evolução da de progresso, no E.

filosófico o sentido otimista e necessarista da noção de progresso continua constituindo por muito tempo

a característica fundamental da evolução. O E. materialista e o E. espiritualista têm isso em comum.

Nenhuma dessas correntes chega a reela-borar o conceito em exame. Quando Ardigó define a evolução

como "a passagem do indistinto ao distinto" (Opere, 1884, II, p. 350), assumindo portanto como modelo

evolutivo

o desenvolvimento psíquico e não o biológico, as características formais da evolução não mudam: ela

continua sendo apenas progresso universal necessário. O maior representante do E. materialista foi o

biólogo alemão Ernst Haeckel. Sua obra Enigmas do mundo (1899), nos primeiros decênios do séc. XX,

foi o catecismo desse materialismo, que via em todas as formas da realidade graus de evolução da

matéria, organizados de modo progressista. Por outro lado, o E. espiritualista, que vê nas várias formas da

realidade graus de desenvolvimento de um princípio espiritual, teve início com Wilhelm Wundt, que

reconheceu esse princípio espiritual na vontade (System der Phil, 1889). Pensamento análogo inspirava a

obra do francês Alfred Fouillée, que via na idéia-força o substrato da evolução (L 'É. des idées-forces,

1890). Mas sem dúvida a mais notável manifestação do E. espiritualista é a doutrina de Bergson, que viu

na evolução o produto de um elã vital, que é consciência, liberdade e criação (Évol. créatr., 1907). Em

sentido análogo^. Lloyd Morgan falou de Evolução emergente (1923), entendendo que as fases da

evolução não são simples resultantes mecânicas das fases precedentes, mas contêm um elemento novo

que denuncia o caráter progressista e criativo da evolução.

Mas o conceito de evolução como progresso constitui ainda o fundo ou o pressuposto de outras doutrinas

que, no entanto, não tomam a evolução por tema fundamental das suas elaborações. Assim a noção de

evolução emergente é assumida por Alexander em seu livro Espaço, tempo e deidade (1920) para explicar

o desenvolvimento global da realidade, cuja substância seriam espaço e tempo (que estão entre si como

matéria e espírito). Outrossim, o conceito de processo, considerado fundamental por White-head (Process

and Reality, 1929), outra coisa não é senão o mesmo conceito de evolução contaminado pelo conceito

hegeliano de devir, ao mesmo tempo que a evolução em sentido naturalista fundamenta toda a obra de

Santayana (cf. especialmente o Realm ofMind, 1940). Essas citações devem ser consideradas apenas

exemplos da vastíssima difusão do E. na filosofia contemporânea, e portanto em todas as formas da vida

intelectual. A crença de que a realidade é um processo único, contínuo e necessariamente progressista está

nas entrelinhas de doutrinas filosóficas díspares e influenciou poderosamente a postura de certas

pesquisas

EXATO

397

EXEMPIIFICAÇÂO

históricas, sociológicas, morais, etc. Essa crença, porém, não é corroborada por nada, e no único domínio

em que a teoria da evolução é corroborada por provas de fato, o biológico, a evolução perdeu justamente

os caracteres que os filósofos mais demonstraram apreciar: unidade, continuidade, necessidade e

progresso. Nenhum desses caracteres é hoje aceito no contexto da evolução biológica. Portanto, a

hipótese de que a realidade constitui um processo integrado por esses caracteres não é confirmada pelos

conhecimentos científicos e deve ser considerada simples hipótese metafísica, não possível de

verificação, ainda que indireta. No entanto, essa hipótese continua a gozar de certo prestígio junto a

cientistas-filósofos. Assim, Teilhard de Char-din reconheceu na evolução o postulado geral ao qual devem

adequar-se teorias, hipóteses ou sistemas; conseqüentemente, considerou a evolução da substância viva

espalhada pela terra como a de um único organismo gigantesco. O termo final da evolução seria um

"Ponto Ôme-ga", uma "Superconsciência Universal" formada pela pluralidade unificada de pensamentos

individuais que se combinam e reforçam no ato do Pensamento unânime (Le phenomène humain, 1955).

Em especulações semelhantes é evidente o caráter metafísico da evolução

EXATO (in. Exact; fr. Exact; ai. Exakt; it. Esattó). Assim é qualificado o procedimento (ou operação) no

qual se reduza ao mínimo a probabilidade ou margem de erro que a situação comporta. Nesse sentido,

diz-se que é E. a medida que tem um grau suficiente de aproximação (isto é, um mínimo de erro) ou uma

previsão que tenha sido suficientemente verificada pelos fatos. Em geral, a exatidão nesse sentido é

garantida pela observância das normas técnicas que orientam o uso dos procedimentos válidos em dado

campo: assim, diz-se que é E. todo procedimento realizado em conformidade com sua própria técnica. As

ciências "E." são as que se valem exclusivamente de tais procedimentos.

EXCEÇÃO (in. Exception; fr. Exception; ai. Ausnahme, it. Eccezioné). 1. Apesar de se encontrarem na

Antigüidade alguns vestígios de uma ética da E., como a expressa por Cálicles em Gôrgias e por

Trasímaco em A República de Platão, ou seja, de uma ética que não vale para "a maioria" (oi pollot), é só

na filosofia contemporânea que o caráter da "excepcio-nalidade" assume não só importância moral ou

religiosa, mas também ontológica e metafísica.

Esse foi um tema introduzido por Kierkegaard e por Nietzsche; em Temor e tremor, o primeiro insistiu no

caráter de "E. justificada" que o eleito de Deus representa em relação à lei moral (como é o caso de

Abraão); o segundo insistiu no caráter de excepcionalidade do super-homem, a quem a "vontade de

potência" confere um destino que foge a qualquer regra. Dos existencialistas, foi Jaspers quem insistiu na

"excepcionalidade da existência", que é sempre individual, singular, inconfundível e, por isso, não pode

tornar-se objetiva e submeter-se a limites ou normas (Phil, II, 1932, p. 360). 2. Em significado lógico, v.

QUANTIFICAÇÃO

DO PREDICADO.

EXCEPTIVA, PROPOSIÇÃO (fr. Propo-sition exceptive, it. Proposizione eccettuativd). A Lógica de

Port-Royal deu esse nome à proposição "que afirma uma coisa sobre um sujeito, salvo de uma parte

dele"; p. ex.: "Segundo os estóicos, todos os homens são loucos, salvo os sábios" (ARNAULD, Log., II, 10,

2).

EXCLUSIVA, PROPOSIÇÃO (fr Proposi-tion exclusive). A Lógica de Port-Royal deu esse nome à

proposição que afirma que um atributo convém a um e a um só sujeito; p. ex. "A virtude é a única

nobreza" (ARNAULD, Log., II, 10, 1).

EXEMPLAR (in. Exemplary, fr. Exemplaire, ai. Exemplarisch; it. Esemplaré). O que funciona como

modelo ou arquétipo, no sentido de ser objeto de imitação e, portanto, causa formal ou ideal daquilo que a

imitação produz. Algumas vezes as idéias de Platão foram chamadas de causas exemplares, pela forma de

causalidade que lhes é atribuída enquanto modelos. Kant observou que alguns produtos do gosto valem

como exemplares. "Por aí se vê que o modelo supremo, o protótipo do gosto, é uma simples idéia que

cada um deve extrair de si mesmo e segundo a qual deve julgar tudo o que é objeto de gosto" (Crit. do

Juízo, § 17).

EXEMPLARISMO (in. Exemplarism; fr. Exemplarisme, ai. Exemplarismus; it. Esem-plarismó).

Doutrina segundo a qual as coisas e os seres do mundo são imagens ou cópias de exemplares ou

arquétipos que constituem o "mundo inteligível" ou que subsistem na mente divina. É uma doutrina que

se acha no pla-tonismo, no neoplatonismo, em S. Agostinho e na Escolástica.

EXEMPLIFICAÇÃO (in. Exemplification; ai. Exemplifizierung; it. Esemplificazione), Em

EXEMPLO

398

EXISTÊNCIA

geral, a referência de um objeto qualquer a um conceito (significado, essência, classe, etc).

EXEMPLO (in. Example, fr. Exemple, ai. Beispiel; it. Esempió). Em Aristóteles, o napcc-8ei7Jiaé uma

indução aparente ou retórica, que parte de um enunciado particular e passa por um enunciado geral em

que a primeira premissa é generalizada. Na Lógica medieval, por simetria com o entimema (v.), "E." foi

usado para designar uma generalização indutiva que parte do particular e termina no particular, omitindo

a premissa universal.

EXISTÊNCIA (gr. TO Ú7iápxevv; lat. Existen-tia; in. Existence, fr. Existence, ai. Existenz; it. Esistenzd).

Em geral, qualquer delimitação ou definição do ser, ou seja, um modo de ser de algum modo delimitado e

definido. Este, que é o significado mais geral, também pode ser considerado um dos significados

particulares do termo, do qual é possível, então, enunciar três significados: le

o modo de ser determinado

ou determinavel; 2Q

o modo de ser real ou de fato; 39

o modo de ser próprio do homem.

Como modo de ser determinado ou definido de certo modo, esse termo costuma ser usado na linguagem

comum e nas diversas linguagens científicas. Fala-se, com efeito, da E. de entes matemáticos e há, em

matemática, um "teorema de E.". Analogamente, fala-se de E. "lógica" ou "conceituai" ou ainda de E.

"fantástica", do mesmo modo que os escolásticos falavam da E. "no intelecto" ou da E. "na realidade";

fala-se também de E. "em si" (da substância) ou de E. "em outra coisa" (das qualidades ou acidentes da

substância). Todos esses casos só não têm em comum certa delimitação do significado de ser que, nas

ciências exatas, baseia-se em definições precisas. Assim, no campo da matemática, a partir de Hilbert, E.

é entendida como ausência de contradição; quando se afirma que a solução de um problema existe,

pretende-se dizer simplesmente que nenhuma contradição impede admitir a E. da solução. Um teorema de

E. é a prova rigorosa de que a solução existe (nesse sentido), mesmo que ainda não tenha sido descoberta.

Esse é, pelo menos, o critério ao qual continua ligada certa escola de matemáticos contemporâneos, a dos

formalistas, encabeçados por Hilbert. A outra escola, a dos intuicionistas, que tem à frente Brouwer e

Heyting, assume como critério de E. em matemática a possibilidade da construção e julga que não se

pode falar de entes matemáticos que não possam ser

construídos. Em um sentido ou em outro, porém, o conceito de E. é definido com precisão em matemática

e não se fala de E. em sentido diferente, nessa disciplina. Por outro lado, é fácil ver que esse mesmo

conceito de E. não tem sentido fora da matemática e, portanto, não pode ser estendido a campos

diferentes. Se passarmos da matemática à física logo veremos que a E. dos entes de que ela fala é sempre

implicitamente definida pelas operações de medida ou verificação que servem para estabelecer a

observação desses entes. Analogamente, ainda, a E. de que se pode falar no domínio da lógica é a

definida pelas operações a que o objeto lógico pode ser submetido e se reduz, em última análise, à

ausência de contradição. As chamadas ciências "morais" também se fundam em definições implícitas ou

explícitas da E. Em direito, uma lei "existe" se foi formulada, aprovada e promulgada nos modos e nas

formas previstos na Constituição do Estado. E um fato existe do ponto de vista jurídico se pode ser

"provado" nas formas ou nos modos de lei, e qualificado em conformidade com as próprias leis. De forma

semelhante, em economia, a E. de um evento consiste na possibilidade de ele ser observado como

uniformidade estatística ou quase estatística. Em geral, toda ciência ou disciplina define de algum modo,

explícita ou implicitamente, o significado a ser dado à palavra "existência" em seu âmbito.

Carnap distinguiu o problema interno da E. (interno a determinado campo, p. ex., à matemática, à física

ou à lógica) e o problema externo da mesma E. O problema interno sempre pode ser resolvido

empiricamente (quando se refere à realidade de fato) ou logicamente, quando se refere a proposições

analíticas. O problema externo é, ao contrário, o que se refere à "E. ou realidade do sistema total das

entidades". Assim, p. ex., existir ou não dado número primo é um problema interno da aritmética. Mas se

existe ou não o sistema dos números ou qual é a realidade dos números em seu conjunto são problemas

externos que não têm resposta, sendo, por isso, pseudo-problemas, semelhantes ao da realidade do mundo

externo ou à disputa entre nomina-lismo e realismo, que o Círculo de Viena já declarara desprovidos de

sentido {Meaning and Necessity, A 3). O caráter inevitável do compromisso antológico, ou seja, da

decisão acerca do significado ou dos significados que devem ser atribuídos à E. nos diferentes campos de

inda-

EXISTÊNCIA

399

EXISTÊNCIA

gação, foi evidenciado por Quine, que também ressaltou o fato de esse compromisso ontoló-gico não ser

meramente lingüístico, mas se assemelhar à aceitação de uma teoria científica {From a Logical Point

ofView, 1). A exigência desse compromisso obviamente é maior no domínio da pesquisa científica. A

linguagem comum é muito menos precisa ao definir o modo de ser dos objetos aos quais atribui alguma

espécie de existência. Seria por certo embaraçoso explicar com precisão o que se pretende dizer quando

se afirma, p. ex., que o objeto x tem E. "puramente fantástica" ou "puramente ideal", assim como é difícil

dizer que tipo de E. cabe a um valor qualquer, como, p. ex., à beleza. Mas o que interessa aqui destacar é

que, mesmo quando falta determinação precisa, como muitas vezes ocorre na linguagem comum, sempre

está presente no uso da palavra "E." a referência a uma esfera limitada do ser ou à possibilidade de

delimitá-la. Em geral, podemos dizer: à) a palavra "E." possui significado próprio no âmbito de cada

disciplina, que é explicitamente expresso ou implicitamente definido pelas operações ou pelos

procedimentos peculiares à disciplina; b) tal significado em geral só é válido no âmbito a que se estendem

os instrumentos ou procedimentos da disciplina, ou seja, no campo específico dos objetos dessa

disciplina, mas não tem significado fora desse campo e não pode ser estendido a campos diferentes, que

não tenham relações defi-níveis com o campo em questão.

O significado de E. como E. de fato, vale dizer, aquilo que na realidade é ou subsiste, é o mais

freqüente na história da filosofia. Aristóteles usava essa palavra com esse sentido ao dizer: "A ciência dá a

razão de ser tanto de uma coisa quanto da sua privação, embora de modo diferente; a razão de ser é de

ambas as coisas, mas especialmente daquilo que existe" {Met., IX, 2, 1046 b 6; cf. De cael, II, 14, 247 b

22). Do mesmo modo, a palavra é usada por S. Tomás com o fim de definir a subsistência {subsis-tentid)

própria da substância, porquanto esta "existe não em outra coisa, mas em si mesma" (5. Th., I, q. 29, a. 2),

ou de definir "o que é existente por si", quer dizer, o que é real sem ser qualidade ou acidente de outro

real {Ibid., I, q. 75, a. 2). Obviamente, para S. Tomás, mesmo aquilo que não é "por si" pode ser

considerado existente, como p. ex. um acidente real. A esfera da E. como realidade de fato é definida mais

explicitamente por Henrique de Gand,

que introduz a distinção entre esse essentiae e esse existentiae. O ser da essência é o grau ou modo de ser

que cabe à essência como tal, independentemente do ser da E.; o ser da E. é a realidade efetiva que pode

sobrevir ou não ao ser da essência. Uso análogo dessa palavra encontra-se em Spinoza {Et., 1,7), e em

Leibniz {Nouv. ess., II, 7), além de Locke, que, para evitar equívocos, fala de "E. real" {Ensaio, II, 3, 21).

E. também é realidade para Berkeley {Principies of Knowledge, 3) e Hume {Treatise, I, 3, 7). Justamente

por considerar a E. como realidade de fato, Kant nega que ela possa ser reduzida a um predicado

conceituai {Crít. R. Pura, Analítica, II, cap. 2, seç. 3, 4). Na filosofia contemporânea, a palavra é usada

no mesmo sentido. Quando Dewey define a metafísica como "conhecimento das características genéricas

da E." e fala da pretensão dos filósofos "de lidar com o conhecimento da E. e não com a imaginação",

entende por esse termo a realidade de fato, independentemente do embelezamento e da deformação que

ela sofre na descrição dos filósofos {Experience and Nature, cap. II). Para mais detalhes sobre esse

significado, v.

SER; FATO; REALIDADE.

O terceiro significado específico desse termo é o que restringe ao modo de ser do homem no mundo.

Esse significado encontra-se no existencialismo (v.) como filosofia, cujo tema é a análise desse modo de

ser. Já nos séculos XVIII e XIX a alguns filósofos ocorreu insistir no significado específico da E. como

modo de ser das criaturas finitas, dos entes criados. Viço observou que Descartes não deveria ter dito

"Penso, logo sou", mas "Penso, logo existo"; a E. é o modo de ser próprio da criatura, porquanto significa

estar embaixo ou em cima, e supõe substância, ou seja, o Ser divino que a sustem e a cria {Prima Risp. ai

Giorn. dei Lett., § 3). Essa distinção foi aceita e adotada por Gioberti {Intr. alio studio delia fil., 1840, II,

cap. 4), mas não era suficiente para fazer da E. o tema de uma nova especulação. Outro passo nessa

direção pode ser visto na chamada "filosofia da fé" de Hamann e Jacobi, que insistiu na irredutibilidade

da E. à razão. Para Jacobi, a filosofia de Spinoza era o protótipo de toda filosofia que identifica E. com

razão e, portanto, não deixa lugar à fé. Contra Spinoza, recorre a Hume, que identificou a E. com a fé, ou

melhor, com a crença {Hume, über den Glauben, 1787). Schelling aderiu a essa tese na última fase de sua

filosofia, que ele chamou de

EXISTÊNCIA

400

EXISTÊNCIA

filosofia positiva e expôs nas obras intituladas Filosofia da mitologia e Filosofia da revelação. Para

Schelling, a razão só consegue determinar as condições negativas da E., as condições que determinam o

modo em que a E. deve ser pensada, dado que o seja. Mas a condição positiva, graças à qual o ser existe,

extrapola a filosofia negativa ou racional porque é criação, vontade de Deus de revelar-se; só essa diz

respeito ao quodsit, à E. (Werke, II, III, pp. 57 ss.). A polêmica de Schelling dirigia-se contra Hegel, assim

como a de Jacobi visava a Spinoza. Mas mesmo nessas polêmicas a E., conquanto não fosse considerada

solúvel pela razão ou pelo conceito, não é identificada com o modo de ser específico do homem e própria

dele apenas. Esse passo foi dado por Kierkegaard, que também preparou o instrumento fundamental para

a análise da E.: o conceito de possibilidade. Kierkegaard remete-se explicitamente à polêmica, a que já

aludimos, contra a redução de E, a conceito: "A E. corresponde à realidade individual, ao indivíduo (o que

Aristóteles já ensinou); está fora do conceito, que, de qualquer forma, não coincide com ela. Para um

animal, uma planta, um homem, a E. (ser ou não ser) é algo de muito decisivo; o indivíduo por certo não

tem uma E. conceituai" {Diário, X

, A 328). Mas a E. como individualidade é apenas a E. humana. No

mundo animal, é mais importante a espécie do que o indivíduo; no mundo humano o indivíduo não pode

ser sacrificado à espécie. Nesse sentido, a singularidade da E. torna-a o modo de ser fundamental do

homem. Tal modo de ser foi analisado por Kierkegaard no seu tríplice aspecto de relacionar-se com o

mundo, consigo mesmo e com Deus. Mas nesses três aspectos o relacionar-se nada tem de necessário: é

instável e precário. Em todo caso, não é constituído por laços fortes e imutáveis, mas por simples

possibilidades que até podem ser perdidas. Aos olhos de Kierkegaard, portanto, a E. como modo de ser

constituído pelas relações do homem consigo mesmo, com o mundo e com Deus é analisável em um

conjunto de possibilidades cujo caráter é justamente não possuir, por si mesmo, nenhuma garantia de

realização. Certamente Deus pode conferir segurança e infalibilidade a tais possibilidades (porque para

Ele "tudo é possível"), mas até mesmo o relacionar-se do homem com Deus é apenas possível, e não

necessário. Dessa interpretação da E. em termos de possibilidade nascem as características fundamentais

E., que são a angústia, como relacionamento do homem com o mundo, desesperação, como

relacionamento do homem consigo mesmo, e paradoxo, como relacionamento do homem com Deus (v.

EXISTENCIALISMO).

Com isso, são estabelecidas as características da noção de E., no significado em que geralmente é

empregada pela corrente existencialista da filosofia contemporânea. A E. é: 1B

) o modo de ser próprio do

homem; 2e

) o relacionamento do homem consigo mesmo e com o outro (mundo e Deus); 3B

)

relacionamento que se resolve em termos de possibilidade. Essas características constituem a inspiração

fundamental e comum das teorias da E. na filosofia contemporânea. Em virtude da segunda delas, diz-se

que a E. é um modo de ser em situação, entendendo-se por situação o conjunto de relações analisáveis

que vinculam o homem às coisas do mundo e aos outros homens. Na filosofia contemporânea, foi

Heidegger o primeiro a formular uma análise da E. com bases nessas características. Em primeiro- lugar,

ele restringiu rigorosamente o significado de E. ao modo de ser do homem, empregando, para indicar o

ser dos outros entes finitos, o termo "presença" (Vorhandenheii): "A natureza do Ser-aí consiste na sua E.

As características que podem ser extraídas desse ente nada têm a ver portanto com as 'propriedades' de

um ente presente 'que tem este ou aquele aspecto', mas são sempre e somente possíveis modos de ser.

Toda modalidade de ser desse ente é primordialmente ser. Por isso, o termo Ser-aí [Dasein], pelo qual

indicamos tal ente, exprime o ser, e não a qüididade, como ocorre quando se diz pão, casa, árvore" {Sein

und Zeü, § 9). Heidegger afirmava com igual clareza a resolubilidade da E., assim entendida em suas

possibilidades. "O Ser-aí", diz ele, "é sempre a sua possibilidade, e ele não a 'tem' do mesmo modo como

um ente presente [isto é, uma coisa] possui uma propriedade. Por ser essencialmente possibilidade, o Seraí pode, em sendo, 'escolher-se' e conquistar-se, ou então perder-se, ou seja, não se conquistar, ou só se

conquistar aparentemente. Ele só pode perder-se ou não se ter ainda conquistado porque, em seu modo de

ser, comporta uma possibilidade de autenticidade, ou seja, de apropriar-se de si mesmo" {Ibid., § 9). Da

natureza possível da E. deriva, portanto, para a E. a alternativa entre o modo de ser inautêntico, que é o da

E. cotidiana e impessoal, dominada pela tagarelice, pela

EXISTÊNCIA

401

EXISTÊNCIA

curiosidade e pelo equívoco (v.), e a E. autêntica, que é a de quem reconhece e escolhe a possibilidade

mais própria do seu ser. Essa possibilidade própria é a da morte: essa conclusão constitui a característica

da filosofia de Hei-degger (v. EXISTENCIALISMO). Mas as análises de Heidegger evidenciaram algumas

características da E. que se mostraram válidas para compreendê-la e interpretá-la, mesmo fora dos

compromissos ontológicos ou metafísicos de que partiam aquelas análises. A E. como possibilidade é

transcendência para o mundo e, como tal, é ato de projetar. Mas o ato de projetar é, ao mesmo tempo,

inclusão do ser-aí pro-jetante no mundo e sua submissão às condições do mundo. "O projeto de

possibilidades, em conformidade com sua essência, vai ficando cada vez mais rico do que a posse em que

o projetante se achava anteriormente. Mas semelhante posse só pode pertencer ao ser-aí porque este,

enquanto projetante, sente-se imerso no meio do ente. Mas, com isso, e em conseqüência de sua

efetividade, o ser-aí já perde outras possibilidades. Mas é justamente essa perda de determinadas

possibilidades do po-der-ser-no-mundo, implícita na inclusão no ente, que põe adiante do ser-aí com seu

mundo as possibilidades realmente alcançáveis no projeto do mundo" (Wesen des Grundes, III; trad. it., p.

68). Para quem observa não só outras formas de existencialismo, mas também outras doutrinas

contemporâneas (instrumen-talismo, naturalismo, neo-empirismo) e a postura das ciências modernas em

suas pesquisas sobre o homem (biologia, psicologia, sociologia), parece extremamente importante e

fecunda essa interpretação da E. como ato de projetar, em que o projetante já está condicionado pelas

coisas ou pelos entes de cujas relações parte seu projeto, encontrando-se por isso diante de possibilidades

limitadas. Essa interpretação também serve de base para entender a liberdade finita do homem. Heidegger

diz: "prova transcendental da finitude da liberdade do ser-aí é que o projeto concreto do mundo, em seu

impulso, ganha força e só se torna posse com a perda [de possibilidades determinadas], Será que nisso

não se mostra com clareza a essência finita da liberdade em geral?" (Ibid., III; trad. it., p. 69).

Essas características da E. são reconhecidas, ainda que com tônicas diferentes, pelas outras formas do

existencialismo contemporâneo. Para Jaspers, também a E. é E. possível, definida pelas relações consigo mesma e com a Transcendência (Phil., I, p. 13). Mas são as relações com a

Transcendência que dominam a E. na filosofia de Jaspers: as relações do homem consigo mesmo e com o

mundo são consideradas apenas formas imperfeitas, aproximadas e, em última análise, ilusórias e

desastrosas do relacionamento do homem com a Transcendência. Mas o relacionamento com a

Transcendência não se inclui entre as possibilidades humanas: desse modo, essas possibilidades são

examinadas e avaliadas com base naquilo que, para o homem, é uma impossibilidade efetiva e suprema

(Jbid., III, pp. 4 ss.). Possibilidade, transcendência, projeto são também os termos com que a E. é

analisada por Sartre, que, romanticamen-te, vê nela a aspiração para o infinito, definindo o homem como

'o ser que projeta ser Deus" {Eêtreetlenéant, 1943, p. 653). Embora a possibilidade existencial tenha sido

o tema dominante do existencialismo contemporâneo, com muita freqüência suas características

específicas foram esquecidas ou negadas. Tais características podem ser assim expostas-, I

a Uma

possibilidade sempre tem dois aspectos inseparáveis, em virtude dos quais é, simultaneamente,

possibilida-de-de-sim e possibilidade-de-não. Nada garante a realização infalível de uma possibilidade,

mas tampouco nada exclui infalivelmente a sua realização. Reduzir uma possibilidade ao seu aspecto

positivo significa transformá-la em determinação necessitante, em alguma coisa que não pode não ser.

Reduzir a possibilidade ao seu aspecto negativo significa transformá-la em uma determinação negativa

igualmente necessitante, ou seja, em alguma coisa que não pode ser. Em ambos os casos, abandona-se o

terreno da possibilidade para entrar no da necessidade (v.). 2- A possibilidade é uma determinação finita,

sujeita a limites e condições que, ao mesmo tempo em que a efetivam e validam, delimitam seu âmbito.

Portanto, a frase "possibilidade infinita" deve ser considerada contraditória: uma possibilidade infinita é,

na verdade, possibilidade de nada porque não comporta definição nem delimitação. Analogamente, a frase

"todas as possibilidades" deve ser considerada sem sentido, se tomada sem outras determinações (do tipo,

p. ex., "de que xdispõe" ou "que a situação ^comporta"), visto que a totalidade absoluta das possibilidades

constituiria a garantia infalível da realização de cada uma delas, privando-as precisamente do caráter de

possibilidade. 3â

Com os procedimentos disponíveis identifica-se um

EXISTENCIAL e EXISTENCIÁRIO

402

EXISTENCIALISMO

campo de possibilidades para estabelecer a distinção entre as possibilidades efetivas ou autênticas e as

fictícias. Os domínios da indagação científica e da atividade humana em geral podem ser considerados

campos de possibilidades nesse sentido (cf. ABBAGNANO, Struttura delVE., 1939; Introduzione

alVesistenzialismo, 1942, 4a ed., 1956; Possibilita e liberta, 1957).

EXISTENCIAL e EXISTENCIÁRIO (ai. Exis-tential, existentielt). A diferença entre esses dois termos

foi estabelecida por Heidegger, no sentido de que o primeiro significa uma determinação constitutiva da

existência, uma característica ou um caráter essencial dela (correspondente à categoria para as coisas),

cuja determinação cabe à ontologia, ao passo que o segundo designa a compreensão que cada homem tem

de sua própria existência ao decidir sobre as possibilidades que a constituem ou escolhê-las (Sein undZeit,

§§ 4, 9). A análise de Heidegger é existencial porque tende a rastrear as características essenciais e

peculiares à existência, ou seja, a construir uma ontologia cujo objeto é o ser da existência. A análise de

Jaspers, ao contrário, mantém-se, e quer manter-se, no plano existenciãrio. Jaspers, com efeito, repudia a

ontologia no sentido de ciência objetiva que considera os caracteres essenciais da existência iPhil., I, 24)

e julga que a única análise possível da existência é ao mesmo tempo escolha e decisão, ou seja,

pensamento existenciário ilbid., I, 13 ss.; II, 1 ss., etc).

EXISTENCIALISMO (in. Existentialism; fr. Existentialisme, ai. Existentialismus; it. Esisten-zialismó).

Costuma-se indicar por esse termo, desde 1930 aproximadamente, um conjunto de filosofias ou de

correntes filosóficas cuja marca comum não são os pressupostos e as conclusões (que são diferentes), mas

o instrumento de que se valemia análise da existência. Essas correntes entendem a palavra existência (v.)

no significado 39

, vale dizer, como o modo de ser próprio do homem enquanto e um modo de ser

nojnundQ, em deterrnTnada situação, analisâveí em termos de possibilidade. A análise existencial é,

portanto, a análise das situações mais comuns ou fundamentais em que o homem vem a encontrar-se.

Nessas situações, obviamente, o homem nuncaf éj& nunca encerra pm sj a totalidade infinita, o mundo, o

ser ou a natureza. Portanto, para o E., q,termo existência tem significado completamente diferente do de

outros termos como consciência, espírito, pensamento, etc, que servem para interiorizar ou, como se diz, tornar "imanente" no homem a

realidade ou o mundo em sua totalidade. Existir significa relacion ar-se com o mundo, ou seja, com as

coisas e com os outros homens, e como se trata de relações não-necessárias em suas várias modalidades,

as situações em que elas se configuram só podem ser analisadas em termos de possibilidades (v.). Esse

tipo de análise foi possibilitada pela fenomenologia (v.) de Husserl, que elaborou o conceitó~de

transcendência (v.). Segundo esse conceito, nas relações entre sujeito cognoscente e objeto conhecido ou,

em geral, entre sujeito e objeto (não só no conhecimento, mas também no desejo, na vo-lição, etc), o

objeto não está dentnido_sujei-tjc^_majS_]2e£manece fora, e dá-se a ele "em carne e osso" (Ideen, í, §

43). Esse conceito manteve-se rigoroso na filosofia de Husserl, ^ mas exerceu grande influência no E.,

para o $ qual as relações entre o ser-aí (isto é, o ente <,j_que existe, o homem) e o mundo sempre se

configuraram como transcendência.

Essa formulação do problema filosófico opõe o E. a todas as formas, positivistas ou idealistas, do

romantismo oitocentista. O romantismo afirma que no homem age uma força infinita (Humanidade,

Razão, Absoluto, Espírito, etc.) de que ele é apenas manifestação. Oji^ afirma que o homem é uma

realidade finita. que existe e age por sua própria conta e risco. CTrómantismo afirma que o mundo em que

o homem se encontra, como manifestação da .força infinita que age no homem, tem uma ? ordem que

garante necessariamente o êxito L final das ações humanas. Q„E^ afirma que o 'L homem_gstá "lançado no

mundo",lxTsejãreRIre~ í> Sue ao determinismo do mundo, qjjepodetor-■S nar

vãs ou impossíveis, as

suas iniciativas. O ^ romantismo afirma que a liberdade, como ação v

do princípio infinito, é infinita,

absoluta, criadora e capaz de produções novas e originais a cada momento. O E^ajirma que a liberdade do

homem é condicionada, finita e õbstada por mlflfásTImitações qüe a todõjmõrnento_pqdem torná-la

estéril e fazê-la reincidir no que já foi oujáToi feito. O romantismo afirma o progresso contínuo e fatal da

humanidade. O E. desconhece ou ignora a noção de progresso porque não pode entrever nenhuma

garantia dele. O romantismo tem sempre certa tendência espiritualista, tende a exaltar a importância da

inte-rioridade, da espiritualidade e dos valores ditos

EXISTENCIAUSMO

403

espirituais, em detrimento do que é terrestre, material, mundano, etc. O E. reconhece, sem pudores^ a

importância e o peso guie têm para ,i

o homem a çytenrtrtffãrfp ^"materialidade, a/j

''mundanidade" em geral, donde as condições dá realidade humana que estão compreendidas sob esses

termos-, necessidades, uso e produção das coisas, sexo, etc. O romantismo considera insignificantes

certos aspectos negativos da experiência humana, como a dor, o fracasso, a doença, a morte, porque não

dizem respeito ao princípio infinito que se manifesta no homem e, portanto, "não existem" para ele. O E.

considera tais aspectos particularmente significativos para a realidade humana e insiste neles ao

interpretá-la. ; A antítese^ entre os_tema^un^rnentais do v IL_£jos^ojrQjnarjJtisjno. é ín^rejiasjüferentes

cSí§§2ÍIÍíLSÍ£--^.£--^^

mãojpara interpretar a realidade, entendendosé por categonâ~um instrumento de análise^õu sejajjamjnstjmnentode descnpü51;Thre~rpreta-~ ção da

realidade. Dissemos que a análise existencial é analise de relações: estas se acentuam em torno do

homem, mas imediatamente vão para além dele, porque o vinculam (de diversos modos, que é preciso

determinar) à realidade e ao mundo de que faz parte ou, em outras palavras, aos outros homens ou às

coisas. Ora, essas relações não têm natureza estática, não são, p. ex., apenas relações de identidade,

semelhança, etc. As relações do homem com as coisas são constituídas pelas possibilidades de que o

homem dispõe (em maior medida ou menor grau, conforme as diversas situações naturais e históricas)

para usãFã£5iz_ sãlTêTnanlpüIa-lãsTcorn o trabalho), a fim_de proverias suas^nécêssidades. E as

relações com oslxitros hõmèhsT consistem em possibilidades de colaboração, solidariedade,

comunicação, amizade, etc, que têm também graus e formas diferentes, conforme as diversas condições

naturais, sociais e históricas. Ora, dizer que alguma coisa é possível significa prever e projetar ativamente.

Portanto as possibilidades humanas geralmente têm mesmo um caráter de antecipação (porque voltado

para o futuro) das expectativas ou dos projetos, e as normas que as disciplinam — desde as normas da

ciência e da técnica até as dos costumes, da moral, do direito, da religião, etc. — servem para dar certo

fundamento e certa garantia de êxito às expectativas e aos projetos. Assim, p. ex., as normas técnicas

servem para garantir que ce"ftõ~õt5jeTõ

EXISTENCIAUSMO

(uma casa, uma máquina) possa ser construído ou produzido de modo a satisfazer determinada

necessidade; as normas morais servem para garantir que as relações humanas possam desenrolar-se da

forma mais pacifica e orde-nada possível^ etc. As~êxpectativas óu""prõ]ê"-tos, porém, continuam sendo

o que são: possibilidades cuja realização é mais ou menos segura, mas nunca infalível (uma casa pode

cair, sua comodidade pode ser maior ou menor; uma máquina pode sair com defeito ou inútil; as relações

humanas podem passar da ordem à desordem, da paz à hostilidade, etc). Por isso, a categoria descritiva e

interpretativa fundamental de que o E. se vale é a da possibilidade.

As várias tendências do E. podem ser reconhecidas e distinguidas a partir do significado que dão

à(cãtégõn|>da possibilidade e dõ~uso que dela fazem. Assim, é possível distinguir três tendências

principais, cujos fundamentos são, respectiva mente- Q

) impossihiljdade Ho possívek2

i3e£ej5sidade do

possível! 3Q

.f>ossibj-lidade do possível.

Já em meados do séc XIX, Kierkegaard insistira na importância da categoria da possibi-lidade, e por

isso é a ele que os filósofos da existência costumam reportar-se. Mas Kierkegaard também insistira no

agfjecto nadificante jdçvpcKsíyel, que torna problemáticas e negativas tanto as relações do homem com o

mundo quanto as relações do homem consigo mesmo ê com Deus. De fato, segundo Kierkegaard^ as

relações do homem com o_mundo são domina-dag_p eja angúsHãJque leva o homem a perceber que a

possibilidade corrói e destrói as expectativas ou capacidades humanas além de destroçar cálculos e

habilidades com a ação do acaso e das possibilidades insuspeitas (Conceito da angústia, 1844). A relação

do homem consigo mesmo, que constitui o eu, é dominada pela desesperação, ou seja, pela condição na

qual o homem desencontra porque percorreu uma possibilidade após outra sem deter-se ou porque

esgotou suas limitadas possibilidades, e o futuro se fecha diante dele (A doença mortal, 1849). A própria

relação com Deus — que parece oferecer ao homem um caminho de salvação da angústia e do desespero

(porque "para Deus tudo é possível") —, por não ter garantias absolutas e por ser dominada pelo

paradoxo, não pode oferecer certeza nem repouso (Temor e tremor, 1843; Diário, passim). Desse modo,

ao analisar a existência humana com

EXISTENCIAUSMO

404

EXISTENCIAUSMO

base na lratégoria_do_gossível, Kierfcegaardj entendia o possível exclusivamente em seu aspecto

ameaçador^ negativo, vendo nele "aquilo que é impossível realizar-se", mais do que "aquilo que pode não

se realizar". A filosofia de Heidegger adota essa mesma interpreta-NO ção. Não há dúvida de que, em

análises que se 5 tornaram clássicas, Heidegger deixouj:laro que l a existência é Ltrãnsç.endência[i!

Èr9JâOÍ .njas_ ^ também mostrou quelranscendência e projejo .-s

sãou afinal, impossíveis, porque a_

transcendi' dência fica aquérn_ do que deveria transcender ' e o projeto é dominado e. anulado por

aquilo qu£Já_é_ou jájlão.é mais. O caráter da existên-""^ cia que acaba prevalecendo na filosofia de

Hei-, J deg^gx^jjg^€^55^1pu(factualidãoSjdj3_s^rraX_ ^t /awffldojTÕjnundpTem meio aos outros

entes, no mesmo nível deles e por isso à mercê de ser o que de fato é. Desse modo, a existência só pode

ser aquilo que já passou. Suas possibilidades não são' aberturas para o futuro, mas reincidência no

passado e só fazem reapre-sentar o passado como futuro. Por isso,_o (/ J ítranscender, o projetar, é uma

impossibilida-{Í -, ■' I de~rã7Jicairurn"fTãdã~nádíBcanie, Não resta ou-e

w''tra aTtenTãtiva autêntica

anão ser antecipar ou .(y projetar esse mesmo nada. Isso é o "viver-pa-,A. ^rarâzinorte", ou seja, para

"a possibilidade da \. ■ s -' impossibilidadeda^existêncía" XSein und Zeit, x

•' § 53). A "possibilidade

da impossibilidade" seria uma contradição em termos, se possibilidade não

sjgjiiji^s^e^j^ui^compreensãò"/^ existência é essencial e radicalmente impossí-vel; õque é possível é a

çonipreensão^dessiL impossíbilidaderviver para a mor£e_Ê^precisaj_ mente7tal compreensão.

ComcTsê viu, acaíacterística da filosofia de Heidegger (ao menos na sua primeira fase, a única que pode

ser chamada de existencialista) /éjjr^sjormação do conceito dejjossibilidaX [ de^como instrumento de

análise da exlstenciay no de impossíblTidade. Ó mesmo fato verifica-se na fiíosofTãlÜê^Tãspers. De um

extremo a outro de sua FilosõJícÇJãspers fala da existên-çia__gossível e sua análise é, explicitamente,

análisè~cIãs~possibilidades da existência. Mas, assim como para Heidegger, rio fundo tais possibilidades

não são mais do que outras tan^ tãslmpossibilidãdes. Eu não posso ser senão o que sou (JPhil., II, p. 182),

não posso tornar-me senão o que sou; não posso querer senão o que sou; e o que sou é a situação em que

me encontro e sobre a qual nada posso ilbid. I, p. 145). Jaspers diz explicitamente que as expressões "eu escolho", "eu quero" significam na realidade "eu devo" ilch muss; Phil, II, p. 186), o que

significa que a possibilidade de ser, de agir, de querer, de escolher, na realidade é a impossibilidade de

agir, escolher e querer de modo diferente daquilo que se é, isto é, das condições de fato implícitas na

situação que nos constitui.

O mesmo predomínio do conceito de possibilidade e a mesma transformação final em impossibilidade

podem ser encontrados no E. de Sartre, Para esse E., a possibilidade última da realidade humanaTa sua

escolha originaria, é~õ~ projeto fundamental em que se inserem todos os" atos e as volições de um ser

humano. Tal projeto ê fruto de uma liberdade sem limites, absoluta e incondicionada: de uma liberdade

que faz do homem uma espécie de Deus criador do seu mundo e o torna responsável pelo mundo. O

homem é, de fato, definido por Sartre como "g_ser qujjjjrojejtjysejJDejas" (L'être et le néant, p.

653),_ina^jrata;s^_d^jm2Deus_ felid^^e^i^irojetoj^sojve-seeíi^ftacasso. Aquilo que na doutrina de

Heidegger e de Jaspers é obra da necessidade factual que limita e destrói qualquer possibilidade de

transcender o fato, na doutrina de Sartre é obra da infinidade de possibilidades que se eliminam e se

destroem reciprocamente, num jogo fútil e vão que provoca náusea: pois nenhuma delas possui maior

validade ou solidez que a outra, sendo, pois, impossível escolher uma ou outra, a não ser cegamente. Uma

escolha absoluta ou "absolutamente livre", como a que Sartre atribui ao homem, é perfeitamente idêntica

à "não-escolha" ou à "escolha da escolha" de Heidegger e Jaspers, no sentido <le que não é uma escolha,

mas a própria impossibilidade de escolher. Mais uma vez, o conceito do possível se transformou subrepticiamente no do impossível.

Dessa tendência deriva a noção de existen-cialismo como "filosofia negativa", "filosofia da angústia" ou

"do fracasso", o que não é de todo exato, pois refere-se a apenas uma das correntes existencialistas e,

ainda assim, apenas a alguns de seus aspectos. Dessa noção comum derivou o uso generalizado desse

termo não só para designar certas correntes literárias e artísticas, mas também certos costumes, atitudes e

até modos de vestir. Esse uso generalizado, apesar de ser ainda mais impróprio do que a noção comum

que lhe deu origem, pode ser explicado observando que, na maior parte dos casos, serve para chamar a

atenção sobre os as-

EXISTENCIALISMO

405

EXISTENCIALISMO

pectos mais desfavoráveis, negativos e des-concertantes da vida humana, ou seja, sobrei os aspectos da

vida humana enquanto é umj _s imples poder ser, completamente desprovido de qualquer garantia de

estabilidade e certeza. A chamada literatura existencialista tende, de fato, a dar destaque às vicissitudes

humanas menos respeitáveis e mais tristes, pecaminosas e dolorosas,,bem como à inçerte^a^dosjejngreen-

^ dimentoslbqnsi.Qyjmaus e à ambigüidade do bem, que pode dar origem ao seu contrário. De modo

semelhante, atitudes, costumes e modas eram qualificados de "existencialistas" quando pretendiam ser

formas de protesto contra o otimismo superficial e a respeitabilidade burguesa da sociedade

contemporânea. Seja qual for o julgamento que se faça sobre essas manifestações, cujo caráter superficial

e grotesco muitas vezes é evidente, mas cuja responsabilidade não deve recair sobre a corrente filosófica

de que estamos falando, está claro que, dessa forma, o E. representou uma poderosajorça de destruição

dg^i3grjaaJásjxio_a.bsolutista do seç. XIX, dos seus mitos otimistas e do seu falso sentimento de

segurança, aliás tão duramente desmentidos pelas vicissitudes dos últimos decênios. Não pairam dúvidas,

pois, quanto à função resolutiva e libertadora que essa forma de E. exerceu nos últimos vinte anos, mas

tampouco pairam dúvidas quanto à sua incapacidade de preparar instrumentos válidos que contribuam

para a solução positiva dos problemas humanos.

2- Se a primeira interpretação reduz as possibilidades humanas a reais impossibilidades, a segunda

interpretação as considera, no extremo oposto, como potencialidades, no sentido aristotélico do termo.

Assim entendidoTcvpõssí-vêTpeKlê~séTr aspecto negativo e preocupante, já que uma potencialidade está

sempre "destinada a realizar-se" (LAVELLE, DU temps et de Véternité, 1945, p. 26l). Essa transformação

do possível, de categoria de instabilidade e incerteza problemática para categoria de estabilidade e

certeza, é obtida graças à vinculação das possibilidades existenciais a uma Realidade absoluta da qual elas

aufeririam garantia de realização infalível. Para [LaveTIel essa realidade absoluta é o Ser (De l'êfrê^l928;

De 1'acte, 1937; Du temps et de Véternité, 1945), para\GT \^TíTné,' (Obstacle et valeur, 1934), a

realidade "absoluta é entendida como valor infinito. A realidade absoluta também como Ser é entendida

poiflvErcel,: que porém acredita que o ser

só se revela no mistério de que se circunda e que, por isso, a única atitude possível do homem diante dele

é a de amor e fidelidade (Journal Métaphysique, 1927; Être et avoir, 1935; Du refus à 1'invocation,

1940). Mas, qualquer que seja o modo de entender a realidade absoluta, por se fundarem nela as

possibilidades existenciais transformam-se em ró-seas perspectivas de sucesso, e assim nada do que o

homem realmente éjyiejjhjamjdqs seus valores fundamentais podem perder-se, já que elas têm garantia

absoluta e trãm^cêTTclcrP feT 'Essã"corréritè cTó ET, que tem caráter e finalidade religiosa, do ponto de

vista filosófico tem o defeito de constituir um panegírigo da realidade humana, e não uma tentativa de

compreendê-la e de propiciar uma justificação post factum da experiência humana, muito semelhante à

tentada pelas filosofias românticas. A . se admitir que todas as possibilidades existenciais estão destinadas

a realizar-se, porquanto S fundadas no Ser ou no Valor, só se estarão o encobrindo os insucessos e as

misérias do ho-£ mem com um manto verbal. A se admitir, ao ó~ contrário, que nem todas as

possibilidades hu-_ manas_estão fundadas no Ser e no Valor, e que nem todas estão destinadas a realizarse, pro-por-se-á o embaraçoso problema de fornecer um critério para reconhecer quais são as

possibilidades realmente fundadas: problemas para cuja solução o pressuposto do fundamento

transcendente dessas possibilidades em nada contribui.

Enfim, para uma terceira interpretação. própria do E. italiano, as possibilidades existenciais devem ser

assumidas e mantidas como tais, sem serem^t£aj^formada^em_irnpossibilidades nem em potencialidades.

Nesse caso, a perspectiva aberta por uma possibilidade não é nem a realização infalível nem a

impossibilidade radical, mas a busca_ tendente a estabelecer os limites e.jjs_çp.ndições da

própria,p_os_sibJlida-de_.e, portanto, o grau de garantia relativa ou parcial que ela pode oferecer. Essa

corrente do E. acentua a tendência naturalista e empirista já presente — ainda que de forma disfarçada ou

imperfeita — nas outras correntes (N. ABBAG-NANO, Struttura delVesistenza, 1939; Introdu-zione

alVesistenzialismo, 1942; Filosofia, reli-gione, scienza, 1948; Possibilita e liberta, 1956; E PACI, Principi

di una filosofia deWessere, 1939; Pensiero, esistenza, valore, 1940; Tempo e relazione, 1954). Segundo

essa tendência, a investigação dos limites e das condições a que as

EXOTÊRICO

406

EXPERIÊNCIA

possibilidades humanas estão submetidas só pode ser feita com a utilização de técnicas de verificação e

controle de que a indagação positiva ou científica dispõe em todos os campos. Se uma hipótese, uma

teoria ou uma proposição não passam de um ^poder ser" que abre pers-pectiva para o futuro, sua validade

consiste não só em poderem ser postas à prova, mas também em poderem ser repropostas depois da

prova, ainda como um "poder ser" para o futuro. Por isso, os critérios utilizados pelas ciêjTaas_em_ge^ ^

ral e discipIiriaiT èm parficular,~com o fim de de- p cidifsõBrê a_validade das suas proposições

..e_da_i<F realidade dos seus objetos, podem ser assumi- '{í dos como determinações ou especificações

do critério da possibilidade; ou, reciprocamente, este último pode ser assumido como a generali-. zação

de critérios específicos. Desj>e_j3ontojíe_ , '/vista, o homemnerné lançado sem defesas_con-3^tra a

falência„e afracasso, nem estájjestinado ao ji" triimfojinal; contudo, possui as garantias par-,j$i> ciais e

limitadas que lhe são oferecidas por suas £ ^técnicas, por seus modos de vida experimen-è\~tados e pelas

possibilidades, ^jue_jelas_lhe_ r& abrem, de encontrar e experimentar novas j? ^ possibilidades. Cf. Á.

SANTUCCI, E. e filosofia \~italiana, 1959.

EXOTÉMCO. V. ESOTÉRICO. EXPECTATIVA (in. Expectation; fr. Attente-, ai. Erwartung; it.

Aspettazioné). Antecipação de um acontecimento futuro (v. FUTURO). Uma das formas da atenção ou

atenção expectante, que é o preparo para a ação e a disposição das condições mentais capazes de enfrentála (v. ATENÇÃO). Quando a E. é mantida no estágio de excitação, com inibiçâo das disposições à

realização da ação, torna-se um estado semipato-lógico ou patológico, devido à exaltação das emoções.

(P. JANET, De Vangoisse à l'êxtase, pp. 1Ó8 ss.).

EXPERIÊNCIA (gr. è|i7ceipí(X; lat. Experien-tia; in. Experience, fr. Experience, ai. Erfah-rung; it.

Esperienzà). Este termo tem dois significados fundamentais: le

a participação pessoal em situações

repetíveis, como quando se diz: "x tem E. de S", em que S é entendido como uma situação ou estado de

coisas qualquer que se repita com suficiente uniformidade para dar a x a capacidade de resolver alguns

problemas; 2

recurso à possibilidade de repetir certas situações como meio de verificar as soluções que

elas permitem: como quando se diz "a E. confirmou x", ou então: "a proposição p pode ser confirmada

pela E.". No

primeiro desses dois significados, a E. tem sempre caráter pessoal e não há E. onde falta a participação da

pessoa que fala nas situações de que se fala. No segundo significado, a E. tem caráter objetivo ou

impessoal: o fato de a proposição p ser verificável não implica que todos os que fazem tal afirmação

devam participar pessoalmente da situação que permite confirmar a proposição p. O elemento comum dos

dois significados é a possibilidade de repetir as situações, e isso deve ser considerado fundamental na

significação geral do termo. Essa determinação implica que: d) esse termo não é usado com propriedade

quando se fala de uma E. "excepcional" ou até mesmo "única", a menos que esses adjetivos sejam (como

de fato muitas vezes são na linguagem comum) exageros retóricos para indicar a pouca freqüência com

que certa situação se repete ou a impro-babilidade de que ela se repita para o mesmo indivíduo; b) esse

termo não se restringe necessariamente a indicar situações "sensíveis", mas pode indicar situações de

qualquer natureza em que se possa contar com suficiente repetibilidade. Além disso, o uso desse termo no

significado 2- supõe uma condição fundamental, sem a qual a E. não pode exercer nenhuma ação de

averiguação; qual seja: c) a E. a que se recorre para a averiguação deve ser independente das crenças que

é chamada a averiguar, de tal modo que as crenças não acabem por determinar a averiguação. Sem essa

importante limitação, uma ilusão repetida ou repetível poderia ser assumida como prova de validade.

Portanto, pode-se falar (como muitas vezes se faz na linguagem contemporânea) de "E. religiosa" ou "E.

mística", etc, só no significado 1Q

do termo, mas essas fôrmas de E. não podem ser utilizadas para

verificar as crenças de que partem, pelo fato de que são inteiramente dependentes de tais crenças e não

podem ocorrer sem elas. Dos dois significados enunciados, o 2° é o comum a todas as correntes do

empirismo (v.), ao passo que o le

é historicamente anterior e ainda hoje é compartilhado por algumas

correntes da filosofia.

a A primeira e mais evidente característica da primeira noção de E. é constituída pela oposição entre, por

um lado, arte, e ciência ou conhecimento racional, por outro. Essa contraposição foi claramente enunciada

por Platão a propósito da medicina. Platão diz que os médicos dos escravos "não averiguam as doenças" e

"prescrevem o que lhes parece melhor pela

EXPERIÊNCIA

407

EXPERIÊNCIA

E. como se tivessem uma ciência perfeita", comportando-se "como um tirano soberbo", O médico dos

homens livres, ao contrário, "estuda as doenças, mantém os doentes desde o princípio em observação,

procura a natureza do mal, estabelece relações estreitas com o doente e com seus familiares e, ao mesmo

tempo, aprende com os doentes e ensina-lhes o que é possível" {Leis, IV, 720 c-d). O empirismo moderno

consideraria compatível com a E. precisamente o comportamento que, nesse trecho, Platão contrapõe à

própria E. Mas essa observação mostra a diferença que separa os dois significados de E. aqui enunciados.

Aristóteles deu forma clássica a essa doutrina no primeiro capítulo de Metafísica e no último de

Analíticos posteriores. Sua tese fundamental é a redução da E. à memória. Aristóteles diz que todos os

animais têm "uma capacidade seletiva inata", que é a sensação. Em alguns deles, a sensação não persiste;

para estes, não há conhecimento fora da sensação. Outros, porém, finda a sensação, podem conservar

alguns vestígios dela na alma. Nesse caso, depois de muitas sensações dessa natureza, determina-se em

alguns animais uma espécie diferente de conhecimento, que é o conhecimento racional. De fato, "a partir

da sensação desenvolve-se aquilo que chamamos de lembrança, e da lembrança repetida de um mesmo

objeto nasce a E., assim, lembranças que são numericamente múltiplas constituem uma experiência.

Dessa E. ou do conceito universal que se fixou na alma como uma unidade que, estando além da

multiplicidade, é una e idêntica em todas as coisas múltiplas, nasce o princípio da arte e da ciência: da

arte, em relação ao devir; da ciência, em relação ao ser" (An. post., II, 19, 100 a 4). Assim entendida, a E.

contrapõe-se à arte e à ciência, ao mesmo tempo em que é condição delas. É condição delas porquanto é

ela que suscita a inteligência dos primeiros princípios da arte, da ciência. "Esses hábitos", diz Aristóteles,

"não subsistem em nós separadamente, nem são produzidos por outros hábitos mais cognoscitivos, mas

pela própria sensação, do mesmo modo como, p. ex., se um exército está fugindo e um soldado pára, pára

também o soldado que o segue e depois o outro, e assim por diante, até o princípio da fila" (An. post., II,

19, 100 a 9). Nessa comparação, a parada do primeiro soldado é a permanência de certa sensação na

memória (p. ex., do homem Cálias), a parada de outro soldado depois de várias filas

já é um conceito (p. ex., homem), e a parada do princípio da fileira corresponde aos conceitos últimos e

simples, que são os princípios da arte e da ciência e intuições pelo intelecto (Ibid., II, 19, 100 a 9). Notese que o próprio uso do verbo "parar" com que Aristóteles expressa a persistência ou a estabilidade da

lembrança — que constitui a E. e por fim leva à inteligência dos princípios — corresponde àquilo que é a

característica objetiva da E.: a possibilidade de repetir as situações. Pela ação condi-cionante que a E.

exerce sobre a inteligência dos princípios, Aristóteles chega a dizer que "conseguimos reconhecer os

princípios primeiros com a indução; e, com efeito, a sensação produz desse modo o universal" (Ibid., 100

b 3 ss.). Mas é claro que entre um soldado qualquer parar e a primeira fila de soldados parar há uma

diferença radical: a parada da primeira fila é a inteligência dos primeiros princípios, que são

necessariamente verdadeiros, independentemente de qualquer confirmação que a E. possa dar. Eles são,

aliás, indiferentes à confirmação ou à refutação e justamente por isso são objeto de um órgão específico,

que é o intelecto. O reconhecimento desse órgão obviamente é sugerido a Aristóteles pela exigência de

fundar a validade necessária dos primeiros princípios, ou seja, de tornar esses princípios independentes de

qualquer confirmação ou refutação empírica. Esta estabelece o quase sempre, não o sempre. Portanto, em

face da inteligência, que apreende os princípios, o processo preparatório que vai das sensações à E. é

puramente acidental e só apresenta a vantagem de ser o mais cômodo e óbvio para o homem. Mas para

Aristóteles a E. permanece o que era para Platão: consiste em conhecer o fato que ocorre repetidamente,

mas não a razão pela qual ocorre: assim, é conhecimento do particular e não do universal, de tal modo que

saber e conhecer cabem à arte e à ciência, não à E. (Met., I, 1, 981 a 24). Portanto, em Aristóteles está

totalmente ausente a noção (própria do significado 2Q

, de E. como possibilidade de verificação e de

averiguação das verdades alcançáveis pelo homem. Aristóteles não pode, portanto, ser chamado

empirista. Para ele, a E. se reduz à repetição freqüente, mas não absolutamente constante de certas

situações memorizáveis.

Ao longo da história da filosofia, esse conceito de E. permanece como uma das alternativas possíveis,

cujas características às vezes também influenciam o outro conceito. Os

EXPERIÊNCIA

408

EXPERIÊNCIA

escritores medievais, em geral, o repetem (S. TOMÁS, S. Th., I, q. 54, a. 5; II, I, q. 40, a. 5, etc); como o

repetem Spinoza (Et., II, 40, scol. 2) e Leibniz (Théod., Disc, § 65; Monad., §§ 28-29).

O recurso à E. como critério ou cânone da validade do conhecimento é característico do empirismo,

distinguindo-o do sensacionis-mo(v.). Este consiste simplesmente em asserir a natureza intuitiva, portanto

privilegiada, do conhecimento sensível, mas sem que tal conhecimento se constitua em guia e controle do

conhecimento em geral. Os estóicos, p. ex., foram sensacionistas, mas não empiristas; os epicuristas, que,

ao contrário, elaboraram e defenderam uma teoria da indução, foram também empiristas. No âmbito desse

significado da palavra, é possível distinguir duas interpretações fundamentais, quais sejam: a) teoria da E.

como intuição, b) teoria da E. como método.

a) A teoria da E. como intuição considera a E. como o relacionar-se imediato com o objeto individual,

usando como modelo de E. o sentido da visão. Desse ponto de vista um objeto "conhecido por E." é um

objeto presente em pessoa e na sua individualidade. A tese fundamental dessa concepção é a seguinte:

existem unidades empíricas elementares. A concepção leva a admitir que existem dados elementares

originários aos quais é confiada em última análise a função de verificação do conhecimento. Por sua vez,

a existência das unidades empíricas elementares permite estabelecer uma classe privilegiada de

proposições, que são as que exprimem diretamente essas unidades.

O recurso à E., quando formulado pela primeira vez no plano filosófico, no séc. XIII, foi um recurso à

intuição. "Sem a E.", dizia Roger Bacon, "nada se pode conhecer suficientemente. Os modos de conhecer

são dois: a argumentação (argumentum) e a experiência. A demonstração conclui e nos faz concluir a

questão, mas não dá certezas e não remove a dúvida, já que a alma não se aquieta na intuição da verdade

se não a encontrar por via da E." (Opus maius, VI, 1). Essas palavras de Bacon já incluem o recurso à E.

como averiguação e norma da verdade humana. Mas também incluem o conceito intuitivo da experiência.

É verdade que, para Bacon, a intuição não é somente sensível: ao lado da E. sensível, que é fonte ou

critério das verdades naturais, Bacon admite uma E. "interna" ou sobrenatural, devida à iluminação divina e que é a fonte das virtudes sobrenaturais. Mas o caráter intuitivo da E.

permaneceria mesmo depois que a E. sobrenatural foi posta de lado pelo desenvolvimento ulterior do

empirismo. Segundo Ock-ham, a E., que é "o princípio da arte e da ciência", é o conhecimento intuitivo

perfeito, que tem por objeto as coisas presentes, dife-renciando-se por isso do imperfeito, que tem por

objeto as coisas passadas (In Sent., II, q. 15, H; Prol., q. 1, 2). Intuitivo é o conhecimento "era virtude do

qual se pode saber se uma coisa existe ou não. Se existe, imediatamente o intelecto julga que existe. Além

disso, intuitivo é o conhecimento mediante o qual se sabe que uma coisa inere em outra, que um lugar

dista de outro, que uma coisa tem certa relação com a outra ou, em geral, uma verdade contingente

qualquer, especialmente a respeito do que está presente" (Ibid., Prol., q. 1, Z). Ockham considera que se

pode ter conhecimento intuitivo não só das coisas exteriores, mas também dos estados internos do

homem, como as 'inte-lecções, as volições, a alegria, a tristeza e semelhantes, de que o homem pode ter E.

em si mesmo, mas que não são sensíveis para nós" (Ibid., Prol. q. 1, HH). Essa segunda espécie de

conhecimento intuitivo corresponde exatamente à reflexão de Locke. No espírito do ockha-mismo, Jean

Buridan declarava imperfeita a arte "doutrinai", ou seja, a que despreza a E.; essa arte, notava ele, não

conhece o significado dos seus princípios, nem das suas conclusões, sendo perfeita apenas a arte que

conhece pela E. tanto os princípios, que a arte doutrinai se limita a pressupor, quanto as conclusões

particulares a que eles conduzem (In Met., I, q. 8). A limitação da E. à intuição sensível foi reforçada, a

partir do Renascimento, pelo anti-racionalis-mo. Como as verdades pretensamente válidas, sem

verificação ou averiguação, eram atribuídas à "razão", a exigência de averiguação implícita no recurso à

E. parecia só poder voltar-se para a intuição sensível. Esta aparecia como fonte de verdades ou de

procedimentos independentes da. razão, logo capaz de exercer uma ação de freio ou limite sobre as

pretensões da razão. A partir do séc. XVI, o recurso à E. passa a ter significado claro de limite ou negação

das pretensões da razão. Telésio justificava o sensacionismo identificando "o que a natureza revela" com

"o que os sentidos testemunham" (De rer. nat., proêmio), argumentando que a natureza se revela à parte

do homem que é na-

EXPERIÊNCIA

409

EXPERIÊNCIA

tureza, ou seja, à sensibilidade. E Leonardo da Vinci afirmava que "a sabedoria é filha da E." e que a E.

nunca engana, apesar de poder enganar-se o juízo sobre ela {Cod. Ati, foi. 154 r). Mas tanto em Leonardo

da Vinci quanto em Galilei, ao lado da E. sensível aparece outro fundamento ou cânon do conhecimento

humano: o raciocínio matemático. Ao lado da "sensata E.", Galilei colocava explicitamente as

"demonstrações necessárias" da matemática como outra via através da qual a natureza se revela ao

homem {Carta à Grand. Cristina, em Op., V, p. 316). Essa já era uma limitação importante à

interpretação da E. como intuição sensível, pois as demonstrações matemáticas não transcendem o

domínio da natureza (que, segundo Galilei e Kepler, está escrita inteiramente em caracteres matemáticos),

sendo portanto constitutivas da E. natural. Aliás, é significativo que o verdadeiro fundador do empirismo

moderno, Francis Bacon, não seja de modo algum sensacionista e que, para ele, o guia do conhecimento

humano não é a simples E., que procede ao acaso e sem diretrizes, mas o experimento, que é a E. guiada e

disciplinada pelo intelecto {Nov. Org., 1,82). A interpretação intuitiva da E. deveria, porém, prevalecer no

empirismo setecentista graças a Locke e Hume. A teoria da E. de Locke pode ser resumida nos seguintes

pontos: 1Q

'redução da E. à intuição das coisas externas (sensação) ou dos atos internos (reflexão); 2S

resolução da sensação e da intuição em elementos simples, entendidos cartesianamente como idéias, 3

uso da noção de E. como critério ao mesmo tempo limitativo e fundamentador do conhecimento humano,

já que este não pode ir além da E. que lhe fornece as idéias e, ao mesmo tempo, recebe da E., com o

material indispensável e com os nexos que esse material apresenta, o critério da sua validade {Ensaio, IV,

cap. 3-4). Esse último aspecto é enfatizado por Locke inclusive como norma limitativa das pretensões

cognoscitivas do homem porque assumido como limite da possível extensão do conhecimento humano.

Na realidade, se considerarmos o fato de Locke ter imposto esse limite não só ao domínio do

conhecimento, mas também ao da política, da moral e da religião, campos em que o conceito de relação

direta com o objeto não tem sentido, deveremos concluir que, no conjunto de sua filosofia, ele realizou

uma atitude empirista que vai além de sua teoria da experiência. Com Locke, delineou-se a concepção de

como totalidade do mundo humano, ou seja, como conjunto de sistemas de averiguação instituíveis nele,

que é a característica da concepção metódica da experiência. Mas está claro que em Locke também se

encontra, pela primeira vez, a definição das unidades empíricas elementares, que são as idéias e as

relações imediatas entre as idéias. A mesma assunção, com outras palavras, encontra-se na teoria de

Hume. O ponto de vista deste filósofo está expresso com toda clareza nas últimas frases de Investigação

sobre o intelecto humano: "Se tomarmos um volume qualquer, como p. ex. de teologia ou de metafísica

escolástica, perguntaremos: contém algum raciocínio abstrato sobre quantidades ou números? Não.

Contém algum raciocínio experimental sobre questões de fato ou de existência? Não. Então, ponha-o no

fogo, pois só contém sofismas e ilusões." De fato, para Hume, todos os objetos da investigação humana

dividem-se em duas grandes classes: as relações entre as idéias e as coisas de fato. As relações entre

idéias "podem ser descobertas com uma operação pura do pensamento, sem depender de coisas que

existem em algum lugar do universo. Ainda que não existisse nem sequer um círculo ou um triângulo na

natureza, as verdades demonstradas por Euclides conservariam certeza e evidência" {Inq. Cone. Underst., IV, 1). Portanto, as verdades dessa natureza (que constituem a geometria, a álgebra, a aritmética e,

em geral, a matemática) não precisam de averiguação, mas sua verificação está à disposição do homem a

qualquer momento e sem recurso a confirmações experimentais. No que concerne aos conhecimentos da

realidade de fato, ao contrário, o seu único fundamento é a relação entre causa e efeito. Mas, por sua vez,

o fundamento dessa relação é a E., e se perguntarmos qual é o fundamento das conclusões tiradas da E., a

resposta a ser dada, segundo Hume, é que esse fundamento nada tem de racional, mas é simples instinto.

De fato, "todas as nossas conclusões experimentais fundam-se na suposição de que o futuro será

conforme ao passado. Mas buscar a prova desta última suposição com argumentos prováveis ou referentes

à existência deve ser, evidentemente, um círculo vicioso, e tomar por admitido o que é duvidoso" {Inq.,

cit., IV, 2). Portanto, o que nos resta é o instinto, a aconselhar-nos a aceitar como boa uma inferência — a

do passado para o futuro — que não pode ter justificação racional nem empírica. O fundamento dessa

crítica é a

EXPERIÊNCIA

410

EXPERIÊNCIA

redução da E. às impressões e à relação entre as impressões, relação que também é intuída, ou seja,

percebida aqui e agora, portanto, desprovida de qualquer significado ou referência que transcenda a

instantaneidade das impressões. Hume operou a mais radical redução da . E. à intuição, porque reduziu a

intuição a intuição instantânea, que nada significa fora de si. Desse ponto de vista, a construção de

procedimentos ou de esquemas de previsão é impossível: como censurou Kant, Hume tornava impossível

a formação de uma ciência qualquer. Todavia, foi justamente a teoria da E. de Hume que, através de

Mach, tornou-se o pressuposto do neo-empirismo contemporâneo. Mach resolvera o fato empírico em

elementos considerados últimos e originários: as sensações. Um fato físico ou um fato psíquico não passa

de um conjunto relativamente constante de elementos simples: cores, sons, calor, pressão, espaço, tempo,

etc. Desse ponto de vista, a diferença substancial entre o físico e o psíquico desaparece. "Uma cor", diz

Mach, "é um objeto físico enquanto considerarmos, p. ex., sua dependência das fontes luminosas (outras

cores, calor, espaço, etc), mas se a considerarmos em sua dependência da retina é um objeto psíquico,

uma sensação" (Die Analyse derEmp-findungen, 9

ed., 1922, p. 14). Essa doutrina conferia à noção de

unidade empírica elementar a forma com a qual ela exerceu e ainda exerce função central no neoempirismo contemporâneo. Wittgenstein valeu-se dela em Tractatus logico-philosophicus (1922). Nessa

obra, aceitava-se a distinção de Hume entre verdades de razão e verdades de fato, expri-mindo-a na forma

da oposição entre as proposições da matemática e da lógica, que são "analíticas", "tautológicas", "não

dizem nada" {Tractatus, 6,1; 6,11), e as proposições elementares das ciências naturais que representam os

"estados de coisas" (Sachverbalte) ou "fatos atômicos" Ubid., 4, 1), os quais nada mais são do que as

impressões de Hume ou as sensações de Mach: unidades empíricas elementares. Por sua vez, em Visão

lógica do mundo (1928), Carnap tentava reduzir todo o conhecimento científico aos termos da E.

intuitiva, e a unidade empírica elementar a que recorria era a "Vivência elementar" (Elementarerlebnis),

considerada como um elemento neutro, anterior à distinção entre objetivo e subjetivo CAufbau, § 67),

segundo o modelo da "sensação" de Mach. Mas essa concepção de E., precisamente como a de Hume (que, no fundo, era idêntica), impossibilitava a ciência ao impossibilitar a

formulação de regras para a previsão dos fenômenos. Foi essa, justamente, a crítica dirigida a Carnap pelo

próprio Círculo de Viena (cf. K. Popper, Logik der Forschung, 1934; cf. a nova edição inglesa, The Logic

of Scientific Discovery, 1959). Conseqüentemente, Carnap modificou seu conceito de verificabilidade

empírica. No texto Testabüity and Meaning (1936), diz ele: "Os positivistas acreditavam que todo termo

descritivo da ciência podia ser definido por termos de percepção e, portanto, que todo enunciado da

linguagem pudesse ser traduzido em um enunciado sobre as percepções. Essa opinião foi expressa nas

primeiras publicações do Círculo de Viena, inclusive na minha, de 1928, mas hoje penso que não era de

todo adequada: a redutibilidade pode ser afirmada, mas não a ilimitada possibilidade de eliminação e

retradução" ("Testabüity and Meaning", em Readings in thePhil. of Science, 1953, p- 67). Esse

reconhecimento eqüivale a uma restrição da tese da verificabilidade empírica dos enunciados científicos,

tese que Carnap exprime dizendo: "Todo predicado descritivo da linguagem da ciência é confirmável com

base em predicados-coisa observáveis" Ubid., p. 70). A confirmabilidade, com efeito, é uma exigência

mais fraca e menos rigorosa do que a experimentabilidade: um enunciado pode ser confirmável sem ser

experimenta vel: isso ocorre, por exemplo, quando sabemos que uma observação x nos daria condições de

confirmar ou invalidar o enunciado, mas não estamos em condições de efetuar a observação x. Mas essa

restrição, que sem dúvida amplia o domínio dos enunciados significativos e dá à ciência o direito de

empregar enunciados que não tem condições de pôr à prova, não constitui uma retificação do conceito de

experiência. O complexo aparato que Carnap propõe como instrumento de redução de qualquer enunciado

científico a enunciado experimentável ou, pelo menos, confirmável, apóia-se na crença de que existe

correspondência estreita entre um enunciado verdadeiro e determinada E. intuitiva. O modo como ele

define o predicado observável realmente faz referência à E. imediata, visto que Carnap declara, p. ex., que

um campo elétrico não é absolutamente observável Ubid., pp. 63-64). Em outros termos, nessa segunda

fase do pensamento de Carnap, os "predicados observáveis" constituem as unida-

EXPERIÊNCIA

411

EXPERIÊNCIA

des empíricas elementares que servem de fundamento aos enunciados sintéticos. Portanto, nessa segunda

fase, com a distinção entre enunciados analíticos e enunciados sintéticos, permanece ainda a noção

intuitiva de E. e, com isso, a crença na existência de unidades empíricas elementares. O que mudou foi

apenas a qualificação de tais unidades elementares, que deixam de ser experiências subjetivas ou

percepções, mas determinações objetivas ou qualidades sensíveis. Essa fase do pensamento de Carnap

pode ser considerada como o desenvolvimento máximo da noção de E. como intuição. De fato, o

reconhecimento, por parte de Quine, dos "dois dogmas do empirismo" (natureza intuitiva da E. e

distinção entre enunciados analíticos e enunciados sintéticos) constitui a passagem para uma concepção

diferente da experiência. Entrementes, é significativo o fato de a teoria da E. como intuição ser

compartilhada não só por empiristas, mas também por seus adversários, como p. ex. Husserl, que censura

no empirismo a ignorância ou o desconhecimento das "essências" e julga, portanto, que o verdadeiro

procedimento cognoscitivo é a "visão essencial" do matemático. Segundo Husserl, a E. do naturalista,

que, para ele, é "um ato fundamentador, que não pode ser substituído pela simples imaginação", é apenas

visão, intuição do individual (Icleen, I, §§ 7, 20). Esse conceito é confirmado por ele nas obras póstumas,

onde se lê que a E., "no seu significado primeiro e mais pregnante", deve ser considerada "relação direta

com o individual" {Erfahrung und Urteil, 1954, § 6).

b) A teoria da E. como método considera-a operação (mais ou menos complexa, nunca elementarmente

simples) capaz de pôr à prova um conhecimento e capaz de orientar sua retificação. Uma operação que

atinge esse objetivo é repetível ou recorre a situações repetíveis, portanto nunca é: le

uma atividade

pessoal ou incomunicável (p. ex., subjetiva ou mental), que não possa ser repetida por qualquer pessoa; 2Q

intenção, imaginação ou anúncio de operação, mas a operação efetiva. Nesse sentido, "perceber" não é

operação empírica quando se refere à sensação que x tem do vermelho, mas sim quando é operação

tendente a confirmar ou averiguar se, p. ex., há um objeto vermelho nesta sala, desde que essa operação

possa ser realizada por qualquer pessoa nas condições adequadas. Portanto, o objeto empírico não é a

"sensação" ou a "impressão" de

vermelho (como Carnap parece crer), mas a coisa vermelha, como p. ex. o livro ou a luz cuja presença

pode ser confirmada nesta sala, seja com operações perceptivas normais (que podem ser praticadas por

qualquer pessoa que tenha visão normal), seja com instrumentos (p. ex., um espectroscópio, etc). A

sensação "vermelho" não é levada em conta; isso porque, mesmo não sendo diretamente acessível a

alguns indivíduos (os daltônicos), um objeto vermelho não deixa de ser um objeto empírico para todos,

inclusive para os daltônicos. A empiricidade de um objeto consiste no fato de ele poder ser verificado ou

averiguado por quem quer que esteja na posse dos meios adequados; e o fato de existirem certos meios

capazes de propiciar essa averiguação significa que eles podem ser utilizados tanto por quem crê quanto

por quem não crê na existência do objeto, e que a eficácia dos meios não depende de uma ou de outra

crença. Em sentido negativo, essa noção de E. é caracterizada por: lfi ausência de distinção entre verdades

de razão e verdades de fato, ou entre enunciados analíticos e enunciados sintéticos, 2° pela ausência de

postulação de uma unidade empírica elementar.

Pode-se dizer que essa noção de E. foi delineada pela própria prática da pesquisa científica desde seus

primórdios. A "sensata E." de Galilei, que nunca estava separada do raciocínio matemático, tem esse

caráter prático de averiguação e não pode ser interpretada como recurso à intuição imediata. O próprio

fundador do empirismo moderno, Francis Bacon, entendeu a E. como campo das verificações e das

averiguações intencionalmente executadas. Dizia Bacon: "Quando a E. vem ao nosso encontro

espontaneamente, chama-se acaso; se procurada deliberadamente, tem o nome de experimento. Mas a E.

vulgar outra coisa não é. senão um proceder às apalpadelas como quem vaga à noite de lá para cá na

esperança de topar com o caminho certo, quando seria muito mais útil e prudente esperar o dia ou acender

um candeeiro para achar o caminho. A ordem verdadeira da E. começa com acender o candeeiro, com o

que se ilumina o caminho, co-meçando-se com a E. organizada e madura, e não com uma E. irregular e às

avessas; primeiro, deduz os axiomas, depois procede a novos experimentos" (Nov. Org., I, 82). Em outros

termos, para valer como fonte de aferição dos conhecimentos, a E. deve incluir uma ordem,

EXPERIÊNCIA

412

EXPERIÊNCIA

que, para Bacon, é de natureza intelectual, embora depois deva servir de freio e norma ao próprio

intelecto {Ibid., I, 101). A característica fundamental dessa concepção é a ausência de distinção entre

verdades de razão e verdades de fato, ou seja, entre verdades que se fundam unicamente nas inter-relações

de idéias e verdades que derivam da experiência. A ciência moderna, a partir de Galilei, ignora essa

distinção, que tampouco é reproduzida pela distinção kantiana entre juízos analíticos e sintéticos, porque

tal distinção não concerne à validade dos juízos, mas à diferença entre juízos explicativos e juízos

extensivos, entre juízos que nada acrescentam ao conhecimento do sujeito e juízos que lhe acrescentam

novas notas {Crit. R. Pura, Intr., 4). De fato, Kant elabora um conceito de E. segundo o qual a E. é

irredutível à simples intuição sensível. Para Kant, a E. é o conhecimento efetivo e, por isso, inclui a

totalidade das suas condições. Kant diz: "Toda E. encerra, além da intuição dos sentidos para a qual algo é

dado, o conceito de um objeto que é dado ou aparece na intuição, por isso, na base de todo conhecimento

experimental há conceitos de objetos em geral como condições a priori; por conseguinte, a validade

objetiva das categorias, como conceitos apriori, dever-se-á ao fato de que só graças a elas é possível a E.

(segundo a forma do pensamento)" {Ibid., Analítica, § 14). E ainda: "A E. apóia-se na unidade sintética

dos fenômenos, numa síntese, segundo conceitos, do objeto dos fenômenos em geral, sem a qual nunca

seria um conhecimento, mas uma rapsódia de percepções que nunca poderiam adaptar-se umas às outras,

no contexto regular de uma (possível) consciência inteiramente unificada, portanto, nem à unidade

transcendental necessária da percepção. A E. tem, pois, como fundamento os princípios da sua forma a

priori, ou seja, as normas universais da unidade da síntese dos fenômenos, normas cuja realidade objetiva

sempre pode ser encontrada na E., como aquela das condições necessárias dela, aliás, da sua própria

possibilidade" {Ibid., Analítica, II, 2, seç. 2). A E. não é, portanto, a "rapsódia" de percepções sensíveis,

mas a ordem e a regularidade do conhecimento que constituem a contraparte subjetiva (ou "formal") da

ordem e da regularidade da natureza. Justamente como tal, a E., ou melhor, a possibilidade da E., é o

critério último da legitimidade de qualquer conhecimento possível. Para Kant um conhecimento que não

é uma E. possível não é um conhecimento objetivo, ou seja, autêntico {Ibid., Analítica, II, 2, seç. 2). Mas

se esse é o conceito de E. que Kant elabora nem sempre é o que utiliza ao longo de sua obra. Se, de fato,

esse significado fosse rigorosamente observado, Kant não poderia dizer, como diz bem no início da

Razão Pura (Intr., 1): "Se bem que todos os nossos conhecimentos comecem com a E., nem por isso

derivam todos da E." O conhecimento não pode derivar nem deixar de derivar da E., se ele éa experiência.

Donde resulta que todo o conceito kantiano do a priori como o que é "independente da E." deriva do uso

ambíguo desse termo, que, ao contrário da definição explícita que Kant lhe dá, às vezes se limita a indicar

a intuição sensível, de tal modo que a ordem, a regularidade, as categorias e os princípios não se incluem

em seu âmbito e devem ser considerados apriori. Está bem claro que, se a E. inclui ordem, regularidade,

etc, os princípios que garantem tal ordem, ou seja, a forma da E., não podem ser chamados de a priori,

"independentes da'E.", tampouco sendo possível assim designar o conteúdo da E., isto é, o seu material

sensível.

O significado dessa doutrina está na tese de que o conhecimento efetivo é o que se organiza segundo o

princípio de causalidade, ou seja, segundo uma ordem necessária. Fichte exprimia com exatidão essa tese

kantiana ao dizer: "O sistema das representações acompanhadas pelo sentimento da necessidade chama-se

também E., seja ela interna ou externa. Por isso, a filosofia tem a função de explicar toda E." {Erste

Einleitung in die Wissenschaftslehre, 1797, § 1, em Werke, I, 1, pp. 419 ss.). Desse ponto de vista, o

método de explicação causai é, por excelência, o método empírico. Por isso, a concepção da E. como

método tem sentido restrito em Kant: a E. como método identifica-se com a explicação causai. Na

filosofia contemporânea, o conceito de E. como método foi defendido pelo pragmatismo e pelo

instrumentalismo. Peirce dizia: "cuidamos somente da E. possível, E. na plena acepção do termo, como

algo que não só afete os sentidos, mas seja também o sujeito do pensamento" {Chance, Love and logic, II,

2; trad. it., p. 131). Dewey, por sua vez, nega que a E. seja "um conteúdo objetivo" ou que se identifique

com um objeto singular. "Na E. efetiva, nunca se dá tal objeto singular ou evento isolado; um objeto ou

evento é sempre uma parte, um momento ou um aspecto especial de um

EXPERIÊNCIA

413

EXPERIÊNCIA

mundo ambiental experimentado, isto é, de uma situação. O objeto singular tem grande destaque devido à

posição focai e crucial que ocupa em dado momento, quando se visa determinar alguns problemas de uso

e fruição que o ambiente global apresenta. É sempre em certo campo que se verifica a observação deste

ou daquele objeto." Por conseguinte, "os juízos de E. e os juízos formais acerca de objetos ou de eventos

não se dão para nós quando isolados, mas só quando vinculados a um contexto abrangente, que se chama

situação" (Logic, III; trad. it., p. 111). As características que Dewey atribui à E. podem ser assim

resumidas: I

a E. não é consciência, logo não pode ser reduzida à intuição (Experience andNature, 1925,

cap. I); 2

a E. não é somente conhecimento, embora inclua o conhecimento, mas compreende tudo o que,

a qualquer título, pode ser experimentado pelo homem (essa extensão já fora feita por Peirce, que

entendera por E. "o curso da vida" [Coll. Pap., 3, 4351 ou "a história pessoal" [Ibid., 4, 91]); ò- a E. é o

campo de toda pesquisa possível e da projeção racional do futuro: nela, por isso, "a razão tem

necessariamente função construtiva" (Phil. and Civilizatíon, 1931, pp. 24-25). Por importantes que sejam

esses pontos, que exprimem algumas das exigências para uma teoria metodológica, constituem uma

abordagem genérica demais dessa teoria. Para isso, por outro lado, constitui condição preliminar a crítica

feita por Quine aos dois "dogmas" fundamentais do empirismo, quais sejam, à distinção entre enunciados

analíticos e enunciados sintéticos e reducionismo sensacionista. Quanto ao primeiro, Quine distinguiu os

enunciados lógicos (p. ex., "Nenhum homem não casado é casado"), cuja verdade permanece inalterada

enquanto permanecer inalterado o uso das partículas lógicas (não, se, então, etc), e as outras verdades

chamadas analíticas (p. ex., "Nenhum solteiro é casado"), que têm esse nome porque certas palavras são

assumidas como sinônimos (nesse caso: "solteiro" e "não casado"). Ora, os procedimentos para

estabelecer a sinonímia são dois: le

definição: mas esta, salvo no caso de novas notações introduzidas com

convenções explícitas, não faz mais que esclarecer relações precedentes de sinonímia; 2-

intercambialidade salva veritate (que é o critério proposto por Leibniz): mas "nada garante que a

coincidência extensiva entre 'solteiro' e 'não casado' se baseie no significado e não em um estado de fato

acidental, como ocorre na coincidência extensiva

de 'criatura com um coração' e 'criatura com rins'" (Prom a Logical Point of View, II, 3). A

intercambiabilidacle pressupõe a sinonímia, mas não a funda, assim como a analiticidade não pode

fundar-se nas regras semânticas de uma linguagem artificial, já que tais regras definem o que é analítico

para a linguagem em questão, mas não o significado de analiticidade, que está pressuposto. A conclusão

de Quine é que não foi demarcado "um limite entre enunciados analíticos e enunciados sintéticos. Que tal

distinção deva ser feita é dogma não empírico dos empi-ristas, artigo metafísico de fé" (Ibid., II, 5). O

segundo dogma dos empiristas é a redução dos enunciados empíricos a termos de E. imediata, ou seja, a

dados sensíveis. Quine mostra a relação dessa tese, tanto na forma mais ampla quanto na mais restrita,

correspondentes às duas fases do pensamento de Carnap, com a distinção entre analítico e sintético. "Os

dois dogmas", diz ele, "são idênticos na raiz. Vemos que, em geral, a verdade dos enunciados depende

obviamente tanto da linguagem quanto do fato extralin-güístico e notamos que essa circunstância óbvia

acaba produzindo, não lógica mas naturalmente, o sentimento de que a verdade de um enunciado é

analisável em um componente lingüístico e um componente factual. Se formos empiristas, o componente

factual deverá conduzir-nos a um conjunto de E. verificadoras. No outro extremo, onde o componente

lingüístico é o único que interessa, será verdadeiro o enunciado analítico. Minha opinião é que isso é uma

tolice e que a raiz dessa tolice consiste em falar de um componente lingüístico e de um componente

factual na verdade de todos os enunciados individuais. Tomada coletivamente, a ciência tem dupla

dependência, da linguagem e da E., mas essa dualidade não pode ser estendida aos enunciados isolados da

ciência" (Ibid., II, 5). Desse ponto de vista, o saber pode ser comparado a um tecido cinzento, que é preto

para os fatos e branco para as convenções lingüísticas nele entrelaçadas, mas no qual não há fios

totalmente brancos nem fios totalmente pretos (Carnap e a verdade lógica, em "Riv. di Fil.", 1957, ns

1);

ou então a um campo de força cujas condições limítrofes são a experiência. "Um conflito com a E. na

periferia", diz Quine, "ocasiona uma reacomodação no interior do campo. Os valores de verdade devem

ser redistribuídos sobre algumas das nossas asser-çôes. A reavaliação de umas asserções implica a

reavaliação de outras, em virtude das suas cone-

EXPERIÊNCIA

414

EXPERIMENTO

xões lógicas, ao mesmo tempo que as leis lógicas são outras tantas asserções do sistema, outros tantos

elementos do campo... Mas o campo total é tão subdeterminado pelas condições limítrofes, ou seja, pela

E., que há grande amplitude na escolha das asserções a serem reavaliadas à luz de uma E. contrária

isolada" (From a Logical Point of View, II, 6). Portanto, mesmo uma afirmação muito próxima da

periferia pode ser considerada verdadeira se comparada a uma E. recalcitrante, considerando esta como

ilusória ou reformando algumas das asserções chamadas de leis lógicas (como ocorreu, p. ex., com o

princípio do terceiro excluído). Mas nenhuma asserção está imune à revisão. É significativo que

justamente um dos maiores lógicos contemporâneos tenha liquidado o pressuposto lógico da doutrina da

E. como intuição, e que um dos maiores expoentes do neo-empirismo contemporâneo tenha procurado

liqüidar esse mesmo conceito de experiência. Na realidade, este segundo intento não foi levado a cabo por

Quine. Admitir para o campo total do saber a composição de conceito e sensação que se nega aos

componentes individuais do saber só pode ser considerada uma posição provisória. Quine fala ainda do

"fluxo de E." (Ibid., II, 6) no mesmo sentido em que Hume podia falar do fluxo das impressões, e afirma

que os objetos físicos, destacados desse fluxo, por seu caráter mítico, não são diferentes dos deuses de

Homero. Nesse aspecto, ele sofre a influência da obra de Duhem (La théorie phy-sique, 1906). Mas pelas

mesmas observações feitas por Quine o fluxo da E. deve ser considerado um conceito mítico, pois seria

uma sucessão ou corrente de intuições instantâneas, um suceder-se de unidades empíricas elementares, e

suporia, portanto, a existência de tais unidades elementares que a crítica de Quine contribuiu para

eliminar.

Em conclusão, hoje se entrevê a exigência de passar da teoria gnosiológica da E. para uma teoria

metodológica. Para a teoria gnosiológica, a E., como forma, elemento ou categoria em si, é formada por

elementos próprios, característicos e irredutíveis, aos quais, portanto, deve ser reduzido, direta ou

indiretamente, todo enunciado empírico. Uma teoria desse gênero tem como pressuposto uma

classificação preliminar e rígida das formas de conhecimento e também, portanto, das formas de atividade

humana (teoria-prática; lógica/linguagem/razão-E.; enunciados empíricos-unidades empíricas elementares; lógica centro-E. periferia). Uma teoria metodológica da E. deveria, ao contrário, prescindir de

qualquer classificação preliminar e, em todo caso, de qualquer rigidez classifica-tória das atividades

humanas em seu conjunto. Suas análises deveriam ser aplicadas aos procedimentos efetivos de

verificação e averiguação de que o homem dispõe, seja como organismo, seja como cientista. A análise

desses procedimentos deveria determinar as condições e os limites de validade de cada um. Só desse

modo, o exame dos componentes lógico-lingüísticos nunca se separaria do exame dos componentes

factuais, segundo a exigência de Quine. A própria distinção entre tais componentes deveria ser supérflua

em qualquer nível. Infelizmente, embora a psicologia contemporânea esteja bem à frente na análise dos

procedimentos de verificação e confirmação de que o homem dispõe como organismo (pense-se

sobretudo nas contribuições que a psicologia funcional tem dado à análise da percepção), a metodologia

científica, ou seja, o exame dos procedimentos de verificação e confirmação de que o homem dispõe na

ciência, ainda não passa de intenção. Está claro que, do ponto de vista de uma tal metodologia, a E. seria

somente o conjunto dos campos em que as técnicas de verificação ou averiguação de que o homem dispõe

se revelassem eficazes.

EXPERIÊNCIA PURA. V. EMPIRIOCRITICISMO.

EXPERIMENTO (lat. Experimentum; in. Experiment; fr. Experiment; ai. Experiment; it. Esperimentó).

Embora essa palavra às vezes seja usada para indicar a experiência em geral, seu valor específico é o de

experiência controlada ou dirigida, ou seja, de observação (v.). Já na Idade Média esse termo foi usado

com esse sentido (cf., p. ex., OCKHAM, In Sent., Prol., q. 2, G), mas esse significado só foi fixado por

Bacon, que contrapôs o E. como experientia litterata, ou seja, guiada e sustentada por uma hipótese, à

experiência que vai espontaneamente ao encontro do homem e é casual (Nov. Org., I, 83, 110). Wolff, por

sua vez, dizia: "O E. é uma experiência que diz respeito a fatos naturais que só acontecem quando

intervém nossa ação" (Psychol. Empir., § 456). Kant falava no mesmo sentido de um "E. da razão pura",

que consistia em ver se a hipótese da existência do incon-dicionado conduz ou não a contradição; se

conduz a contradição, o E. demonstra que a razão não pode superar os limites da experiência

EXPERIMENTO CRUCIAL 415

EXPLICAÇÃO2

(Crít. R. Pura, Prefácio à 2- edição). Ainda aqui se trata de uma experiência controlada. Claude Bernard,

porém, às vezes chamava o E. de experiência, entendendo com isso "uma observação provocada com o

fim de dar origem a uma idéia" {lntroduction á Vétude de Ia médecine expérimentale, 1865, I, § 6).

EXPERIMENTO CRUCIAL. V. CRUCIAL

EXPIAÇÃO (gr. 5ÍKr|; lat. Expiatio; in. Atonement; fr. Expiation; ai. Siihne, it. Espia-zioné). Efeito

salutar da pena. Platão considerou a E. como o meio de curar as doenças da alma e acreditou que, assim

como a economia liberta da pobreza e a medicina liberta da doença, também a justiça liberta da intemperança e da injustiça (Górg., 478 a) (v. PENA).

EXPLICAÇÃO1

(lat. Explicatio; in. Explication; fr. Explication; ai. Auslegung; it. Espli-cazioné). O

contrário de complicação (v.).

EXPLICAÇÃO2

(in. Explanation, Explication; fr. Explication; ai. Erklãrung; it. Spiega-zioné). Em

geral, todo processo tendente a determinar o porquê de um objeto, a tornar um discurso ou uma situação

clara e acessível ao entendimento ou a eliminar dificuldades e conflitos de uma situação. Esse termo, já

usado por Cícero nesse sentido (Definibus, III, 4, 14; De nat. deor., III, 24, 62, etc), foi retomado por

Nicolau de Cusa no sentido de manifestação: "Deus é a complicação de todas as coisas, porque todas as

coisas estão nele; e é a explicação de todas as coisas porquanto ele está em todas as coisas" {De docta

ignor., II, 3). Sob a metáfora do "aplainar", "entender", "tornar explícito", esse termo oculta uma

multiplicidade de significados que podem ser distinguidos segundo as situações a que fazem referência.

Temos, então, que:

em face de um termo, explicar significa determinar seu significado, interpretá-lo (v. INTERPRETAÇÃO);

em face de um enunciado analítico, explicar significa substituir o enunciado em questão por um

enunciado menos vago, mais exato ou, se possível, próprio de uma linguagem formal (CARNAP, Meaning

and Necessity, § 2).

em face de uma situação humana de conflito, explicar significa eliminar as causas ou os motivos do

conflito;

em face de um objeto em geral, seja ele coisa, evento ou pessoa, explicar significa fornecer o porquê

de ele ser ou acontecer.

Desses quatro significados, é ao quarto que se refere o problema específico da natureza da

E. As várias doutrinas que a filosofia e a metodologia da ciência apresentaram sobre a natureza da E.

versam todas sobre o significado do porquê e sobre as possíveis respostas que ele pode ter. Desse ponto

de vista, podem ser distinguidas duas espécies fundamentais de técnicas explicativas: Á) técnica

explicativa causai; B) técnicas explicativas condicionais.

A) Existem dois tipos de E. causai, correspondentes aos dois conceitos fundamentais de causalidade que

se alternaram na tradição filosófica e científica (v. CAUSALIDADE): d) o conceito de causalidade como

dedutibilidade, b) o conceito de causalidade como uniformidade. Como esses dois conceitos de

causalidade têm a pretensão de possibilitar uma previsão infalível, por E. causai pode-se entender, em

geral, toda técnica que permita a previsão infalível de um objeto. Mas como a previsão infalível só é

possível quando se trata de objetos necessários, ou seja, que não podem não ser ou não podem ser

diferentemente do que são, a E. causai é, em todos os casos, a demonstração da necessidade do seu

objeto. Desse ponto de vista, afirmar que "x foi explicado" significa afirmar "x foi demonstrado em sua

necessidade" e portanto "x era infalivelmente previsível". Sobre essa base comum, é possível distinguir:

d) técnica explicativa causai que recorre à dedutibilidade; b) técnica explicativa causai que recorre à

uniformidade.

d) A técnica explicativa que recorre à dedutibilidade é a da metafísica clássica, sobretudo de Aristóteles.

Embora tenha distinguido quatro espécies de causas, Aristóteles reconhece, para efeito de E., o primado

da causa final como razão de ser, substância ou forma do objeto (Depart. an., I, 1, 639 b, 14; 642 a, 17;

cf. CAUSALIDADE) Desse ponto de vista, a E. finalista é primordial e fundamental, coincidindo com

aquela que, em termos modernos, se chama E. genética, por recorrer à causa eficiente, que, em última

análise, coincide com a causa final. Nesse sentido, a E. causai identifica-se com a demonstração (v.),

porquanto é demonstração da necessidade. Nesse aspecto, Hegel só fazia repetir o ensinamento de

Aristóteles, quando afirmava ser tarefa da filosofia especulativa "a demonstração da necessidade", vendo

só nela a satisfação da necessidade própria da razão. Mas esse conceito de E. não se encontra apenas na

metafísica: foi freqüentemente estendido para a ciência. Quando, contra a análise positivista da ciência, E.

Meyerson

EXPLICAÇÃO2

416

EXPLICAÇÃO2

afirmava que a ciência não procura só a previsão, mas a E. dos fenômenos, estava reduzindo a E. à

identificação, porque só a identificação permite a dedução do fenômeno. E diz: "Em virtude da causa ou

da razão e com a ajuda de operação pura de raciocínio, devemos poder concluir no fenômeno. É o que se

chama uma dedução. A causa, então, pode ser definida como ponto de partida de uma dedução de que o

fenômeno é o ponto de chegada" (De 1'explication dans les sciences, 1927, p. 66; cf. Identitéet réalité,

1908). Por outro lado, o próprio positivismo remetera a E. ao domínio da dedução. Stuart Mill escreve:

"Diz-se que determinado fato está explicado quando se indica a sua causa, ou seja, a lei ou as leis de

causação cujo exemplo é sua produção... De modo semelhante, diz-se que uma lei ou uniformidade de

natureza está explicada quando se indica outra lei, ou outras leis, de que aquela lei é um caso e das quais

ela pode ser deduzida" (Logic, III, 12, 1). Além disso, uma das tentativas mais conhecidas da "lógica da

E.", no âmbito do positivismo lógico, que é a de C. G. Hempel e P. Oppenheim, obedece à mesma

inspiração. Dando o nome de explanandum ao enunciado que descreve o fenômeno a ser explicado e de

explanam à classe dos enunciados aduzidos na consideração do fenômeno (a preferência dada ao termo

explanation e seus derivados, na literatura anglo-saxônica atual, é determinada pela exigência de reservar

o termo expli-cation à análise dos enunciados), Hempel e Oppenheim assim descrevem as "condições

lógicas da adequação": "(R 1) O explanandum deve ser conseqüência lógica do explanans, em outras

palavras, deve ser logicamente de-dutível da informação contida no explanans, senão este não constituirá

o fundamento adequado para o explanandum. (R 2) O explanans deve conter leis gerais, e estas devem ser

realmente necessárias à derivação do explanandum. (R 3) O explanans deve ter um conteúdo empírico, ou

seja, pelo menos em princípio, deve ser suscetível de comprovação por experimento ou observação". A

essas condições lógicas Hempel e Oppenheim acrescentam uma "condição empírica", que é a seguinte:

"(R 4) Os enunciados que constituem o explanans devera ser verdadeiros" ("The Logic of Explanation",

1948, em Readings in the Philosophy of Science, ed. Feigl e Brodbek, 1953, pp. 321-22). Essa doutrina da

E. está em oposição à concepção que reduz a E. a princípios ou elementos familiares, à qual recorrem os adeptos do segundo tipo de E. causai (Ibid., p. 330).

Essa mesma doutrina foi estendida por Hempel ao campo da história ("The Function of General Laws in

History", em Journal of Philosophy, 1942, pp. 35-48), com a exigência de que a E. causai seja

acompanhada pelo prognóstico infalível do fenômeno explicado (Ibid., p. 38). Observou-se com justiça

que toda a sua teoria da E. pode ser adaptada à física newtoniana, mas é completamente incapaz de dar

conta daquilo que se deve entender por E. na física quântica (N. R. HANSON, "On the Symmetry between

Explanation and Predic-tion", em The Philosophical Review, 1959, pp. 349-58). Com maior razão, esse

tipo de E. não pode ser considerado adequado no domínio da história e, em geral, das ciências (v. mais

adiante).

b) O segundo tipo de E. causai é o que recorre ao conceito de causa como uniformidade de interconexão

dos fenômenos. Esse é o conceito introduzido por Hume e utilizado por Comte como fundamento da E.

"positiva" dos fenômenos. Comte contrapôs à tentativa metafísica de descobrir "os modos essenciais de

produção" dos fenômenos a tarefa puramente descritiva da ciência positiva, que se limita a descobrir as

leis dos fenômenos, ou seja, suas relações constantes (Cours dephil. positive, 4

a ed., 1887, II, pp. 169,

268, 312, etc). No estágio positivo, dizia Comte, "a E. dos fatos, reduzida aos seus termos reais, não é

mais do que o nexo estabelecido entre os diversos fenômenos particulares e alguns fatos gerais cujo

número o progresso da ciência tende cada vez mais a diminuir" (Ibid., I, p. 5). Esse ponto de vista herdava

a contraposição estabelecida pelos ilu-ministas, especialmente D'Alembert, entre o espírito de sistema e a

descrição científica da natureza. Este é muito menos ambicioso do que o outro, pois não lança mão da

dedu-tibilidade de um fenômeno (ou da sua descrição) a partir de sua causa (ou de um conjunto de leis

gerais), mas recorre à uniformidade ou constância das relações entre fenômenos e, portanto, à redução do

fenômeno a ser explicado a tais relações constantes. É esse o valor dado, p. ex., à técnica explicativa

causai por P. W. Bridgman: "A essência de uma E. causai consiste em reduzir uma situação a elementos

de tal modo familiares que possamos aceitá-los como coisa óbvia e satisfazer a nossa curiosidade.

Reduzir uma situação a elementos significa,

EXPLICAÇÃO2

417

EXPLICAÇÃO2

do ponto de vista operacional, descobrir correlações familiares entre os fenômenos de que a situação se

compõe" {The Logic of Modem Physics, 1927, cap. II; trad. it., p. 50). Em sentido análogo, R. B.

Braithwaite disse: "Quando se pergunta a causa de determinado evento, o que se quer é a especificação do

evento precedente ou simultâneo que, conjugado a alguns fatores causais que têm natureza de condições

permanentes, seja suficiente para determinar a ocorrência do evento a ser explicado, de acordo com uma

lei causai, num dos significados habituais de lei causai" {Scientific Explanation, 1953, p- 320). Como, por

leis causais, Braithwaite entende as generalizações empíricas que afirmam concomitâncias de sucessão ou

simul-taneidade (Ibid., cap. IX), uma E. que "esteja de acordo com uma lei causai" é uma E. que faz

referência a uma uniformidade empiri-camente constatada. Esse ponto de vista é repetido de várias

formas na filosofia contemporânea, ainda que nem sempre nitidamente separado do precedente.

B) As técnicas explicativas causais, tanto a fundada na dedução quanto a fundada na conexão uniforme,

pretendem conferir à E. causai um caráter infalível e global que corresponde ao caráter de previsão certa

atribuído ao nexo causai. A técnica explicativa que pode ser chamada de condicional elimina do esquema

explicativo justamente essas características. Os primórdios desse conceito podem ser encontrados na

doutrina de Kant, que também empregou em sentido próprio o conceito de condição (v.). Kant contrapõe

a E. científica dos fenômenos à "hipótese transcendental" da metafísica. Diz: "Para a E. dos fenômenos

dados, não podem aduzir coisas e princípios que não se relacionem com os fenômenos dados, segundo as

já conhecidas leis dos fenômenos. Uma hipótese transcendental em que, para a E. das coisas naturais, se

empregasse uma simples idéia da razão não seria absolutamente uma E., porque aquilo que não é

suficientemente entendido com princípios empíricos seria explicado com algo de que não se entende coisa

alguma" (Crít. R. Pura, Doutr. do método, cap. I, seç. 3). Mas foi sobretudo no campo da metodologia

histórica que esse tipo de E. foi elaborado; quem o introduziu de modo explícito foi Max Weber: "A

consideração do significado causai de um fato histórico começará, antes de mais nada, com a seguinte

questão: excluindo esse fato do conjunto de fatores assumidos

como condicionantes, ou mudando-o em determinado sentido, o curso dos acontecimentos, tomando

como base as regras gerais da experiência, poderia ter tomado uma direção de algum modo diferente, nos

pontos decisivos para o nosso interesse?" Se pudermos responder afirmativamente, o fato em questão

deverá ser considerado um dos fatores condicionantes do processo histórico; se a resposta for negativa,

deverá ser excluído de tais fatores {Kritische Studien auf dem Gebiet der kulturwissenschaftlichen Logik,

1906, II; trad. it., em // métododellescienze storico-sociali, p. 223). A moderna metodologia da história é

unânime em abandonar os esquemas de E. causai e em aceitar um esquema condicional que se configura

de maneiras diferentes, segundo o metodologista. Quando, na doutrina de S. Mill sobre a natureza da E.,

K. Popper observa que "Mill e seus companheiros historicistas não consideram que as tendências gerais

dependem das condições iniciais e tratam tais tendências como se fossem leis absolutas", ao passo que a

explicação deve dar conta, se possível, das "condições nas quais elas persistem" {ThePoverty

ofHistoricism, 1944, § 28), está procurando transformar o esquema causai em um esquema condicional.

Mas talvez a melhor formulação do esquema condicional, no que se refere ao seu possível uso nas

disciplinas históricas, seja a de W. Dray. "Em alguns contextos, a exigência de E. estará suficientemente

satisfeita se mostrarmos que o ocorrido foi possível, não havendo necessidade de mostrar, além disso, que

era necessário. Embora explicar uma coisa, como diz o professor Toulmin, significa muitas vezes 'mostrar

que ela podia ser esperada' [ThePlace ofReason in Ethics, 1950, p. 96], o critério apropriado para um

importante domínio de casos é mais amplo do que este; para explicar uma coisa às vezes basta mostrar

que ela não devia causar surpresa" {Laws and Explanation in History. 1957, p. 157). Dray contrapõe esse

esquema explicativo, que ele chama de como-possivel-mente (how-possibly) ao causai, do por quenecessariamente (why-necessarily), porquanto os dois esquemas são logicamente diferentes e respondem

a duas espécies diferentes de perguntas, de sorte que, "no caso da explicação como-possivelmente, exigir

um conjunto de condições suficientes seria mudar a questão" {Ibid., p. 169). Esse ponto de vista, apesar

de elaborado para as disciplinas históricas, está igualmente apto a entender a natureza da E.

EXPLÍCITO

418

EXPRESSÃO

que se verifica agora no âmbito das ciências naturais, especialmente da mais avançada delas, que é a

física quântica. Uma vez que nela também falta, além da condição de previsibilidade infalível, a conexão

causai necessitante, o único esquema possível de E. é a E. condicional, que se limita a determinar a

possibilidade do explanandum. Nesse sentido, pode-se dizer que a E. é a determinação da possibilidade

determinada e verificável do objeto; onde determinada significa individualizada e reconhecível com um

método ou procedimento apropriado e, às vezes, mensurável segundo um esquema de probabilidade, e

verificável significa repetível em condições adequadas (ABBAGNANO, Possibilita e liberta, 1957, VI, §§

4-5; Problemi di sociologia, 1959, VIII, §§ 1-5).

Deve-se observar, por fim, que o próprio procedimento da E. lógica, na forma descrita por Carnap e

Reichenbach, inclui-se na categoria de E. condicional. Segundo Carnap, a E. consiste em substituir um

termo originário chamado explicandum, que é um conceito vago ou familiar, por um novo conceito exato,

que Carnap chama de explicatum e Reichenbach de explicans. Isso posto, a E. consiste, segundo

Reichenbach, em determinar o significado do termo, e o significado se reduz a uma possibilidade lógica,

física ou técnica, mas, em todo caso, a uma possibilidade (REICHENBACH, "Verifiability Theory of

Meaning", em Pro-ceedings ofthe American Academy ofArts and Sciences, 1951, pp. 46 ss.; CARNAP,

Meaning and Necessity, § 2) (v. POSSÍVEL; SIGNIFICADO; VERIFICAÇÃO).

EXPLÍCITO (in. Explicit; fr. Explicite, ai. Explicit; it. Esplicitó). Expresso ou claramente expresso.

"Tornar E." ou "explicitar" o significado de um termo ou de uma proposição é expressá-lo ou reexpressálo com mais clareza. O termo oposto, "implícito", significa portanto o que não é expresso, mas somente

sugerido ou não expresso claramente.

EXPONÍVEL (in. Exponible, fr. Exponible, ai. Exponibel; it. Esponibilé). Na Lógica medieval

exponibilia eram proposições obscuras porque, embora tivessem forma gramatical de proposições

simples, na realidade ocultavam uma composição cuja análise (expositio) resolvia sua obscuridade. Em

Kant, "E." tem sentido análogo, porém mais específico, de proposição constituída por uma afirmação com

uma negação disfarçada, que a exposição evidencia (Lo-gik, § 31). G.

EXPOSIÇÃO (lat. Expositio-, in. Exposition; fr. Exposition; ai. Erôrterung; it. Esposizionè). 1. Análise

de um conceito ou seu esclarecimento. Kant chama de E. transcendental "a definição de um conceito

como princípio a partir do qual se possa ver a possibilidade de conhecimentos sintéticos a priorf (Crít. R.

Pura, § 3). Nesse sentido, a E. transcendental do conceito de espaço mostrará a possibilidade dos

conhecimentos a priori que podem provir desse conceito, isto é, a possibilidade da geometria.

2. Na lógica terminista medieval, é a prova de um silogismo de terceira figura por meio de um silogismo

da mesma figura, no qual um termo médio singular exerce a função que, no primeiro, era exercida por um

termo médio comum. P. ex., o silogismo "Alguns homens são dotados de virtudes, Todo homem é animal,

Alguns animais são dotados de virtudes" pode ser exposto assim: "Sócrates é dotado de virtude, Sócrates

é animal, Alguns animais são dotados de virtude" (OCKHAM, Summa log., III, 1, 13; JUNGIUS, Log., III,

15),

EX PRAECOGNITIS ET PRAECONCES-SIS. Fórmula com que se abrevia o princípio exposto por

Aristóteles no início de Analíticos posteriores. "Toda doutrina e toda disciplina discursiva nascem de um

conhecimento preexistente" (An.post, I, 1, 71 a 1). Boécio ressaltava a importância dessa máxima (P. L.,

(A- col. 741), que se tornara lugar-comum da esco-lástica. Locke julgava-a falaz, pois estava convicto de

que o fundamento do conhecimento é o conhecimento intuitivo (Ensaio, IV, 2, 8). Mas Leibniz

reivindicava, contra Locke, a validade da máxima, porquanto expressa o procedimento da matemática

(Nouv. ess., IV, 2, 8).

EXPRESSÃO (lat. Expressio; in. Expression; fr. Expression; ai. Ausdruck, it. Espressioné). Em sentido

geral e moderno, manifestação por meio de símbolos ou comportamentos simbólicos. Esse termo foi

introduzido no uso filosófico na segunda metade do séc. XVII, quando começou a substituir o termo

aparência para indicar a relação entre Deus e mundo, graças à qual o mundo é "manifestação" de Deus.

Spi-noza e Leibniz usam o termo nesse sentido. Spinoza diz que um modo da extensão e a idéia desse

modo são "uma só e mesma coisa expressa de duas maneiras; o que parece ter sido vagamente entrevisto,

por alguns hebreus, que apresentam Deus, o intelecto divino e as coisas por ele percebidas como uma e

mesma

EXPRESSÃO 419

EXPRESSÃO

coisa" {Et., II, 7, scol). Leibniz, por sua vez, considera as substâncias espirituais ou môna-das como "E.

ou manifestações" de Deus (Disc. de mét., § 9,14; Monad., § 60). Mas com Leibniz começa também a

história moderna desse termo, que do domínio metafísico passa para o domínio antropológico, onde é

empregado para designar o comportamento tipicamente humano de falar por símbolos ou utilizá-los.

Leibniz diz: "O modelo de uma máquina expressa a máquina e, assim, um desenho plano em perspectiva

expressa um corpo com três dimensões, uma proposição exprime um pensamento, um sinal expressa um

número e uma equação algébrica expressa um círculo ou outra figura geométrica: todas essas E. têm em

comum o fato de que da simples consideração das relações da E. pode-se chegar ao conhecimento das

propriedades correspondentes da coisa que se quer expressar. Disso resulta que não é necessário pensar

numa semelhança recíproca entre E. e coisa, contanto que seja mantida uma certa analogia de todas as

relações" (Quid sil Idea, Op., ed. Gerhardt, VII, p. 263). Essas considerações de Leibniz marcam a

extensão do termo E. a toda espécie ou forma da relação entre o símbolo e o que ele designa e constituem,

portanto, também o início do uso desse termo para significar "frase", "enunciado", "fórmula", etc. No

trecho citado, Leibniz continua observando que "algumas E. possuem fundamento natural, ao passo que

outras, como as palavras da linguagem e os sinais de qualquer gênero, dependem, ao menos em parte, de

uma convenção arbitrária". E acrescenta que a idéia é uma E. nesse sentido: "Embora a idéia da

circunferência não seja semelhante à circunferência tal como esta é, na natureza da primeira podem ser

deduzidas verdades que serão, sem dúvida, confirmadas pela experiência referente à circunferência real"

ijbid., p. 263). Começava a história moderna desse termo; com Kant ele entraria no domínio da estética.

Com efeito, Kant utilizou o conceito de E. para classificar as belas-artes. "Em geral, pode-se dizer que a

beleza (da natureza ou da arte) é a E. das idéias estéticas; a diferença entre natureza e arte é que na arte a

idéia pode ser ocasionada por um conceito, ao passo que na bela natureza basta a reflexão sobre uma

intuição dada, sem o conceito do que deve ser o objeto, para suscitar e comunicar a idéia, cuja E. o objeto

é considerado." Portanto, para classificar as belas-artes, podemos utilizar "a mesma espécie de E.

que os homens utilizam para falar, para comunicar do melhor modo possível não só seus conceitos, mas

também suas sensações". E como essa espécie de E. consiste na palavra, no gesto e no tom, Kant

distingue as artes da palavra, as artes figurativas e as artes musicais. E acrescenta: "Poder-se-ia também

conduzir essa divisão dicotomicamente, distinguindo as belas-artes nas que exprimem o pensamento e nas

que exprimem a intuição; e estas últimas, segundo a forma ou a matéria" iCrít. do Juízo, § 51). Desse

modo, a noção de E. servia a Kant para interligar arte e linguagem, o que se manteria e reforçaria na

estética contemporânea.

Por outro lado, o conceito de E. era cada vez mais empregado para designar a relação entre as

manifestações corpóreas das emoções e as próprias emoções: relação que, a partir da obra de Darwin (A

E. das emoções no homem e nos animais, 1872), mostrou-se essencial à teoria das emoções (v. EMOÇÃO).

Mas nem esse uso do termo, nem o uso ainda mais amplo que dele se fez em estética contribuíram muito

para determinar o seu significado, que na maioria das vezes é pressuposto pelas investigações estéticas ou

psicológicas, mas não é questionado nem esclarecido em suas possibilidades constitutivas. P. ex., não

esclarece muito o significado de E. a identidade estabelecida por Benedetto Croce, como fundamento da

sua estética, entre intuição e E. {Estética, cap. I). Veremos, aliás, que a tendência a identificar essas duas

coisas constitui a fase primitiva do comportamento expressivo. Tampouco são esclarecedoras as

determinações de Dewey, segundo as quais a E. é "o aclaramento de uma emoção turva", sendo, pois, a

"objetivação da emoção" (Ari asExperience, 1934, cap. IV). É provável que essas características possam

ser atribuídas legitimamente à E. estética, mas ainda não a descrevem suficientemente. Sem dúvida, é

fonte de confusão a observação de Wôlfflin de que "a arte é E., a história da arte é história da alma" (Das

Erklãren von Kunst-werken, 1921, § 3). Mais profícua foi a investigação sobre o conceito de E. feita em

campo estritamente filosófico. Dilthey já ressaltava em Construção do mundo histórico (1910) a função

da E. e, em primeiro lugar, da linguagem em relação ao pensamento discursivo do juízo (Aufbau, III, 1). E

Husserl via na E. a consecução perfeita dos atos significativos próprios da consciência teórica. Como tal,

a E. não é meio nem instrumento, mas um estado final, uma

EXPRESSÃO

420

ÊXTASE

conclusão. "O estrato da E", diz Husserl, "sem considerar que fornece E. a todos os outros elementos

intencionais é — e isso constitui a sua peculiaridade — improdutivo. Ou, se se quiser, sua produtividade,

sua ação normativa, esgota-se na expressão e na forma do conceituai, que sobrevém nova com ele"

(Ideen, I, § 124). Desse modo, Husserl acolhia em sua filosofia uma das características que hoje são

consideradas próprias da E.: ela não se limita a provir daquilo que expressa, mas, de certo modo, realiza-o

e aperfeiçoa-o. Heidegger insistiu nesse caráter afirmando que "ao falar, o ser-aí se expressa, mas não

porque esteja antes de tudo envolto num dentro oposto a um fora, mas porque, enquanto ser-no-mundo, já

está fora, na sua compreensão". Isso eqüivale a definir o homem com base em sua possibilidade de

expressar-se, o que os gregos entreviram ao definir o homem como "animal racional" (em que razão

eqüivale a "discurso") (Sein und Zeit, § 34). Mas os esclarecimentos mais importantes sobre o conceito de

E. foram feitos por Cassirer. Ele mostrou a função constitutiva que as formas simbólicas exercem na

construção da vida espiritual, de que não são aspectos acidentais e derivados, mas fatores condicionan-tes.

Cassirer também foi quem mais contribuiu para esclarecer os caracteres e as condições da expressão.

Distinguiu no desenvolvimento das formas lingüísticas três estágios, que designou, respectivamente, E.

mimética, E. analógica e E. simbólica. Na E. mimética ainda não há tensão entre o signo lingüístico e o

conteúdo intuitivo ao qual se refere: as duas coisas tendem a resolver-se uma na outra e a coincidir. "Só

gradualmente encontramos uma distância, uma diferenciação crescente entre signo e conteúdo, e só então

se realiza o fenômeno característico e fundamental da linguagem, a separação entre som e significado. Só

quando essa separação ocorre, a esfera do significado lingüístico constitui-se como tal. No início, a

palavra pertence à esfera da mera existência: o que se aprende não é um significado, mas um ser

substancial ou uma força sua" (Phil. dersym-bolischen Formen; trad. in., I, pp. 186 ss.; II, p. 237). Do

mesmo modo, o mito não aparece, no início, como imagem ou "E. espiritual", mas como uma realidade

objetiva ou arte essencial dessa realidade. Essa característica da E. certamente é fundamental e constitui a

confirmação, no plano antropológico, da diversidade entre a E. e seu conteúdo, já evidenciada por

Leibniz.

Podemos então resumir do seguinte modo as características fundamentais da E., tais como esclarecidas

pela investigação moderna:

a E. é uma consecução, um termo final, mais do que um instrumento ou um meio;

a E. consiste em manifestar-se por meio de símbolos, sendo, por isso, um comportamento característico

e próprio do homem;

a E., ao menos em sua forma madura, implica diversidade, "distância", ou seja, alteri-dade entre

símbolo e conteúdo simbólico (ou, como também se diz, entre símbolo e intuição correspondente) .

Pela primeira característica, a E. se diferencia da comunicação, que tem valor instrumental: a linguagem

como E. não é um simples meio de comunicação, mas um modo de ser ou de realizar-se do homem.

Nesse sentido, diz-se que a arte é E.: nela, com efeito, os instrumentos de comunicação assumem valor

final. Nesse sentido, Scheler afirma que o ato sexual é "um movimento de E., não um movimento com

vistas a um objetivo".. De fato, não se quer, no amor, o ato sexual (querê-lo significa inibi-lo), mas é o ato

que exprime o amor, que é o seu modo de realização (Sympatbie, I, cap. 7; trad. fr., p. 182). Pela segunda

característica, a E. é própria de qualquer espécie de comportamento que consista na produção ou no uso

dos símbolos, estando, pois, ligada ao conceito geral de linguagem (v.). Pela terceira característica, a E. é

diferente da intuição e de todas as relações de identificação.

ÊXTASE (gr. EKCJTOCOIÇ; lat. Extasis; in. Ecs-tasy, fr. Êxtase, ai. Ekstase, it. Estasi). Fase su-praintelectual da ascensão mística para Deus, fase em que a busca intelectual de Deus cede lugar a um

sentimento de estreita comunhão ou mesmo de identificação com ele. Essa palavra (que na linguagem

comum significa, além de arrebatamento, pasmo ou exaltação) foi empregada no sentido acima enunciado

por várias correntes religiosas da filosofia alexandrina e especialmente pelos neopla-tônicos. Fílon

caracterizava o Ê. como "transformação da inteligência", uma transformação que não é realizada pela

própria inteligência, mas diretamente por Deus (Ali. leg., II, 31-32). Ploti-no caracteriza o Ê. como a

supressão da alterida-de entre aquele que vê e a coisa vista, e como identificação total e entusiástica da

alma com Deus. "Não é mais uma visão", diz ele, "mas um modo diferente de ver: Ê. é simplificação e

doação de si mesmo, desejo de contato, repou-

EXTENSÃO

421

EXTENSÃO

so e compreensão de conjunção" (Enn., VI, 9, 11). A linguagem do amor, especialmente do amor

entendido como unidade (v. AMOR), é freqüentemente empregada pelos místicos para descrever o estado

de êxtase. E o que muitas vezes faz Plotino (p. ex., Enn., VI, 7, 34), e o que farão os místicos medievais,

para quem essa noção foi transmitida sobretudo graças às obras do pseudo Dionísio Areopagita. Para ele,

o grau mais elevado da ascensão mística é a deificação(v), ou seja, a transformação do homem em Deus

(De mystica theol., I, 1). É desse modo que Bernardo de Clara vai (séc. XI) entende o Ê., chamando-o

também de excessus mentise considerando-o supremo grau da contemplação, em que a alma se une a

Deus assim como uma gota d'água que cai no vinho dissolve-se e adquire o sabor e a cor do vinho (De

diligendo Deo, 11, 28). É também dessa maneira que os místicos de S. Vítor consideram o Ê. Segundo

Ricardo de S. Vítor, Ê. é o ápice do último grau da ascensão a Deus, ou seja, da alienação da mente de si

mesma (De prae-paratione ad contemplationem, V, 2). E S. Boaventura, por sua vez, vê no Ê. a elevação

acima de si mesmo, até a fonte do amor supra-intelectual. É um estado de douta ignorância, no qual a

obscuridade dos poderes cog-noscitivos transforma-se em luz sobrenatural (BrevUoquium, V, 6)". Essa

noção passou sem mudanças para os místicos alemães do séc. XIV (Eckhart, Suso, Tauler). Giordano

Bruno utilizou a terminologia mística do Ê. (raptus mentis, excessus mentis) no seu diálogo Degli eroici

furori para indicar a conjunção do intelecto "heróico" com "o seu objeto, que é a primeira verdade ou a

verdade absoluta" (I, 4), aliás, a própria natureza.

Na Idade Moderna, o Ê. nesse sentido atraiu sobretudo a atenção dos psicólogos e dos psiquiatras, que

não conseguiram perceber nenhuma diferença, a não ser no conteúdo intelectual, entre o Ê. religioso e o

Ê. produzido por condições anormais da vida psíquica ou por drogas (cf. J. H. LEUBA, The Psychology of

Religious Mysticism, 1925, especialmente cap. IX). Segundo Pierre Janet, em todos os casos o Ê.

caracteriza-se por: le

supressão quase completa da atividade motora e disposição à imobilidade; 2-

atividade mais ou menos intensa do pensamento interno; 3e

grande sentimento de alegria (De 1'angoisse ã

Vextase, 1928, p. 497).

EXTENSÃO (gr. oiáÇiocoiç;; lat. Extensio; in. Extension; fr. Extension; ai. Ausdehnung; it.

Estensioné). Caráter fundamental dos corpos físicos dotados das três dimensões do espaço. Com base

nesse caráter, Aristóteles definiu o corpo (Fís., III, 5, 204 b 20). Descartes nada mais fez do que exprimir

esse mesmo conceito quando viu na E. "a natureza da substância material, assim como o pensamento

constitui a natureza da substância pensante" (Princ. phil., I, 53) Para Spinoza, E. era um dos atributos

fundamentais de Deus, da Natureza (Et, II, 2). Mas Ockham, no séc. XIV, evidenciava o caráter

fundamental da E. como atributo dos corpos: "É impossível que a matéria não tenha E.: não há matéria

que não tenha uma parte distante da outra, donde resulta que, embora as partes da matéria possam

interligar-se como as da água ou do ar, nunca poderão existir no mesmo lugar. Ora, a distância recíproca

das partes da matéria é a E." (Summulaephysicorum, I, 19). Precisamente como característica do corpo,

para Hobbes a E. é o espaço real, ou seja, a grandeza do corpo, diferente do espaço imaginário, que é o

espaço puro e simples, ou espaço vazio (De corp., 8, 4). As considerações de Leibniz não são muito

diferentes. Ao lado da antitipia (v.), a E. é uma das características fundamentais da matéria. É a

continuidade no espaço, graças à qual suas modificações constituem a variedade das dimensões e das

configurações (Op., ed. Erdmann, p . 463). Locke identificava, como já Descartes, a E. com o espaço

(Ensaio, II, 13, 3).

Com Berkeley, a E. começa a reduzir-se a fenômeno subjetivo. É definida por ele como uma idéia, que

existe enquanto é percebida (Principies ofKnowledge, I, § 9): afirmação que Hume reforçou dizendo que

a E. nada mais é que uma cópia de alguma impressão (Treatise. I, 2, 3). Essa subjetivação da E., realizada

pelo empirismo setecentista do ponto de vista da intuição sensível, no idealismo romântico parte do ponto

de vista da razão especulativa. Schel-ling pretende demonstrar a priori por que "se deve considerar

necessariamente que a matéria se estende segundo três dimensões", e faz essa suposta demonstração

deduzindo as três dimensões do espaço do modo de operar da força de atração e de repulsão (System des

trans-zendentale Idealismus, 1800, III, 2, Dedução da matéria, Cor.). De modo análogo, Maine de Biran

julgava poder deduzir "necessariamente" a idéia de E. da idéia de esforço e resistência que ele implica, no

sentido de que a E. seria uma "continuidade de resistência" (Fond. de Ia

EXTENSÃO e INTENSÃO

422 EXTERIOREDADE, INTEMORIDADE

Psychologie, CEuvres, ed. Naville, II, p. 272). Tentativa semelhante é a de Bergson, que procura entender

a E. como o movimento oposto ao da vida, ou seja, como o movimento em que o eu, entregando-se à

fantasia caprichosa, espalha-se numa multiplicidade de sensações externas umas às outras. A E. seria a

distensâo do esforço do eu {Évol. créatr., 8

ed., 1911, p. 220). Conceitos semelhantes aos expostos por

Schelling, Maine de Biran e Bergson são muito comuns na filosofia da segunda metade do século passado

e dos primeiros decênios do séc. XX. Mas esse tipo de especulação perdeu interesse filosófico ou

científico nos últimos decênios, devido às mudanças na noção de corpo (v.) produzidas pela física

relativista. A noção de corpo como intensidade particular de um campo de energia não precisa mais ser

definida em termos de E.; em outras palavras, a E. pode ser entendida só como possibilidade de medir a

intensidade de energia em dado campo.

EXTENSÃO e INTENSÃO. V. INTENSÃO e EXTENSÃO.

EXTENSIONALIDADE, TESE DA (in The-sis of extensionality, fr. Thèse d'extensionalité, it. Tesi delia

estensionalita). Assim foi chamada por Russell {Principia mathematica, I

, XIV, pp. 659 ss.) e por

Carnap {Logische Syntax der Sprache, 1937, § 67, trad. in., pp. 245 ss.) a tese segundo a qual "para cada

sistema não ex-tensional há um sistema extensional no qual o primeiro pode ser traduzido". Como os

enunciados intensionais mais importantes são os modais, a tese em questão afirma a tradutibi-lidade dos

enunciados modais em enunciados não-modais. P. ex., os enunciados "A é possível", "A = não A é

impossível", "A ou não A é necessário", "A é contingente" eqüivaleriam respectivamente aos seguintes

enunciados: "'A' não é contraditório", '"A = não A' é contraditório", "'A ou não A' é analítico", "'A' é

sintético" {Logische Syntax der Sprache, § 69; trad. in., pp. 250 ss.) O próprio Carnap, todavia,

apresentava a tese da E. como simples suposição, embora plausível, e a exprimia paradoxalmente, com

um enunciado modal: "Uma linguagem universal da ciência pode ser extensional {Ibid., § 67; trad. in., p.

245). Mesmo depois Carnap não se pronunciou sobre a validade da tese {Meaning and Necessity, 1957, §

32).

EXTENSIVO e INTENSIVO (in. Extensive and intensive, fr. Extensifet intensif; ai. Exten-siv und

intensiv, it. Estensivo ed intensivo). A distinção entre grandeza E. e grandeza intensiva

foi feita por Kant, para quem E. é "a quantidade na qual a representação das partes possibilita a

representação do todo (portanto, precede-a necessariamente)"; p. ex., as partes do espaço ou do tempo são

quantidades E. nesse sentido, porque as quantidades espaciais ou temporais são sempre intuídas como

agregados ou multiplicidade de partes dadas previamente. A quantidade intensiva, ao contrário, é a "que

se apreende somente como unidade e em que a multiplicidade só pode ser representada por aproximação à

negação = O". Quer dizer: a quantidade intensiva é a que sempre tem graus; p. ex., o vermelho tem um

grau que, por pequeno que seja, nunca é mínimo, o mesmo ocorrendo com o calor, o peso, etc. Essas são

as qualidades contínuas ou, como diz Kant com termo newtoniano, fluentes {Crít. R. Pura, II, 2, seç. 3,

Axiomas da intuição).

EXTEMORTOADE, INTEMORIDADE (in. Exteriority, interiority, fr. Exteriorité, intêriorité, ai.

Aeusserlichkeit, Innerlichkeit; it. Esteriorità, interioritã). O tema filosófico da oposição entre

interioridade e E. nasce juntamente com a noção de consciência (v.) e expressa a oposição entre o que é

alheio à consciência e o que lhe é próprio. Foi a pregação popular estóica que explorou pela primeira vez

esse tema, o que se repete com freqüência nas páginas de Epicteto, Marco Aurélio e Sêneca. Epicteto diz:

"É estado e marca do homem comum nunca esperar benefício ou prejuízo de si mesmo, mas das coisas de

fora. Estado e marca do filósofo é esperar ou temer de si mesmo toda e qualquer utilidade ou dano"

{Manual, 48). E Marco Aurélio: "As coisas por si mesmas não chegam a tocar a alma, a ela não têm

acesso nem podem mudá-la ou removê-la. Mas é a alma que por si muda e modifica-se, e sejam quais

forem os juízos que ela se julgar digna de fazer sobre as coisas que a rodeiam, do mesmo modo ela fará

que para ela sejam as ditas coisas" {Memórias, V, 19). Sêneca contrapõe "a alegria que nasce do interior"

à que deriva das coisas exteriores {Ep., 23). Neoplatonismo e cristianismo são responsáveis pela

identificação da interioridade com a esfera da consciência e da E. com a esfera do mundo a que pertencem

as coisas naturais e os outros seres. O tema da oposição entre interioridade e E. tornou-se, assim, um tema

clássico de toda filosofia que recorre à consciência como esfera de realidade privilegiada tanto pela sua

certeza quanto pelo seu valor. A linguagem comum acolheu os signifi-

EXTRAPOLAÇÃO 423 EXTRÍNSECO,

INTRÍNSECO

cados filosóficos das duas palavras, com a significação de contraposição entre o que é consciência e o que

não é. A metafísica do espiritualismo (v.) e o método da introspecção (v.) utilizam igualmente esse lema

tradicional. Seria muito fácil mostrar o caráter puramente metafórico (portanto, a ausência de significado

preciso) das expressões em que aparecem esses termos ou os adjetivos correspondentes. "Realidade

interna" e "realidade externa", "mundo interior" e "mundo exterior", "objetos internos" e "objetos

externos" são expressões que, a rigor, não têm sentido, seja porque não se faz referência ao âmbito

fechado em relação ao qual um "externo" e um "interno" possam ser determinados, seja porque tal âmbito

fechado, quando determinado, não é espacial, pois é a própria consciência. Hegel utilizou

abundantemente esses termos que, justamente por meio de sua obra, penetraram na terminologia

filosófica. Ele identificava o interior com a "razão de ser" e o exterior, com sua manifes^ tação (Ene, §§

138-39). Mas tinha o bom senso de acrescentar: "Assim como o homem é externamente, ou seja, em suas

ações (por certo não na sua E. somente corpórea), também é interno; e quando ele é só interno —

virtuoso, moral, só em intenções, disposições, etc. — e o seu exterior não é .idêntico a tudo isso, então um

é tão vazio quanto o outro" (Ibid., § 140). EXTRAPOLAÇÃO (in. Extrapolation; fr. Extrapolation; ai.

Extrapolation-, it. Estrapola-zionè). 1. Cálculo dos valores de uma função com argumentos que estão

além daqueles para os quais já se conhecem os valores da função.

2. O mesmo que analogia (v.).

EXTREMO (gr. xò êoxaTOV; lat. Extremum, in. Extreme, fr. Extreme, ai. Aeusserste, it. Estremo). O que

é primeiro ou último em qualquer série. Foi assim que Aristóteles entendeu esse termo, notando que os E.

não são substâncias, mas limites (Met., XIV, 3, 1090 b 9). Nesse sentido, diz-se que o ponto é o E. da

linha, a linha é o E. do plano e o plano é o E. do sólido. No mesmo sentido, fala-se de uma espécie E.

(última), que é a mais próxima do indivíduo (Ibid., III, 3, 998 b 15). E. (último) é também o motor

imóvel, porque é o primeiro na série dos movimentos (Fís., VIII, 2, 244 b 4). E. sâo também os dois

termos do silogismo que aparecem na conclusão e cuja relação é estabelecida pelo termo médio (An.pr., I,

4, 25 b 30). Pode-se dizer que essa palavra conserva o mesmo significado até hoje (v. ÚLTIMO).

EXTRÍNSECO, INTRÍNSECO (in. Extrin-sical, intrinsical; fr. Extrinsèque, intrinsèque, ai.

Aeusserlich, innerlich; it. Estrinseco, intrínseco). Em geral, diz-se que é intrínseco o que pertence à

essência ou à natureza de uma coisa e E. o que lhe é estranho. Segundo a lógica tradicional, é intrínseco a

um objeto o caráter que entra na definição desse objeto; p. ex., a racionalidade, se o homem é definido

como "animal racional". Do ponto de vista de uma lógica que não se funde na noção de essência

necessária ou de substância (v.), as determinações E. ou intrínseco têm um significado muito mais

flexível, porque relativas aos vários significados de um objeto qualquer (v. SIGNIFICADO).

F. Na lógica medieval, os silogismos cujos nomes mnemônicos começam com essa letra são redutíveis ao

quarto modo da primeira figura (cf. PEDRO HISPANO, Summ. log., 4. 20).

FABRICAÇÃO (fr. Fabricatiori). A atividade própria da inteligência, segundo Bergson. Essa é, com

efeito, "a faculdade de fabricar objetos artificiais, especialmente utensílios para fazer outros utensílios, e

de variar indefinidamente sua F.". Desse ponto de vista, a verdadeira definição do homem não é Homo

sapiens, mas Homofaber(Évol. créatr., 11- ed., 1911, p. 151; Lapensée et le mouvant, 3

ed., 1934, p. 97).

FÁBULA (lat. Fábula, in. Fable, fr. Fable, ai. Fahel; it. Favolà). A partir do Renascimento, a convicção

de que as "F. antigas" tinham valor de sintoma ou revelação indireta da verdade levou a reinterpretar os

mitos antigos, emprestando-lhes por vezes (como se vê nas obras de Bruno) significados filosóficos.

Quanto ao valor das F., Bacon e Viço representam atitudes fundamentais. Bacon achava que as F. estão

entre o silêncio e o esquecimento das idades perdidas e a memória e a evidência das idades mais

próximas, de que possuímos documentos escritos. "As F.", escreveu ele, "não são produto das suas épocas

nem fruto da invenção poética, mas uma espécie de relíquia sagrada e tênue aura de tempos melhores, que

da tradição das nações mais antigas chegaram até as trompas e as flautas dos gregos" (De sapientia

veterum, 1609, Pref.). Portanto, Bacon propendia a entrever nas F. um significado alegórico intencional.

Essa tese é negada e combatida, um século depois, por Viço, para quem as F. são tais só do ponto de vista

dos doutos, ao passo que para os povos primitivos que as criaram eram narrações verdadeiras. "Os

filósofos", diz Viço, "atribuíram às F. interpretações físicas, morais, metafísicas ou de outras ciências,

segundo lhes animassem a fantasia o ouro, os

compromissos ou o capricho; assim, com o auxílio das suas alegorias eruditas supuseram-nas como

fábulas. Mas os primeiros autores dessas F. não entenderam tais sentidos doutos, nem, pela sua natureza

rústica e ignorante, podiam entendê-los: antes, por essa mesma natureza, conceberam as F. como

narrações verdadeiras... das suas coisas divinas e humanas" (Sc. nuova, II, Delia* metafísica poética).

Essa idéia de VIÇO ficou como fundamento da moderna filosofia das formas simbólicas (v. MITO).

FABULAÇÃO (fr. Fabulation). Bergson designou desse modo a faculdade ou o ato criador de ficções ou

superstições, em que consiste essencialmente a religião estática, que, mediante ficções mais ou menos

consoladoras, procura defender a vida contra o poder desa-gregador da inteligência (Deuxsources, cap.

II).

FACTICIDADE (in. Facticity, fr. Facticité, ai. Faktizitãt; it. Effettivitã). Segundo Heideg-ger, o que

caracteriza a existência como lançada no mundo, ou seja, à mercê dos fatos, ou no nível dos fatos e

entregue ao determinismo dos fatos. O "fato", que é simplesmente a presença das coisas utilizáveis, é

objeto de "constatação intuitiva". A F. da existência, ao contrário, só é acessível através da "compreensão

emotiva" (Sein undZeit, § 29). Nesse sentido, a F. é um modo de ser próprio do homem e diferente da

factualidade (v.), que é o modo de ser das coisas. De modo análogo, Sartre deu o nome de F. ao fato da

liberdade, ou seja, ao fato de que a liberdade não pode não ser livre e não pode não existir: nesse caso,

liberdade identifica-se com necessidade do fracasso (Vêtre et le néant, p. 567).

FACTÍCIO (in. Factitious; fr. Factice-, ai. Gemacht; it. Fattizio). Termo que se emprega quase

exclusivamente com referência à classificação cartesiana das idéias em inatas, adventi-

FACTUALTOADE

425

FACULDADE

cias e factícias; as últimas são as idéias "feitas e inventadas" por nós (Méd., III).

FACTUALIDADE (in. Factuality, ai. Tatsách-lichkeit; it. Fatticita). Husserl deu esse nome ao modo de

ser do fato, enquanto essencialmente "casual", ou seja, porquanto pode ser diferente do que é (Ideen, I, §

2). Heidegger fez a distinção entre a "F. do factum brutum de uma simples presença", de uma coisa, e a

facti-cidade(y.) da existência (Sein und Zeit, § 29).

FACULDADE (gr. v|/t)XnÇ etôoç ou uópiov; lat. Facultas-, in. Faculty, fr. Faculte, ai. Ver-môgen; it.

Facoltã). 1. Entendem-se por esse nome os poderes da alma, ou seja, as espécies ou partes em que é

possível classificar e dividir suas atividades ou princípios aos quais são atribuídas tais atividades. A

distinção entre os poderes da alma, bem como a própria noção de um poder que se refere à alma, nascem

da óbvia consideração da diferença entre as operações atribuídas à alma e do fato de que essas operações

podem opor-se entre si. Com esse fundamento, Platão distinguiu três poderes, que ele chamava de

espécies (eYÔT), Rep., IV, 440 e) da alma: poder racional, graças ao qual a alma raciocina e domina os

impulsos corpóreos; poder concupiscível ou irracional, que preside aos impulsos, aos desejos, às

necessidades e concerne ao corpo; poder irascí-vel, que é auxiliar dd princípio racional e indigna-se e luta

por aquilo que a razão julga justo (Rep., IV, 439-40). Já Aristóteles distinguiu: d) parte (Lióptov)

vegetativa, que é a potência nutritiva e reprodutiva própria dos seres vivos, a começar pelo homem; b)

parte sensitiva, que compreende a sensibilidade e o movimento, e é própria do animal; c) parte intelectiva

(dia-noética), que é própria do homem. O princípio mais elevado pode fazer as vezes dos inferiores, mas

não vice-versa. Assim, no homem a alma intelectiva também cumpre as funções que nos animais são

realizadas pela alma sensitiva e nas plantas pela vegetativa (Dean., II, 2, 413 a 30 ss.). Por sua vez, o

princípio dianoético ou alma intelectiva divide-se em duas partes que são, respectivamente, a parte

apetitiva ou prática (a vontade) e a parte intelectiva ou contemplativa (o intelecto) (Ibid., III, X, 433 a 14;

Et. nic. VI, 1, 1139 a 3; Pol., 1133 a). Essa divisão seria aceita e difundida durante muitos séculos. Os

estóicos, todavia, haviam proposto outra, consistente em quatro princípios: a) princípio diretivo ou

hegemônico, que é a razão; b) sentidos; c) princípio seminal ou espermático; d) linguagem (DiÓG. L., VII, 157; SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., IX, 102). Na filosofia

medieval, a partição aristotélica, que acaba por prevalecer no fim da Escolástica e é repetida por muitos

pensadores (p. ex., Alberto Magno, S. Tomás, Duns Scot, Ockham), entrelaça-se com o tipo de partição

que fora inaugurado por S. Agostinho e que consiste em julgar que as partes da alma têm como modelo a

Trindade divina. S. Agostinho distinguira, com efeito, três faculdades da alma: memória, inteligência e

vontade, correspondentes às três pessoas da Trindade, definidas respectivamente como Ser, Verdade e

Amor (De Trin., X, 18). Esta divisão e outras análogas encontram-se freqüentemente na Escolástica (é

repetida, p. ex., por S. ANSELMO, MonoL, 67). A partir de Descartes, a única divisão admitida foi a que

Aristóteles considerara própria da alma intelectiva ou dia-noética, entre vontade (apetição ou desejo) e

intelecto propriamente dito, ou seja, a divisão fundada no uso prático e no uso teórico da razão. Para

Descartes, a alma é apenas a alma "racional", já que as funções vegetativa e sensitiva não pertencem à

alma racional nem a outra espécie de alma, porquanto são funções mecânicas, explicadas pelo mecanismo

corpóreo (Discours, V). A divisão entre intelecto e vontade é enunciada por Descartes (Pass. de Vâme, I.

17) como entre as ações da alma, que compreendem todos os desejos, entre os quais Descartes inclui a

vontade (Ibid., 18), e as paixões. que compreendem "todas as espécies de percepções ou formas de

conhecimento". Essa divisão é elucidada pelo modo como Descartes a utiliza na sua teoria do erro.- este

depende do concurso de duas causas, do intelecto e da vontade. Com o intelecto o homem não afirma nem

nega nada, mas concebe tão-somente as idéias que pode afirmar ou negar. O ato de afirmar ou negar é

próprio da vontade. Ora, a vontade é livre e como tal é muito mais ampla que o intelecto e pode, portanto,

afirmar ou negar até o que o intelecto não consegue perceber clara e distintamente (Méd., IV; Princ. phil,

I, 34). Com isso estabelecia-se a distinção entre intelecto e vontade, o que seria aceito até Kant. É bem

verdade que Spinoza negou a existência de F. separadas na alma, aduzindo que elas "são fictícias,

entidades metafísicas ou universais que formamos a partir das coisas particulares" (Et., II, 48). Mas isso

significa que para ele "vontade e intelecto são a mesma coisa" (Ibid., 49, corol.), sendo a distinção

pressupôs-

FACULDADE

426

FALIBILISMO

ta com fins polêmicos. O próprio Locke a reconhece quando, a propósito da idéia de força, afirma que a

vontade e o intelecto são as duas forças que explicam as transformações que ocorrem no nosso espírito

(Ensaio, II, 21, §§ 5-6). Leibniz diz que os dois princípios agentes na mônada são a percepção e a

apetição (Monad., §§ 14-15). Wolff, por sua vez, reconhecia no conhecimento e na apetição as duas

funções fundamentais do espírito humano e, com base nessa divisão, modelava a divisão da filosofia nos

dois ramos fundamentais, filosofia teórica ou metafísica e filosofia prática (Log., Disc. Prael, §§ 60-62).

Kant, somando as análises dos empiristas ingleses, interpunha entre o intelecto e a vontade uma terceira

F., que chamava de "sentimento de prazer e desprazer". Com isso, as F. da alma elevaram-se a três (F. de

conhecer, F. de sentir, F. de desejar) (Crít. do Juízo, Introd., IX), numa divisão que se tornaria clássica e

freqüentemente seria apoiada por um suposto testemunho da consciência (v. EMOÇÃO; SENTIMENTO).

Entretanto, nenhuma dessas doutrinas implicava que as F. da alma fossem poderes distintos e

independentes. Como já os antigos, tanto Descartes (Regulae, XII, 79) quanto Locke (Ensaio, II, 21, 6) e

Leibniz (Nouv. ess., II, 21, 6) reconhecem explicitamente que a divisão das F. é uma abstração que não

destrói a unidade da atividade mental. Assim, não representam grandes novidades a crítica de Herbart à

doutrina das F. e a sua tese de que essas F. (intelecto, sentimento e vontade) são simples "conceitos de

classe" mediante os quais se ordenam os fenômenos psíquicos (Einleitung in die Phil, § 159). A

psicologia associacionista compartilhava esse ponto de vista, mas mantinha a mesma tripartição (p. ex.,

BAIN, Mental and Moral Science, 1868, p. 2; Logic, II, 275), e o Neocri-ticismo da Escola de Marburgo

(Cohen, Natorp) reconhecia só três ciências filosóficas (lógica, estética e ética), correspondentes às três

atividades do espírito.

Foi só na psicologia e na filosofia contemporâneas, especialmente por influência do beha-viorismo e da

Gestalt, que a doutrina das partes da alma, qualquer que fosse o modo de entendê-la, perdeu importância,

deixando de constituir tema de investigação e debates. Como objeto de indagações, de fato, o

comportamento implica a prática e a fusão simultâneas de todos os princípios ou partes distintas ou

distinguíveis da atividade da alma, da consciência ou do organismo, de tal modo que tais distinções deixam de ter interesse e fala-se de "comportamento

racional" ou "comportamento emocional", num sentido em que essa distinção não tem mais razão de ser

(v. BEHAVIORISMO; COMPORTAMENTO) .

2. No significado mais geral, o mesmo que Poder (v.).

FALÁCIA (gr. ocxpiana; lat. Fallacia; in. Fallacy, fr. Sophisme, ai. Fallacie, it. Fallacia). Termo com

que os escolásticos indicaram o "silogismo sofistico" de Aristóteles. Pedro Hispano disse: "F. é a

idoneidade fazendo crer que é aquilo que não é, mediante alguma visão fantástica, ou seja, aparência sem

existência" (Summ. log., 7.03). Aristóteles dividira os raciocínios sofísticos em duas grandes classes: os

atinentes ao modo de expressar-se, ou, como dizem os escolásticos, in dictione, e os independentes do

modo de expressar-se, ou extra dictionem. Os primeiros são seis, a saber: equivocação, anfibologia,

composição, divisão, acentuação, figura dictj.onis. Os outros são sete: acidente, secundüm quid,

ignorantia elenchit, petição de princípio, non causa pro causa, conseqüente, interrogação múltipla (El.

sof., 4). A doutrina das F. foi uma das partes mais cultivadas da lógica medieval, mas perdeu quase toda

importância na lógica moderna. Cerca de metade das Summulae logicales(séc. XIII) de Pedro Hispano é

dedicada à refutação das falácias. Mas já na Lógica de Port-Royal a ela é dedicado um único capítulo (o

XIX da parte III), que constitui cerca da vigésima parte do tratado. Na lógica contemporânea esse assunto

desapareceu de todo, já que não podem ser reduzidas a sofismas as antinomias (v.) de que ela trata. Nos

verbetes referentes a cada um dos sofismas encontrar-se-á o que a lógica antiga e medieval entendia por

eles.

G. P.-N. A.

FALANSTÉRIO (in. Phalanstery, fr. Pha-lanstère, it. Falansterio). Termo empregado por Charles

Fourier para designar a organização social utópica por ele prevista: um grupo de cerca de 1.600 pessoas

vivendo em regime comunista, com liberdade de relações sexuais e regulamentação da produção e do

consumo dos bens (Tratado de associação doméstica e agrícola ou teoria da unidade universal, 1822).

FALIBILISMO (in. Fallibilism). Termo criado por Peirce para indicar a atitude do pesquisador que julga

possível o erro a cada instante

FALSEABEUDADE

427

FANATISMO

da sua pesquisa e, portanto, procura melhorar os seus instrumentos de investigação e de verificação iColl.

Pap., 1.13; 1.141-52). Dewey ressaltou a importância dessa atitude (Logic, cap. II; trad. it., p. 79). Esse

termo agora é empregado com freqüência por escritores americanos.

FALSEABILIDADE (in. Falsifiability, fr. Fal-sificabilité, ai. Fãlschungsmõglichkeit; it. Falsificabilitâ). É o critério sugerido por Karl Popper para acolher as generalizações empíricas. O método

empírico, segundo Popper, é o que "exclui os modos logicamente admissíveis de fugir à falseação". Desse

ponto de vista, as asserções empíricas só podem ser decididas em um sentido, o da falseação, e só podem

ser verificadas por tentativas sistemáticas de colhê-las em erro. Desse modo desaparece todo o problema

da indução e da validade das leis naturais (Logic ofScientific Discovery, § 6). Cf. EXPERIÊNCIA;

VERIFICAÇÃO).

FALSO (gr. Y|/euôr|Ç; lat. Falsum; in. False, fr. Faux, ai. Falsch; it. Falso). V. FALIBILISMO; VERDADE.

FAMÍLIA (in. Family, fr. Famille, ai. Fami-lie, it. Famiglid) Aqui só nos interessa registrar o uso lógico

e metodológico desse conceito, que é recentíssimo. Uma "F. de conceitos" é um conjunto de conceitos

entre os quais se estabelecem relações diversas que não sejam redutí-veis a um só conceito ou princípio. É

precisamente o que ocorre entre os membros de uma F. humana, os quais nem sempre têm uma única

propriedade comum, e, mesmo quando têm, ela não resume nem esgota toda a semelhança familiar. O uso

dessa noção implica, portanto, o esforço de procurar sempre novas relações entre os conceitos, sem que

seja necessário reduzir essas relações a um só tipo. O primeiro a propor e a empregar essa noção foi

WITTGEN-STEIN (PhilosophicalLnvestigations, § 110). Essa obra foi publicada em 1953, mas alguns anos

antes seus conceitos fundamentais já eram conhecidos; o conceito de F. foi utilizado por Weismann em

Introdução ao pensamento matemático (Einführung in das mathematische Denken, 1936; trad. it., 1939).

Cf. sobre o mesmo conceito: ABBAGNANO, Possibilita e liberta, 1956, passim.

FANATISMO (in. Fanaticism-, fr. Fanatis-me, ai. Fanatismus, it. Fanatismo). Esta palavra (defanum =

templo) foi empregada a partir do séc. XVIII com o mesmo valor de entusiasmo (v.) para indicar o estado

de exaltação de quem se crê possuído por Deus e, portanto, imune ao

erro e ao mal. No uso moderno e contemporâneo, "F." acabou prevalecendo sobre "entusiasmo" para

indicar a certeza de quem fala em nome de um princípio absoluto e, portanto, pretende que suas palavras

também sejam absolutas. Já Shaftesbury dizia: "E é esse [entusiasmo] que dá origem à denominação F. no

sentido inicial, usado pelos antigos, de aparição que arrebata o espírito" (Letter on Enthusiasm, 7; trad. it.,

Garin, pp. 78-79)- Na verdade, Cícero já fala de "filósofos supersticiosos e quase fanáticos" (Dedivin., 2,

57, 118). Leibniz chamava de fanática a filosofia que atribui todos os fenômenos a Deus "imediatamente,

por milagre" (Nouv. ess., Avant-propos, Op., ed. Erdmann, p. 204). Mas certamente a melhor definição

filosófica do F. foi dada por Kant. No sentido mais geral, F. "é uma transgressão, em nome de princípios,

dos limites da razão humana". Há, além disso, o F. moral, que é "o ultrapassar dos limites que a razão

pura e prática impõe à humanidade, que impede de atribuir o motivo determinante e subjetivo das ações

ditadas pelo dever, ou seja, o móvel moral delas, em qualquer outra coisa que não seja a própria lei". O F.

mo-ral consiste na pretensão de fazer o bem por inspiração, por entusiasmo, por um impulso benéfico da

própria natureza, portanto em substituir a virtude, que é "a intenção moral em luta", pela "pretensa

santidade de quem acredita possuir perfeita pureza de intenções da vontade" (Crít. R. Prática, 1,1, 3). O

fanatismo, nesse sentido, sempre foi objeto de polêmica na obra de Kant, que identificou e combateu suas

principais manifestações no esforço de determinar os limites dos poderes humanos e a validade desses

poderes nos seus limites. Num texto de 1786, O que significa orientar-se no pensar, Kant advertia contra

a pretensão de superar os limites da razão recorrendo a faculdades ou poderes supostamente "superiores".

Sua polêmica referia-se a Jacobi e a Mendelssohn, mas ele via a mesma pretensão no spinozismo, e,

contra este e o fanatismo, reafirmava a exigência de determinar com precisão os limites da razão. Essas

observações de Kant, para quem as considere hoje, parecem uma crítica antecipada ao romantismo, que,

nesse aspecto, foi o grande retorno ao spinozismo. Todavia, o próprio Hegel falou de F., restringindo-o,

porém, ao campo político e religioso. No campo político, "o F. quer uma coisa abstrata, não uma

organização": seu exemplo é a Revolução Francesa (Fil. do dir, § 5, Zusatz). No campo

FANTASIA

428

FAPESMO

religioso, o F. consiste em subordinar o Estado à religião, de tal modo que seu lema é: "Aos religiosos não

se imponha nenhuma lei" (Ibid., § 270, Zusatz). Mas Hegel não se dá conta de que a onipotência do

Estado, que ele teorizou, é um fanatismo.

A palavra F. conserva hoje o significado de atitude, ponto de vista ou doutrina que, em qualquer campo ou

domínio, despreze ou ignore as limitações humanas. Nossa época conheceu outra forma de F. mais

sinistra: o F. político, que, embora não sendo uma novidade do ponto de vista doutrinai, aboliu os limites

humanos em política e, conseqüentemente, exaltou ou divinizou certas concepções políticas e os

indivíduos que as encarnavam. A própria palavra F., na terminologia de alguns movimentos políticos,

perdeu a conotação negativa que recebera desde a Antigüidade, passando a ter o valor de fidelidade a toda

prova, que ignora objeções ou limites. A experiência mostrou que essa fidelidade é a mais frágil de todas

e, na primeira oportunidade, transforma-se em seu contrário. Como já dizia Kant, a razoabilidade, com o

reconhecimento dos limites que ela implica, é a única garantia de compromisso autêntico, seja ele teórico

ou prático.

FANTASIA (in. Fancy; fr. Fantaisie; ai. Phantasie, it. Fantasia). 1. O mesmo que imaginação.

2. A partir do séc. XVIII o uso simultâneo dos termos F. e imaginação favoreceu a distinção dos

significados, e F. começou a indicar a imaginação desregrada ou desenfreada. Já na Lógica de Port-Royal

diz-se que a imaginação é "a maneira de conceber as coisas mediante a aplicação do nosso espírito às

imagens que estão pintadas no nosso cérebro" (o que é um conceito cartesiano exposto na Regula XII), e

essas imagens, que são as idéias das coisas, distinguem-se das imagens "pintadas na fantasia" (I, 1). Em

outros termos, contrapõem-se as imagens que são idéias, próprias da imaginação, às imagens fictícias,

próprias da fantasia. Analogamente, Kant dizia que a F. é "a imaginação que produz imagens sem querer",

donde "fantasista" é a pessoa que se habituou a julgar tais imagens como experiências internas ou

externas (Antr., I, § 28). E observava: "Muitas vezes gostamos de brincar com a imaginação, mas a

imaginação, que é F., freqüentemente também brinca conosco, e às vezes com mau gosto" (Ibid., § 31, a).

Nesse sentido, a F. é a

imaginação desregrada e desenfreada. Este é um dos significados dessa palavra até hoje, sobretudo na

linguagem comum.

3. Ao lado desse significado, o romantismo elaborou um outro, segundo o qual a F. é entendida como

imaginação criadora, diferente, em qualidade mais do que em grau, da imaginação reprodutora comum.

Nesse sentido, Hegel via a F. como "imaginação simbolizadora, alegorizadora e poetante", logo "criadora"

(Ene, §§ 456-57). Os românticos exaltaram a F. assim entendida. Para Novalis, ela é "o máximo bem"

(Fragmente, 535). "A F.", dizia ele, "é o sentido maravilhoso que em nós pode substituir todos os

sentidos. Se os sentidos externos parecem submeter-se a leis mecânicas, a F. evidentemente não está

ligada ao presente nem ao contato de estímulos anteriores" (Ibid., 537). Desse modo, o caráter

desordenado ou rebelde da imaginação fantasiosa, em virtude do qual essa forma de imaginação parecia

inferior às outras no séc. XVIII, no séc. XIX passa a ser elemento positivo, um mérito, uma característica

da liberdade criadora. A estética romântica ateve-se a essa valorização da fantasia. Croce diz: "A estética

do séc. XIX forjou a distinção, encontrada em não poucos dos seus filósofos, entre F. (que seria a

faculdade artística peculiar) e imaginação (que seria faculdade extra-artística). Acumular imagens,

selecioná-las, esmiuçá-las, combiná-las, pressupõe a produção e a posse de cada uma das imagens pelo

espírito; a F. é produtora, enquanto a imaginação é estéril, apta a combinações extrínsecas, mas não a

gerar o organismo e a vida" (Breviario di estética, 1913, pp. 35-36). Em sentido análogo, Gentile

chamava de F. a atividade artística como puro sentimento ou "forma subjetiva inatual" do espírito (Fil.

deWarte, § 5). Mas, nesse significado romântico, a F. deixa de ser uma atividade ou uma operação

humana, definivel ou descritível nas suas possibilidades e nos seus limites, para, como manifestação de

atividade infinita, tornar-se ela também infinita, situando-se portanto além de qualquer possibilidade de

análise e de verificação. Trata-se, em outros termos, de conceito mágico-metafísico que não pode ser

utilizado fora do clima romântico que o criou ou privilegiou.

FANTASMA. V. IMAGEM.

FAPESMO. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o oitavo dos nove modos do

silogismo de primeira figura, mais precisamente o que tem como premissa uma propo-

FATALIDADE ou FATUM

429

FATO

sição universal afirmativa e uma proposição universal negativa e como conclusão uma particular

negativa, como no exemplo: "Todo animal é substância; nenhuma pedra é animal; logo, algumas

substâncias não são pedras" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.09; ARNAULD, Log. III, 8)

FATALIDADE ou FATUM (in. Fate, fr. Fata-lité, ai. Fatum; it. Fato). Destino, no significado I

termo, como necessidade desconhecida, portanto cega, que domina os seres do mundo enquanto partes da

ordem total. A noção de fatalidade foi distinguida da noção de destino quando, entre as causas que

constituem este último, se quis incluir a vontade e a ação humana. Nesse sentido, Leibniz contrapôs fatum

mahometanum, que considera os acontecimentos futuros que não dependem do que o homem pode querer

ou fazer, à noção de destino (ou de providência), segundo a qual o que acontecerá no futuro também é

determinado, pelo menos em parte, pela ação humana (Théod., I, § 55). Em sentido análogo, Kant

contrapõe a F. à necessidade condicional, logo inteligível, da natureza (Crít. R. Pura, Postulados do

pensamento empírico). Na filosofia moderna, a noção de F. é polêmica, pois quem a emprega não a

considera válida; por isso, pode-se dizer que é espúria em filosofia. Mas não tem esse significado

pejorativo na expressão amor fati, que é a definição moderna de destino (v.). Peirce também procurou

isentá-la do significado pejorativo dizendo: "F. significa simplesmente aquilo que com certeza acontecerá

e que não pode ser absolutamente evitado. É superstição supor que certa espécie de acontecimentos está

submetida à F., assim como é superstição supor que a palavra F. nunca possa livrar-se do caráter

supersticioso. É F. que todos nós morreremos" (Chance, Love and Logic, I, cap. 2, § 4, nota; trad. it., p.

41).

FATALISMO (in. Fatalism-, fr. Fatalisme, ai. Fatalismus, it. Fatalismó). Leibniz já distinguira do fatum

estóico e cristão o 'fatum mahometanum" ou "fatalidade maometana", segundo a qual "os efeitos

aconteceriam mesmo se a causa fosse evitada, pois são dotados de necessidade absoluta" (Op., ed.

Erdmann, pp. 660, 764). Wolff empregava, para indicar essa dou-trina;por ele atribuída a Spinoza, o

termo F. no texto De differentia nexus rerum sapientis et fatalis necessitais(112$), que é justamente

dirigido contra Spinoza. Na verdade, porém, todas as concepções de fatalidade (destino) elaboradas pelos filósofos admitem que dela fazem parte outras causas determinantes, mas que estas são, por sua

vez, determinadas pelas antecedentes, que são as próprias ações humanas, voltadas a evitar ou a alcançar

certos resultados. E é, portanto, um termo polêmico com o qual os filósofos em geral designam a forma

de necessitarismo de que não compartilham. Com mais rigor, esse termo pode ser adotado não para

designar uma doutrina filosófica, mas a atitude de quem se entrega aos acontecimentos sem procurar

alterá-los nem reagir.

FATO (in. Fact- fr. Fait; ai. Talsache, it. Fattó). Em geral, uma possibilidade objetiva de verificação,

constatação ou averiguação, portanto também de descrição ou previsão - objetiva no sentido de que todos

podem fazê-la nas condições adequadas. "É F. que x" significa que x pode ser verificado ou confirmado

por qualquer um que disponha dos meios adequados, e que pode ser descrito ou previsto de forma

passível de aferição. A noção de F. é moderna, sendo mais restrita e específica que a de realidade; nasceu

sobretudo para indicar os objetos da pesquisa científica, que devem poder ser reconhecidos por qualquer

pesquisador competente. Portanto, no que se refere à sua validade, o F. é independente de opiniões,

preconceitos e mesmo de juízos e valorações que não sejam inerentes ao uso dos instrumentos capazes de

confirmá-lo. Assim, tem duas características fundamentais: d) referência a um método apropriado de

confirmação ou verificação; b) independência em relação a crenças subjetivas ou pessoais de quem

emprega o método. Precisamente em vista dessas duas características, a capacidade de "olhar os fatos", de

"considerar os fatos" ou de "aceitar os fatos" hoje é considerada um dos requisitos fundamentais não só

do cientista e do pesquisador em geral, mas de qualquer cidadão.

Não obstante a importância que assumiu na cultura moderna, essa noção raramente foi alvo da atenção

dos filósofos. A história de suas análises dessa noção é parca, podendo-se dizer que começa no séc. XVII,

quando, com a distinção entre "verdade de razão" e "verdade de F.", também se começa a distinguir — ao

menos implicitamente — a esfera própria do fato. O primeiro a fazer essa distinção foi Hobbes: "Há duas

espécies de conhecimento, das quais uma é o conhecimento de F. e outra é o conhecimento da

conseqüência de uma afirmação relativamente a outra. A primeira é apenas senti-

FATO

430

FATO

do e memória, sendo conhecimento absoluto, como quando vemos um F. acontecer ou o lembramos; esse

é o conhecimento exigido de uma testemunha. A outra tem o nome de ciência e é condicional..."

(Leviath., I, 9)- Assim como Hobbes, Leibniz e Hume concordam em considerar que essa esfera é a

experiência. Segundo Leibniz, as verdades de F. são contingentes, ao passo que as de razão são

necessárias porque baseadas no princípio de contradição, de tal modo que seu contrário é impossível

(Nouv. ess., IV, 2, 1). Para Hume, é sempre possível o contrário das verdades de F., pois nunca implica

contradição, sendo concebido pelo espírito com a mesma facilidade e clareza que há na conformidade à

realidade (Inq. Cone. Underst., IV, 1). Tanto Leibniz quanto Hume concordam em julgar que o

fundamento da verdade de F. é o princípio da causalidade. Dessa análise resulta portanto que o fato é: a)

uma realidade contingente, atingida ou testemunhada pela experiência; b) uma realidade fundada em certa

conexão causai. Uma noção de fato assim configurada é a que hoje se chamaria de noção de

acontecimento, ou seja, de realidade contingente que pertence à ordem da natureza. Essa última

qualificação é a que se expressa quando se julga que a verdade de F. baseia-se no princípio causai.

Portanto, essa ainda não é uma noção de F. suficientemente ampla, que possa valer em toda a extensão da

pesquisa científica: para ela, as verdades matemáticas não seriam verdades de fato. A extensão dessa

noção foi realizada por Kant, para quem "os fatos são os objetos dos conceitos cuja realidade objetiva

pode ser provada tanto pela razão quanto pela experiência: no primeiro caso, com base em dados teóricos

ou práticos; em qualquer caso, por meio de uma intuição correspondente" {Crít. do Juízo, § 91)-Nesse

sentido, segundo Kant, são fatos: as propriedades geométricas das grandezas, porquanto podem ser

demonstradas a priori; as coisas ou as qualidades das coisas que possam ser provadas pela experiência ou

por testemunhas; a idéia da liberdade, cuja realidade, como uma espécie particular de causalidade, pode

ser mostrada a partir da experiência moral ilbid., § 91). Essa análise de Kant é importante porque: d)

permite distinguir nitidamente a noção de F. da noção de acontecimento como noção mais geral,

correlativa à possibilidade de uso de qualquer instrumento de verificação; desse ponto de vista, o

acontecimento é uma espécie

particular de F., mais precisamente um F. natural; b) permite reconhecer o caráter empírico do F. como

algo diferente do seu confinamento à esfera da sensibilidade: a própria razão deve tratar com fatos que

não são externos a ela nem impostos do exterior, mas que encontra em si mesma, como condições do seu

funcionamento.

A partir daí, a noção de F. às vezes se aproxima da noção de fenômeno e outras vezes de um elemento ou

condição da razão. Aproxima-se do fenômeno quando se fala de "F. puro", "cru" ou de "simples F.", pois

nesse caso alude-se ao dado imediato, à aparência simples ou grosseira, da forma como ela se apresenta à

primeira vista. Mas está claro que não se pode ir muito longe nessa identificação. F. não é fenômeno: p.

ex., o desvio da imagem de um bastão na água é um fenômeno, mas não um fato. Também é fenômeno o

movimento aparente dos céus, que desde o princípio a astronomia procurou, de vários modos, reduzir a

"F". O F. implica uma disposição ou uma interpretação do fenômeno qüe provoque uma mudança capaz

de tornar o fenômeno descritível, previsível e verificável. O próprio Comte, que na maioria das vezes

emprega as duas palavras indiferentemente, parece aludir a uma distinção, como no seguinte trecho: "Esse

F. geral (a gravitação) nos é apresentado como simples extensão de um fenômeno eminentemente familiar,

que portanto consideramos perfeitamente conhecido, o peso dos corpos na superfície da terra" (Phil. Pos.,

I, § 4). Mas no próprio âmbito do positivismo Claude Bernard acentuou a subordinação dos fatos à razão:

"Sem dúvida, admito que os fatos são as únicas realidades que podem dar a fórmula à idéia experimental

e, ao mesmo tempo, servir para aferi-la, mas isso sob a condição de que a razão os aceite... No método

experimental, como em tudo, o único critério real é a razão. Um F. não é nada por si mesmo, mas vale

apenas pela idéia a ele ligada ou pela prova que fornece" (lntr. à 1'étude de Ia médecine experimental, I,

2, 7). Essa interpretação do fato pareceu confirmada quando se notou o papel preponderante

desempenhado pela teoria na construção do "F. científico" (P. DUHEM, La théoriephysique: son objet e sa

strueture, 1906).

A estreita conexão entre F. e atividade racional, expressa de vários modos, em geral é reconhecida pela

filosofia contemporânea. A feno-menologia elaborou a noção de estado de

FATO

431

FÉ

coisas (Sacbverhali) como objeto correspondente de cada juízo válido e considerou como fato o estado de

coisas em que está envolvida uma existência individual. Nesse sentido, uma coisa não é um F., mas é F.

que essa coisa existe e que tem este ou aquele caráter, etc. (HUSSERL, Ideen, I, § 6). A noção de estado de

coisas foi retomada por Wittgenstein em Tractatus logico-philosophicus, mas com uma concepção

diferente sobre a relação deste com o fato, porque viu no "estado de coisas" o elemento simples que entra

na composição do fato. O estado de coisas seria, portanto, o "F. atômico", o componente elementar dos

fatos (Tractatus, 2). O que há de característico nessas concepções é a definição de fato (ou dos seus

componentes) como objeto do juízo ou da proposição válida. Segundo Wittgenstein, o estado de coisas ou

F. atômico não é senão o objeto de uma proposição elementar (Ibid., 4, 21). Entende-se então por que, na

linha de desenvolvimento dessa concepção, os fatos chegaram a ser identificados com proposições. A

identificação foi proposta por Ducasse (em "Journal of Philosophy", 1940, pp. 701-11) e aceita por

Carnap, no sentido de que F. seria uma proposição: I

verdadeira, 2a

dotada de certo grau de completitude,

ou seja, de determinação (Meaning and Necessity, § 6, 1). É preciso notar que, para Carnap, o termo

proposição não significa expressão lingüística nem acontecimento mental ou subjetivo, mas algo de

objetivo que pode ou não encontrar exemplo na natureza, sendo portanto comparável a "propriedade"

(Ibid., § 6). Portanto, a "proposição verdadeira", que Carnap identifica com o F., significa simplesmente

"objeto válido" ou um "estado de F." real. O esclarecimento que deriva dessas reduções lingüísticas é

puramente verbal e, se chega a ter alguma utilidade num tratamento lógico, pouco ou nada diz sobre a

natureza ou os caracteres do fato. Denuncia, no máximo, a tendência a reportar o F. a condições

conceituais ou lingüísticas. Por outro lado, com De-wey, o pragmatismo insistiu no caráter "operacional"

do F., no sentido de que os F. "são apenas resultados de operações e de observações efetuadas com a

ajuda dos órgãos sensoriais e de instrumentos auxiliares produzidos pela técnica, sendo portanto

escolhidos e organizados no intuito expresso de utilizá-los como dados para uma pesquisa ordenada"

(Logic, VI, 5, § 4).

Portanto, a análise que hoje se faz dessa noção ignora a antítese entre fato e razão. A eliminação dessa

antítese sem dúvida também se faz

sentir na elaboração do conceito de razão (v.). No que tange à noção de F. em relação à noção de razão, o

F. configura-se como condição li-mitativa das escolhas racionais. Por exemplo, em física F. é todo objeto

passível de observação, ou seja, todo estado ou situação que pode ser verificada e examinada com os

instrumentos de que a física dispõe. Mas os fatos físicos, nesse sentido, são os limites ou as condições da

atividade racional no campo da física, ou seja, de qualquer construção teórica ou hipótese. Do mesmo

modo, no campo da lógica, as implicações analíticas ou tautológicas valem como fatos, ou seja, como

condições ou limites da investigação lógica (ABBAGNANO, Possibilita e liberta, VI, 7). Em geral, pode-se

dizer que, enquanto é uma "possibilidade de verificação" que em cada campo assume o aspecto específico

ditado pelos instrumentos de investigação disponíveis, em relação à razão o F. também é condição de

outras possibilidades, ou seja, de escolhas ou operações que, por sua vez, são determinadas ou

especificadas segundo a natureza de cada campo de indagação.

FAUSTISMO (ai. Faustismus). Segundo Spengler, o caráter da cultura ocidental, em contraposição ao

apolinismo da cultura antiga. A alma fáustica tem como símbolo o espaço puro ilimitado. Fáusticos são,

segundo Spengler, a dinâmica de Galilei, a dogmática católica e a protestante, as grandes dinastias com

sua política de gabinete, o destino de Lear e o ideal de Nossa Senhora, que vai desde a Beatriz de Dante

até o fim do segundo Fausto de Goethe (Untergang desAbendlandes, I, 3, 2, § 6). Trata-se obviamente de

uma caracterização arbitrária e fantasiosa.

FÉ (gr. Ttíaxtç; lat. Fides-, in. Faith; fr. Foi; ai. Glaube, it. Fede). Crença religiosa, como confiança na

palavra revelada. Enquanto a crença, em geral, é o compromisso com uma noção qualquer, a F. é o

compromisso com uma noção que se considera revelada ou testemunhada pela divindade. Nesse sentido,

essa palavra já era utilizada por Sexto Empírico, ao falar dos raciocínios que parecem provir "da F. e da

memória", tais como o seguinte: "Se um Deus te disse que esse homem ficará rico, ele ficará rico. Mas

este Deus aqui (e indico, suponhamos, Zeus) te disse que esse homem ficará rico. Logo, ficará rico."

Nesses casos, nota Sexto, damos assentimento à conclusão não pela necessidade das premissas, mas

porquanto temos F. na declaração da divindade (Pirr. hyp.,

FÉ

432

II, 141). S. Paulo resumiu as características fundamentais da F. religiosa nas célebres palavras: "F. é a

garantia das coisas esperadas e a prova das que não se vêem" (Hebr, II, I). S. Tomás esclareceu da

seguinte forma as palavras de S. Paulo: "Quando se fala de prova, distingue-se a F. da opinião, da suspeita

e da dúvida, coisas em que falta a firme adesão do intelecto ao seu objeto. Quando se fala de coisas que

não se vêem, distingue-se a fé da ciência e do intelecto, nos quais alguma coisa se faz aparente. E quando

se diz garantia das coisas esperadas faz-se a distinção entre a virtude da F. e a F. no significado comum

[isto é, crença em geral], que visa à bem-aventurança esperada" (S. Th, II, 2, q. 4, a. 1). Os escolásticos

ativeram-se, com poucas variantes, a essa descrição da fé. Com o misticismo alemão do séc. XIV,

começou a tomar corpo a doutrina do caráter privilegiado da F. como via de acesso original, direta e

imediata às realidades supremas, especialmente a Deus. Mestre Eckhart vê na F. o meio pelo qual o

homem atinge a realidade última de si e de Deus: a F., diz ele, é o nascimento de Deus no homem. Esse

tema retornou na chamada "filosofia da F." do séc. XVIII: Hamann e Jacobi atribuem à F. o mesmo status

privilegiado, a mesma capacidade de colocar o homem diretamente em contato com as realidades últimas

e especialmente com Deus, transpondo os limites e as incertezas da razão. Embora Jacobi inclua na fé

religiosa também a parte que mais propriamente diz respeito à crença ("Nós cremos que temos corpo;

cremos na existência das coisas sensíveis", Werke, IV, 211; III, 411), para ele é no caráter religioso que se

funda a certeza da F.: toda F. é necessariamente F. da revelação e esta é necessariamente F. em Deus,

religião (Ibid., II, 274, 284, ss.). Os românticos reafirmaram amiúde esse status privilegiado da fé. Foi o

que fez Fichte, que exaltou a F. nas obras populares do segundo período, como p. ex. em Missão do

homem (1800), em que afirma que "a F., dando realidade às coisas, impede-as de ser vãs ilusões: é a

sanção da ciência", repetindo as palavras de Jacobi: "Todos nascemos na F." (Werke, II, pp. 254-55). Nos

textos de Schelling muitas vezes o tom é análogo (Werke, I, 10, 183), enquanto Novalis diz que a ciência

é somente uma das metades e que a F. é a outra metade (Fragmente, 391)-

No último período da Escolástica começou a acentuar-se outro aspecto da F.: seu caráter prático, que não

consiste na sua dependência

da vontade, mas na sua capacidade de dirigir a ação. Duns Scot foi o primeiro a insistir nesse caráter: "A

F. não é um hábito especulativo, assim como crer não é um ato especulativo e a visão que segue a crença

não é uma visão especulativa, mas prática" (Op. Ox., prol., q. 3). Por "prático" Duns Scot entende o que

serve para dirigir a conduta; portanto para ele a teologia é prática, pois as verdades que ela ensina não são

teóricas, ou seja, necessárias e de-monstráveis, mas servem unicamente para dirigir o homem para a bemaventurança (Ibid., prol., q. 4, n. 42). A mesma antítese entre o habitusáà F. e o habitusáà ciência era

admitida por Ockham, que reputava os dois hábitos incompatíveis entre si, observando que não se pode

dizer que quem crê em alguma coisa cuja demonstração esqueceu realmente tem "F.", porque o objeto de

sua crença continua sendo a demonstração (In Sent., III, q. 8 R). No mundo moderno, o caráter prático da

F. foi defendido por Spinoza: "A F. consiste em ter, em relação a Deus, os sentimentos que são eliminados

quando se elimina a obediência a Deus, e que estão presentes necessariamente quando está presente tal

obediência" (Tract. theol.-pol, 14). Portanto, a F. é o conjunto de crenças que condicionam a obediência à

divindade, segundo Spinoza. Esse conceito seria retomado por Kant, para quem a crença teoricamente

insuficiente pode, sobretudo em seu aspecto prático, ser chamada de F. Kant generaliza o conceito prático

da F., reconhecendo nela a atitude compromissada que pode dirigir tanto a habilidade, ou seja, a atividade

que tem em vista fins arbitrários e acidentais, quanto a moralidade, que visa a fins absolutamente

necessários. A F. que dirige a habilidade é a F. pragmática, cujo interesse raramente enfrenta desafios. Ao

contrário, a F. doutrinai é mais compromissada, mas tampouco chega à certeza da F. moral. Esta última

espécie de fé dá uma certeza que não pode ser comunicada; não é, pois, de natureza lógica, mas constitui

uma "certeza moral" que se baseia em fundamentos subjetivos. "Assim, nunca devo dizer: é moralmente

certo que Deus existe, etc, mas: estou moralmente certo, etc. Ou seja, a fé em Deus e em outro mundo

está tão profundamente entrelaçada com meu sentimento moral que, assim como não corro o risco de

perder este, tampouco temo que aquela me seja retirada" (Crít. R. Pura, Cânone da Razão Pura, seç. 3).

Segundo Kant, a F. religiosa pode ser "F. religiosa pura", que é a própria F.

FÉ

433

FELAPTO

moral, ou "F. histórica", que é fé nas leis estatutárias, que são as que indicam o modo como Deus quer ser

honrado e obedecido. (Religion, III, I, § 6).

Aquilo que os escolásticos chamavam de caráter prático da F., para Kant (e para os modernos) tornou-se o

caráter compromissivo da F., ou seja, o caráter graças ao qual a F. é antes de mais nada um ato existencial,

uma orientação dada à vida do indivíduo, capaz de transformá-la e não isenta de riscos. Estes traços

aparecem claros na última grande teoria da fé que a filosofia elaborou: a de Kierkegaard. Para ele, o

cristianismo inverteu a relação entre F. e ciência. Na Antigüidade clássica, a F. é algo inferior à ciência

porque se refere ao verossímil; no cristianismo, a F. é superior à ciência porque indica a certeza mais

elevada, certeza que se refere ao paradoxo, portanto ao inverossímil: ela é "a consciência da eternidade, a

certeza mais apaixonada que impele o homem a sacrificar tudo, mesmo a vida" (Diário, X

, A 635). O

caráter compromissivo da F. consiste em seus laços com a existência: ter fé significa existir de certo

modo: "Para ter F., é preciso que haja uma situação que deve ser produzida com um passo existencial do

indivíduo" (Ibid., X

, A 114). "Esse passo marca a ruptura com o mundo e com seu ideal de

inteligibilidade. O que é crer? É querer (o que se deve e por que se deve), em obediência reverente e

absoluta, de fender-se do vão pensamento de querer compreender e da vã imaginação de poder

compreender" (Ibid., X', A 368). Sob este ponto de vista, a F. não é feita de certezas, mas de decisão e

risco. A F., diz Kierkegaard em Temor e tremor, é a certeza angustiante, a angústia que se torna segura de

si e de uma relação oculta com Deus. O homem pode rogar a Deus que lhe conceda a F., mas a

possibilidade de rogar não é em si mesma um dom divino? Assim, há na fé uma inegável contradição, que

a torna paradoxal. O homem é colocado num dilema: crer ou não crer. Por um lado, a ele cabe escolher, e

por outro qualquer iniciativa é impossível, porque Deus é tudo, e dele deriva inclusive a fé. Esse conceito

foi substancialmente retomado por Karl Barth, que interpretou a F. como inserção da Eternidade no

tempo, da Transcendência na existência (Comentário à Epístola aos romanos, 1919). Rudolf Bultmann

também atribui a fé à iniciativa divina, apesar de afirmar a exigência de libertar a F., sobretudo cristã, dos

mitos cosmológicos com que ela tradicionalmente aparece unida, procedendo à sua desmitificaçâo (v.). Indo mais longe, Dietrich Bonhoeffer

contrapôs a F. à religião (v.), considerada como expressão mítica e contingente da F., inaceitável nesta

época dominada pelo ra-cionalismo, pela ciência e pela tecnologia. Desse ponto de vista, acentua-se o

caráter prático da F., que se transforma em moral natural e humana, fundada na unidade entre mundo e

Deus, entre humanidade e Cristo (Ética, 1949; Resistência e rendição, 1951). É nesse conceito de F.,

entendida como ação renovadora do mundo humano, que se inspira o panteísmo humanista dos chamados

"novos teólogos" (v. DEUS e DEUS, MORTE DE). Karl Jaspers insistiu na identidade entre existência e fé

sob o aspecto filosófico, mas, na esteira de Kierkegaard, continuou reconhecendo na F. uma relação direta

com a Transcendência (Der phi-losophische Glaube, 1948).

FÉ, FILOSOFIA DA (ai. Glaubensphiloso-phié). Com este nome ou com o de "filosofia do

conhecimento imediato" indica-se a filosofia de um grupo de filósofos alemães da segunda metade do séc.

XVIII, que fizeram parte do Sturm undDrang(y.). As principais figuras desta filosofia foram J. J. Hamann

(1730-88), chamado "o mago do Norte", J. G. Herder (1744-1803) e F. E. Jacobi (1743-1819), a quem se

deve a expressão "filosofia da F.". De Kant, essa filosofia aceitava a doutrina dos limites da razão

somente para afirmar a superioridade da fé sobre a razão. Considerava a F. como uma relação imediata —

portanto não sujeita a incertezas ou dúvidas — com as realidades superiores e especialmente com Deus.

Jacobi expressou essas idéias em Cartas sobre a doutrina de Spinoza a Moisés Mendelssohn (1785), e no

ensaio DavidHume eaF. (1787). Na lógica da Enciclopédia, Hegel considerou a doutrina de Jacobi como

"Terceira posição do pensamento sobre a objetividade", e criticou o imediatismo, que considerou o caráter

fundamental da F. de que falava Jacobi (Ene, §§ 6l;74).

FÉ ANIMAL (in. Animal faittí). Assim San-tayana chamou a crença na realidade produzida no homem

pelas experiências animais: fome, sexo, luta, etc. (Scepticism and Animal Faith, 1923) (v. CRENÇA).

FÉ E CIÊNCIA. V. ESCOLÁSTICA.

FELAPTO. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o segundo dos seis modos do

silogismo de terceira figura, mais

FELICIDADE

434

FELICIDADE

precisamente o que consiste em uma premissa universal negativa, uma premissa universal afirmativa e

uma conclusão parcial negativa, como no exemplo: "Nenhum homem é pedra; todo homem é animal;

logo algum animal não é pedra" (PEDRO HISPANO, Summ. log. 4. 14).

FELICIDADE (gr. eòôcciuovíoc; lat. Feliciteis, in. Happiness; fr. Bonheur, ai. Glückseligkeit; it.

Felicita). Em geral, estado de satisfação devido à situação no mundo. Por esta relação com a situação, a

noção de F. difere de bem-aventu-rança{v.), que é o ideal de satisfação independente da relação do

homem com o mundo, por isso limitada à esfera contemplativa ou religiosa. O conceito de F. é humano e

mundano. Nasceu na Grécia antiga, onde Tales julgava feliz "quem tem corpo são e forte, boa sorte e

alma bem formada" (DIÓG. L., I, 1, 37). A boa saúde, a boa sorte na vida e o sucesso da formação

individual, que constituem os elementos da F., são inerentes à situação do homem no mundo e entre os

outros homens. Demócrito, de maneira quase análoga, definia a F. como "a medida do prazer e a

proporção da vida", que era manter-se afastado dos defeitos e dos excessos (Fr. 191, Diels). De qualquer

maneira, F. e infelicidade pertencem à alma {Fr., 170, Diels), uma vez que somente a alma "é morada do

nosso destino" {Fr. 171, Diels). A relação que muitas vezes se estabeleceu entre F. e prazer tem o mesmo

significado, ou seja, é a conexão entre o estado definido como F. e a relação com o próprio corpo, com as

coisas e com os homens. A tese segundo a qual a F. é o sistema dos prazeres foi expressa com toda a

clareza por Aristipo, que fez a distinção entre prazer e felicidade. Somente o prazer é bem, porque só ele é

desejado por si mesmo, sendo portanto fim em si. "O fim é o prazer particular, a F. é o sistema dos

prazeres particulares, em que se somam também os passados e os futuros" (DIÓG. L., II, 8, 87). Egesias,

que negava a possibilidade de F., negava-a justamente pelo fato de que os prazeres são demasiado raros e

passageiros {Ibid., II, 8, 94). Por outro lado, Platão negava que a felicidade consistisse no prazer e a

julgava, ao contrário, relacionada com a virtude. "Os felizes são felizes por possuírem a justiça e a

temperança; os infelizes são infelizes por possuírem a maldade", diz ele em Górgias(508 b); no Banquete

(202 c) são chamados de felizes "aqueles que possuem bondade e beleza". Mas justiça e temperança são

virtudes; "possuir bondade e beleza" significa ainda ser virtuoso;

e a virtude outra coisa não é, segundo Platão, senão a capacidade da alma de cumprir seu próprio dever,

ou seja, de dirigir o homem da melhor maneira {Rep., I, 353 d. ss.). Portanto, também a noção platônica

de F. é relativa à situação do homem no mundo e aos deveres que aqui lhe cabem. Quanto a Aristóteles,

insistiu no caráter contemplativo da F. em seu grau superior, a bem-aventurança (v.), mas apresentou uma

noção mais ampla de F., definin-do-a como "certa atividade da alma, realizada em conformidade com a

virtude" {Et. nic, I, 13, 1102 b); ela não exclui, mas inclui a satisfação das necessidades e das aspirações

mundanas. As pessoas felizes, segundo Aristóteles, devem possuir as três espécies de bens que se podem

distinguir, quais sejam, os exteriores, os do corpo e os da alma (Jbid., 1153 b, 17 ss.; Pol., VII, 1, 1323 a

22). É verdade que "os bens exteriores, assim como qualquer instrumento, têm um limite dentro do qual

desempenham sua função utilitária de instrumentos, mas além do qual se tornam prejudiciais ou inúteis

para quem os possui. Os bens espirituais, ao contrário, quanto mais abundantes, mais úteis". Mas em geral

pode-se dizer que "cada qual merece a F., na medida da virtude, do tino e da capacidade de bem agir que

possui, podendo se tomar como exemplo a divindade, que é feliz e bem-aventurada não graças aos bens

exteriores, mas por si mesma, por aquilo que ela é, por natureza" {Pol., VII, 1, 1323 b 8). A F. é portanto

mais acessível ao sábio que mais facilmente se basta a si mesmo {Et. nic, X, 7, 1777, a 25), mas é a isso

que devem tender todos os homens e as cidades.

A ética pós-aristotélica, ao contrário, ocupa-se exclusivamente da F. do sábio; a nítida distinção feita

pelos estóicos entre sábios e loucos torna obviamente inútil preocupar-se com estes últimos. O sábio é

aquele que basta a si mesmo e que acha a F. em si mesmo, o que melhor se chamaria bem-aventurança.

Plotino censura na noção aristotélica de F. o fato de ela consistir em que cada ser desempenhe sua função

e atinja seus próprios objetivos, podendo ser perfeitamente aplicada não só aos homens, mas também aos

animais e às plantas {Enn., I, 4,1 ss.). Nos estóicos Plotino critica a incoerência que consiste em

considerar a F. independente das coisas externas ao mesmo tempo que aponta essas mesmas coisas como

objeto da razão. Para Plotino, a F. é a própria vida; por isso, enquanto pertence a todos os seres vi-

FELICIDADE

435

FELICIDADE

vos, pertence eminentemente à vida mais completa e perfeita, que é a da inteligência pura. O sábio, em

quem tal vida se realiza, é um bem para si mesmo: só tem necessidade de si para ser feliz e não busca as

outras coisas ou então as busca somente porque são indispensáveis às coisas que lhe pertencem (por

exemplo, ao corpo), e não a ele mesmo. A F. do sábio não pode ser destruída pela má sorte, pelas doenças

físicas ou mentais, nem por qualquer circunstância desfavorável, assim como não pode ser aumentada

pelas circunstâncias favoráveis (Ibid., I, 4, 5 ss.): por isso, é a própria bem-aventurança de que gozam os

deuses. A filosofia medieval adotou e enfatizou esses conceitos, adaptando a eles por vezes (como fez S.

Tomás) a própria doutrina aristotélica, mas es-tendendo-os à totalidade dos homens.

A partir do humanismo, a noção de F. começa a ser estritamente ligada à de prazer, como já havia

ocorrido com os cirenaicos e com os epicuristas. A obra De voluptate de Lourenço Valia gira em torno

dessa conexão, que se acentua no mundo moderno. Locke e Leibniz concordam nesse aspecto. Locke diz

que a F. "é o maior prazer de que somos capazes, e a infelicidade o maior sofrimento; o grau ínfimo

daquilo que pode ser chamado de F. é estar tão livre de sofrimentos e ter tanto prazer presente que não é

possível contentar-se com menos" {Ensaio, II, 21, 43). E Leibniz: "Creio que a F. é um prazer durável, o

que não poderia acontecer sem o progresso contínuo em direção a novos prazeres" {Nouv. ess., II, 21, 42).

A noção de F. como prazer ou como soma, ou melhor, "sistema" de prazeres, segundo a expressão do

velho Aristipo, começa a adquirir significado social com Hume: a F. torna-se um prazer que pode ser

difundido, o prazer do maior número, e dessa forma a noção de F. torna-se a base do movimento

reformador inglês do séc. XTX. Entrementes, Kant, que julgava impossível considerar a F. como

fundamento da vida moral, esclarecia eficazmente a noção de F. sem recorrer à de prazer: "A F. é a

condição do ser racional no mundo, para quem, ao longo da vida, tudo acontece de acordo com seu desejo

e vontade" {Crít. R. Prática, Dialética, seç. 5). Trata-se, portanto, de um conceito que o homem não haure

dos instintos e que não deriva daquilo que nele é animalidade, mas que ele constrói para si de maneiras

diferentes, que ele pode alterar com freqüência, muitas vezes arbitrariamente {Crít. do Juízo, § 83). Kant

julga

que a F. é parte integrante do bem supremo, que para o homem é a síntese de virtude e felicidade. Mas

como tal o bem supremo não é realizável no mundo natural, seja porque nada garante neste mundo a

perfeita proporção entre moralidade e F., em que consiste o bem supremo, seja porque nada garante a

satisfação plena de todos os desejos e tendências do ser racional, em que consiste a F. Portanto, para Kant,

a F. é impossível no mundo natural, sendo transferida para um mundo inteligível, que é "o reino da graça"

{Crít. R. Pura, Doutrina do Método, cap. II, seç. 2). Em primeiro lugar, Kant teve o mérito de enunciar

com rigor a noção de F. e, em segundo lugar, de mostrar que essa noção é empiricamente impossível,

irrea-lizável. De fato, não é possível que sejam satisfeitas todas as tendências, inclinações e voli-ções do

homem, porque de um lado a natureza não se preocupa em vir ao encontro do homem, com vistas a essa

satisfação total, e de outro porque as próprias necessidades e inclinações nunca se aquietam no repouso da

satisfação {Crít. do Juízo, § 83). Associada ao conceito de satisfação absoluta e total — em que Hegel

também insiste {Ene, § 479-480) —, a F. torna-se o ideal de um estado ou condição inatingível, a não ser

no mundo sobrenatural e por intervenção de um princípio onipotente. Não é de admirar, portanto, que

toda a parte da filosofia moderna que passou pelo filtro do kan-tismo tenha desprezado a noção de F. e

não a tenha utilizado na análise daquilo que a existência humana é ou deve ser. Todavia, com Hume, o

empirismo inglês havia iniciado (como já foi dito) um novo desenvolvimento dessa noção em sentido

social, o que é próprio do utilitarismo. Hume observara que, "quando se elogia alguma pessoa bondosa e

humana", nunca se deixa de dar destaque "à F. e satisfação da sociedade humana em poder contar com sua

ação e com seus bons serviços" {Inc. Cone. Morais, II, 2). Portanto, identificara o que é moralmente bom

com o que é útil e benéfico. Depois dele, Bentham retomava como fundamento da moral a fórmula de

Beccaria: "A maior felicidade possível, no maior número de pessoas", fórmula em que também se

inspiraram James Mill e Stuart Mill, acentuando cada vez mais o seu caráter social. Nesses autores não se

encontra um conceito rigoroso de F., mas tampouco se encontra neles a rigidez e o absolutismo que essa

noção sofrerá com Kant, o que a tornara impraticável. Eles sabem que a

FELICIDADE

436

FENÔMENO

F., por depender de condições e circunstâncias objetivas além das atitudes do homem, não pode pertencer

ao homem em sua individualidade, mas só ao homem enquanto membro de um mundo social. E embora

relacionem F. com prazer, distinguem os vários tipos de prazer, admitindo a identificação apenas com os

prazeres socialmente partilháveis. Na tradição cultural inglesa e americana, a noção de F. permaneceu

viva com essa forma e, além do pensamento filosófico, inspirou o pensamento social e político. O

princípio da maior felicidade continuou por muito tempo sendo a base do liberalismo moderno de cunho

anglo-saxônico. A Constituição americana incluiu entre os direitos naturais e inalienáveis do homem "a

busca da F.". A esta tradição liga-se Bertrand Russell, que foi um dos poucos a defender a noção de F.,

ainda que numa obra de caráter popular {A conquista da F., 1930). O que Russell acrescenta de novo à

noção tradicional de F. (além de uma convincente análise das situações atuais de "infelicidade") é uma

condição que ele julga indispensável: a multiplicidade dos interesses, das relações do homem com as

coisas e com os outros homens, portanto a eliminação do "egocentrismo", do fechamento em si mesmo e

nas paixões pessoais. Trata-se de uma condição que coloca a F. em posição diametralmente oposta à da

auto-suficiência do sábio, que os antigos consideravam o grau mais elevado de F.

Por outro lado, não conseguindo mais utilizar a noçào de F. como fundamento ou princípio da vida moral,

os filósofos desinteressaram-se dessa noção. Para esse desinteresse também contribuiu a tendência, que

nasceu com o Romantismo e predominou por muito tempo, de exaltar a infelicidade, a dor, os estados de

perturbação e insatisfação como experiências positivas e intrinsecamente regozijadoras. Com efeito, nos

graus e nas formas em que pode ser considerada realizável, a F. é um estado de calma, uma condição de

equilíbrio pelo menos relativo, de satisfação parcial e todavia efetiva, que é exatamente o oposto da

inquietude romântica. A filosofia contemporânea ainda não se deteve para analisar a noção de F. nos limi-

~s em que ela pode servir para descrever situações humanas e orientá-las. Contudo, a importância dessa

noção é hoje evidenciada pelo interesse que algumas noções negativas como "frustração", "insatisfação",

etc, têm na psicologia individual e social, normal e patológica. Estas noções e outras análogas indicam, pois, a ausência mais ou menos grave da condição de

satisfação pelo menos relativa que a palavra F. tradicionalmente designa. A importância destas para a

análise de estados ou condições mais ou menos patológicos evidencia a importância que a noção positiva

correspondente tem para as condições normais da vida humana.

FENOMÊNICO, FENOMENOLÓGICO (in. Phenomenal, phenomenological; fr. Phéno-ménal,

phénomenologique-, ai. Phànomenal, Phãnomenologisch; it. Fenomenico, fenomeno-logicó).A distinção

entre os dois adjetivos, que não devem ser confundidos, foi bem exposta por Heidegger: "Por fenomenico

entende-se aquilo que é dado e pode ser explicitado segundo o modo de encontro com os fenômenos, daí

falar-se em estruturas fenomênicas. Fenomenológico é tudo aquilo que é inerente ao modo de demonstrar

e de explicitar e tudo aquilo que exprime a conceituação implícita na presente investigação" (Sein und

Zeit, § 7). Em outros termos, pode-se falar de um "objeto fenomenico" ou "realidade fenomênica", mas

deve-se falar em "investigação fenomenológica", em "epoché fenomenológica", etc. O adjetivo

fenomenico qualifica o objeto que se revela no fenômeno, o adjetivo fenomenológico qualifica a

manifestação do objeto em sua "essência", bem como a busca que possibilita essa manifestação.

FENOMENISMO (in. Phenomenalism; fr. Phénoménisme, ai. Phãnomenalismus; it. Fe-nomenismó).

Doutrina segundo a qual o conhecimento humano limita-se aos fenômenos, no segundo sentido do termo.

Essa palavra designa tanto as filosofias que também admitem a existência de uma realidade diferente do

fenômeno (como as de Kant ou Spencer) quanto as filosofias que negam qualquer realidade que não seja

fenômeno (Renouvier, Hodgson). Esse termo foi cunhado no séc. XIX, mas a filosofia fenomenista

nasceu no séc. XVIII; é a filosofia do Iluminismo.

FENÔMENO (gr. xà (pcavóuxva; in. Phe-nomenon; fr. Phénomene-, ai. Phãnomen; it. fenômeno). 1. O

mesmo que aparência (v.). Nesse sentido o F. é a aparência sensível que se contrapõe à realidade,

podendo ser considerado manifestação desta, ou que se contrapõe ao fato, do qual pode ser considerado

idêntico (v. FATO). É este o sentido que essa palavra normalmente assume na linguagem comum

FENÔMENO

437

FENOMENOLOGIA

(mesmo quando esta faz alusão a uma aparência paradoxal e insólita, como por exemplo a monstruosa),

sendo também o significado encontrado em Bacon (no De interpretatione naturaeproemium, 1603), em

Descartes iPrinc. phil., III, 4), em Hobbes (Decorp., 25, § D e em Wolff (Cosm., § 225).

2. A partir do séc. XVIII, em virtude da reabilitação da aparência como manifestação da realidade aos

sentidos e ao intelecto do homem, a palavra F. começa a designar o objeto específico do conhecimento

humano que aparece sob condições particulares, características da estrutura cognoscitiva do homem.

Neste sentido, a noção de F. é corre-lativa com a de coisa em si(y.), a ela remetendo por oposição

contrária. À medida que se reconhece que os objetos do conhecimento se revelam segundo os modos e as

formas próprias da estrutura cognoscitiva do homem, e que por isso eles não são as "coisas em si

mesmas", as coisas como são ou poderiam ser fora da relação cognoscitiva com o homem, o objeto do

conhecimento humano configura-se como F., ou seja, como coisa aparente nessas condições, o que

obviamente não significa coisa enganosa ou ilusória. É na filosofia do séc. XVIII que se dá este passo.

Hobbes, que, em princípio, reavaliou o F. como aparência geral (De corp. 25, § 1; V. APARÊNCIA), não

atribuiu qualquer significação limitativa ou corretiva à palavra F., com a qual designa qualquer objeto

possível do conhecimento humano. Mau-pertuis, que nas Cartas de 1752 afirma que a extensão é um

fenômeno como todas as coisas corpóreas (CEuvres, 1756, II, 198 .ss.), exprime contudo a convicção,

bastante comum em seu tempo, da limitação do conhecimento humano, e foi desta convicção que Kant

partiu para sua distinção entre F. e númeno. Segundo Kant, o F. é, em geral, o objeto do conhecimento

enquanto condicionado pelas formas da intuição (tempo e espaço) e pelas categorias do intelecto. Diz: "F.

é o que não pertence ao objeto em si mesmo, mas se encontra sempre na relação entre ele e o sujeito, e é

inseparável da representação que este tem dele. Por isso mesmo, os predicados do espaço e do tempo são

atribuídos aos objetos dos sentidos como tais, e nisso não há ilusão. Ao contrário, se atribuo à rosa em si a

cor vermelha, a Saturno os anéis ou a todos os objetos externos em si a extensão, sem levar em conta a

relação desses

objetos com o sujeito e sem limitar meu juízo a esta relação, então nasce a ilusão" (Crít. R. Pura, Estética

Transcendental, § 8, Obs. ger., nota). Tal significado, no qual se estabelecia um filosofema muito

difundido no séc. XVIII, permaneceu como um dos significados fundamentais desse termo, mais

precisamente aquele com relação ao qual se fala de fenomenismo. Esse significado caracteriza-se pela

limitação de validade do conhecimento humano. Neste sentido, F. não é o objeto que se manifesta, mas o

objeto que se manifesta ao homem nas condições limitativas específicas que essa relação implica.

3. Todavia, na filosofia contemporânea, a partir das Investigações lógicas (1900-1901) de Husserl, F.

começou a indicar não só o que aparece ou se manifesta ao homem em condições particulares, mas aquilo

que aparece ou se manifesta em si mesmo, como é em si, na sua essência. É verdade que para Husserl o

fenômeno neste sentido não é uma manifestação natural ou espontânea da coisa: exige outras condições,

que são impostas pela investigação filosófica como fenomenologia (v.). O sentido fenomenológico de F.

como revelação de essência (HUSSERL, Ideen, I, Intr.) soma-se portanto ao significado crítico de F., sem

contudo eliminá-lo. Nele insistiu Heidegger, considerando o F. como o aparecer puro e simples do ser em

si e distin-guindo-o assim da simples aparência (Erschei-nung ou blosse Erscheinung), que é indício do

ser ou alusão ao ser (que contudo permanece escondido) e que, por isso, é o não manifestar-se ou o

esconder-se do ser (Sein und Zeit, § 7, A). Obviamente neste sentido a noção de F. não se opõe mais à de

coisa em si: o F. é o em si da coisa em sua manifestação, não constituindo, pois, uma aparência da coisa,

mas identificando-se com seu ser.

Podemos agora resumir da seguinte maneira os três significados atualmente em uso da palavra F.: 1)

aparência pura e simples (ou fato puro e simples), considerada ou não como manifestação da realidade ou

fato real; 2) objeto do conhecimento humano, qualificado e delimitado pela relação com o homem; 3)

revelação do objeto em si.

FENOMENOLOGIA (in. Phenomenology, fr. Phénoménologie, ai. Phãnomenologie, it.

Fenomenologia). Descrição daquilo que aparece ou ciência que tem como objetivo ou projeto essa

descrição. É provável que esse termo tenha sido cunhado pela escola de Wolff. Lambert uti-

FENOMENOLOGIA

438

FENOMENOLOGIA

liza-o como título da 4a

parte do seu Novo Organon (1764) e com ele entende o estudo das fontes de erro.

Aqui, a aparência, cuja descrição é a F., é entendida como aparência ilusória. Kant, porém, utiliza esse

termo para indicar a parte da teoria do movimento que considera o movimento ou o repouso da matéria

somente em relação com as modalidades em que eles aparecem ao sentido externo (Metaphysische

Aufangsgründe der Natur wissenschaft, 1786, Pref.). Por sua vez, Hegel chamou de "F. do espírito" a

história romanceada da consciência, que, desde suas primeiras aparências sensíveis, consegue aparecer

para si mesma em sua verdadeira natureza, como Consciência Infinita ou Universal. Nesse sentido,

identifica a F. do espírito com o "devir da ciência ou do saber", e nela descobre o caminho através do qual

o indivíduo repercorre os graus de formação do Espírito Universal, como figuras já abandonadas ou

etapas de um caminho já traçado e aplanado (Phãnomen. des Geistes, Pref., ed. Glockner, p. 31).

Hamilton atribuiu outro significado a esse termo (Lectures on Logic, 1859-1860,1, p. 17), o de psicologia

descritiva; foi com tal significado, de pura descrição da aparência psíquica, preliminar à explicação dos

fatos psíquicos, que esse termo foi usado com freqüência pela cultura filosófica alemã da segunda metade

do séc. XIX e nos primeiros anos do séc. XX. Hartmann intitulou F. da consciência

moraKPhânomenologie des sittliche Bewusstseins, 1879) a coletânea de dados empíricos da consciência

moral, independentemente de sua interpretação especulativa. Mas a única noção hoje viva de F. é a

anunciada por Husserl em Investigações lógicas (1900-1901, II, pp. 3 ss.), correlativa ao 3a

significado de

fenômeno e depois desenvolvida por ele mesmo nas obras seguintes. O próprio Husserl preocupou-se em

eliminar a confusão entre psicologia e fenomenologia. Esclareceu que psicologia é a ciência de dados de

fato; os fenômenos que ela considera são acontecimentos reais que, juntamente com os sujeitos a que

pertencem, inserem-se no mundo espácio-temporal. A F. (que ele chama de "pura" ou "transcendental") é

uma ciência de essências (portanto, "eidética") e não de dados de fato, possibilitada apenas pela redução

eidética, cuja tarefa é expurgar os fenômenos psicológicos de suas características reais ou empíricas e

levá-los para o plano da generalidade essencial. A redução eidética, vale dizer, a transformação dos

fenômenos em essências,

também é redução fenomenológica em sentido estrito, porque transforma esses fenômenos em

irrealidadesUdeen, I, Intr.). Com esse significado, a F. constitui uma corrente filosófica particular, que

pratica a filosofia como investigação fenomenológica, ou seja, valendo-se da redução fenomenológica e

da epoché(v.). Os resultados fundamentais a que esta investigação levou, em Husserl, podem ser

resumidos da maneira seguinte: 1Q

O reconhecimento do caráter intencional da consciência (v.), em

virtude do qual a consciência é um movimento de transcendência em direção ao objeto e o objeto se dá

ou se apresenta à consciência "em carne e osso" ou "pessoalmente"; 2

evidência da visão (intuição) do

objeto devida à presença efetiva do objeto; 3S

generalização da noção de objeto, que compreende não

somente as coisas materiais, mas também as formas de categorias, as essências e os "objetos ideais" em

geral Qdeen, I, § 15); 4Q

caráter privilegiado da "percepção imanente", ou seja, da consciência que o eu

tem das sua,s próprias experiências, porquanto nessa percepção aparecer e ser coincidem perfeitamente,

ao passo que não coincidem na intuição do objeto externo, que nunca se identifica com suas aparições à

consciência, mas permanece além delas (Ibid., §38).

Nem todos estes princípios são aceitos pelos pensadores contemporâneos que se valem da investigação

fenomenológica: apenas o primeiro deles (caráter intencional da consciência, em virtude do qual o objeto

é transcendente em relação a ela e todavia presente "em carne e osso") tem crédito não só entre esses

pensadores como também junto a grande número de filósofos contemporâneos. Foi com base na

investigação fenomenológica que Nicolai Hartmann fundou seu realismo (v.) metafísico; o mesmo

fizeram Scheler para a análise das emoções (v.) e Heidegger (como método para sua ontologia). Este

último expressa com toda a clareza o caráter próprio da F. quando afirma: "A palavra 'F.' significa antes de

mais nada um conceito de método. Ela não caracteriza a consistência de fato do objeto da indagação

filosófica, mas seu como... Esse termo expressa um lema que poderia ser assim formulado: às coisas

mesmas! — por oposição às construções soltas no ar e aos achados casuais; em oposição à admissão de

conceitos apenas aparentemente verificados e aos falsos problemas que se impõem de geração em geração

como pro-

FENÔMENO ORIGINÁRIO

439

FEncmsMo

blemas verdadeiros" (Sein und Zeit, § 7). Portanto, o que a F. mostra é aquilo que, acima de tudo e na

maior parte dos casos, não se manifesta, o que está escondido, mas que é capaz de expressar o sentido e o

fundamento daquilo que, acima de tudo, e na maior parte dos casos, se manifesta. Nesse sentido, a F. é a

única ontologia possível {lbid., § 7 C). A F. é entendida de maneira análoga por Sartre (Z 'être et le néant,

Intr., §§ 1-2) e por Merleau-Ponty (Pbénoménologie de Ia perception, Pref.). A formulação

fenomenológica da filosofia não implica, portanto, a redução da existência à aparência e não pode ser

confundida de maneira nenhuma com o fenomenismo (v:). O próprio conceito de fenômeno a que se faz

referência é diferente neste caso. Por outro lado, tampouco implica a eliminação da diferença entre

parecer e ser, embora esse antigo dualismo seja eliminado. Sartre diz: "O fenômeno de ser exige a

transfenomenalidade do ser, Isto não quer dizer que o ser está escondido atrás dos fenômenos (vimos que

o fenômeno não pode mascarar o ser), nem que o fenômeno é uma aparência que remete a um ser distinto

(só enquanto aparência o fenômeno é, ou seja, ele se indica sobre o fundamento do ser). Segue-se que o

ser do fenômeno, conquanto coextensivo ao fenômeno, deve escapar à condição fenomênica — de só

existir na medida em que se nos revela — e, por conseguinte, excede e fundamenta o conhecimento que

se tem dele" (Vêtreetle néant, Intr., § 2). A relação entre aparência e ser, na ontologia fenomenológica,

pode ser definida ou analisada de maneiras diferentes, mas não se amolda à tradição que relaciona

aparência e realidade.

FENÔMENO ORIGINÁRIO. V. URPHÀNO

MENON.

FERIO. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o quarto modo da primeira figura do

silogismo, mais precisamente o que consta de uma premissa universal negativa, de uma premissa

particular afirmativa e de uma conclusão particular negativa, como no exemplo "Nenhum animal é pedra;

alguns homens são animais; logo, alguns homens não são pedra" (Pedro Hispano, Summ. log., 4.07).

FERISON. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o sexto dos seis modos do

silogismo de terceira figura, mais precisamente o que consta de uma premissa universal negativa, de uma

premissa particular afirmativa e de uma conclusão particular negativa, como no exemplo: "Nenhum homem é pedra; alguns homens são animais; logo, alguns animais

não são pedra" (PEDRO HISPANO, Summ. log., 4. 15).

FESPAMO. Palavra mnemônica usada pela Lógica de Port-Royal para indicar o oitavo modo do

silogismo de primeira figura (isto é, Fapesmó), com a modificação que consiste em tomar por premissa

maior a proposição em que está contido o predicado da conclusão. O exemplo é o seguinte: "Nenhuma

virtude é uma qualidade natural; toda qualidade natural tem a Deus por primeiro autor; logo, há

qualidades naturais que têm Deus por autor e não são virtudes" (ARNAULD, Log., III, 8).

FESTINO. Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o terceiro dos quatro modos da

segunda figura do silogismo, mais precisamente o que consta de uma premissa universal negativa, de uma

premissa particular afirmativa e de uma conclusão particular negativa, como no exemplo: "Nenhuma

pedra é animal; alguns homens são animais; logo, alguns homens não são pedra" (PEDRO HISPANO,

Summ. log., 4.11).

FETICHISMO (in. Fetisbism; fr. Fétichisme, ai. Fetichismus; it. Feticismó). Crença no poder

sobrenatural ou mágico de certos objetos materiais (it. feticci; v. port. feitiço = artificial). Mais

geralmente, atitude de quem considera animados os objetos materiais, e os tipos de religião ou de filosofia

baseados nesta crença. Neste segundo sentido, esse termo não é mais usado, por ter sido substituído por

animismo (v.). Em geral, os filósofos empregam essa palavra em sentido depreciativo; por exemplo, Mach

chamou de F. a crença nos conceitos de causa e de vontade iPopulárwissenschaftliche Vorlesungen, 1896,

p. 269). Comte exaltara o F., por encontrar nele alguma afinidade com o positivismo, porquanto ambos

vêem em todos os seres uma atividade análoga ou semelhante à humana, e assim estabelecem a unidade

fundamental do mundo que se expressa na teoria do Grande Ser (Politiquepositive, III, p. 87; IV, p. 44).

Kant, por outro lado, chamou F. a religião mágica, de quem realiza certas ações que por si nada contêm

de agradável a Deus, nada têm de moral, com o fim de obter favores divinos e satisfazer desejos pessoais.

Neste sentido, o sacerdócio é "a constituição de uma igreja em que reina o culto fetichista, onde o

fundamento e a essência do culto não são constituídos por princípios de moralidade, mas por disposições

FICÇÃO

440

FIGURA

estatutárias, regras de fé e observâncias" (Reli-gion, IV, seç. 2, § 3)-

FICÇÃO (in. Fiction; fr. Fiction; ai. Fiktion; it. Finzioné). Uma filosofia da F., ou ficcionis-mo

{Fiktionalismus), é a "Filosofia do como se" (1911) de Vaihinger, que se propõe demonstrar que todos os

conceitos, as categorias, os princípios e as hipóteses de que lançam mão o saber comum, as ciências e a

filosofia são F. destituídas de qualquer validade teórica, freqüentemente contraditórias, que são aceitas e

conservadas enquanto úteis. Vaihinger não acha que essa situação seja patológica, mas normal, e que a

única alternativa viável é utilizar as F. conscienciosamente. Está claro que, nesse sentido, a F. não é uma

hipótese, pois não exige verificação; aproxima-se mais do conceito de mitoiy). A filosofia da F. é um dos

desdobramentos do conceito kantiano do como se (v.) na filosofia contemporânea.

FICHTISMO. V. ROMANTISMO.

FIDEÍSMO (in Fideism, fr. Fidéisme, ai. Fideismus-, it. Fideismó). Designou-se com este termo a

concepção filosófica e religiosa defendida nas primeiras décadas do séc. XIX pelo abade Bautain, por

Huet, por Lamennais (este último especialmente na obra Essais sur l'in-différence en matière de religion,

1817-1823); essa concepção consiste em opor à razão "individual" uma razão "comum", que seria uma

espécie de intuição das verdades fundamentais, comum a todos os homens. Esta intuição teria origem

numa revelação primitiva que se transmitiria através da tradição eclesiástica; assim, serviria de

fundamento da fé católica. Essa doutrina visava justificar o primado da tradição eclesiástica. Na realidade,

negava à Igreja a prerrogativa de ser a única depositária da tradição autêntica e negava à tradição o apoio

da razão. Depois da condenação da Igreja (1834), entre os escritores católicos esse termo assumiu

conotação pejorativa, mas continua sendo usado até hoje para indicar, em geral, quaisquer atitudes que

considerem a fé como instrumento de conhecimento superior à razão e independente dela.

FIGURA (gr. a^riLicc; lat. Figura-, in. Figure, fr. Figure, ai. Figur, Gestalt; it. Figura). 1. Com este

termo são designadas tradicionalmente as formas fundamentais do silogismo, diferentes dos modos (v.),

que são especificações de tais formas. Aristóteles distinguiu as diferentes figuras do silogismo segundo a

função do termo médio, que serve para mostrar a inerência do

predicado ao sujeito da conclusão. Na primeira F., o termo médio serve de sujeito na premissa maior e de

predicado na premissa menor. Na segunda F., serve de predicado em ambas as premissas, uma das quais

negativa, e a conclusão também é negativa. Na terceira F., serve de objeto em ambas as premissas e a

conclusão é particular. A tradição atribui a Galeno, famoso médico e filósofo aristotélico do séc. II d.C, a

distinção de uma quarta F., em que o termo médio serve de predicado na premissa maior e de sujeito na

premissa menor: os modos dessa F. haviam sido incluídos por Aristóteles entre os da primeira. A

separação foi feita porque se definiu como premissa maior a que compreende o predicado da conclusão, e

como premissa menor a que compreende o sujeito da conclusão (PRANTL, Geschichte der Logik, I, pp.

570 ss.). Cada F., por sua vez, divide-se em certo número de modos, conforme a qualidade e quantidade

das proposições que constituem as premissas e a conclusão, ou seja, segundo as premissas e a conclusão,

consideradas individualmente, sejam universais ou particulares, afirmativas ou negativas. Como na

Escolástica se usou a letra A para indicar a proposição universal afirmativa, a letra E para indicar a

proposição universal negativa, a letra /para indicar a proposição particular afirmativa e a letra O para

indicar a proposição particular negativa (daí os versos: A affirmat, negat E, sed uníversalüer amhae,

Ifirmat, negat O, sed particulariter ambaé), formaram-se palavras mnemônicas para indicar os vários

modos do silogismo, palavras nas quais as duas primeiras vogais indicam as premissas e a terceira, a

conclusão. Assim, os nove modos da primeira F. foram indicados pelas palavras Barbara, Cela-rent,

Darii, Ferio, Baralipton, Celantes, Debitis, Fapesmo, Frisemorum. Os quatro modos da segunda F. foram

indicados pelas palavras Cesare, Camestres, Festino, Baroco. Os seis modos da terceira F. foram

indicados pelas palavras Darapti, Felapto, Disamis, Datisi, Bocardo, Fe-rison. Os últimos quatro modos

da primeira F. são os que se atribuem à quarta F., quando distinguida. As iniciais das palavras

mnemônicas também têm significado. Todos os modos indicados por uma palavra que comece com B

podem ser reduzidos ao primeiro modo da primeira F.; os indicados por uma palavra que comece com C

são redutíveis ao segundo modo da primeira F.; os indicados por uma palavra com D inicial são redutíveis

ao terceiro modo da primeira F.; e os indicados por uma palavra

FIGURAE DICTIONIS (FALÁCIA)

441

FILOLOGIA

com .F inicial reduzem-se ao quarto modo da primeira F. (cf., sobre o uso das palavras mnemônicas,

PEDRO HISPANO, Summ. log., 4.18 ss.). Para cada modo, ver as palavras relativas.

2. Com esse mesmo termo, que traduz o alemão Gestalt, indicam-se as determinações da fenomenologia

do espírito de Hegel. Tais determinações são "figuras da consciência" (Phãnomen. des Geistes, pref., ed.

Glockner, pp. 36 e passini) ou "graus do caminho já traçado e batido" pelo Espírito Universal, ou seja,

etapas através das quais a consciência chegou à consciência de si como Consciência Infinita e Absoluta.

Como se sabe, entre as F. da fenomenologia Hegel inclui também criações fantasistas, o que estabelece

uma diferença entre essas F. e as categorias, que são objeto da Enciclopédia. Com efeito, as categorias

são determinações necessárias e necessariamente reais.

FIGURAE DICTIONIS (FALÁCIA). Para-logismo in dictione (v. FALÁCIA), que consiste no uso

gramatical errôneo nas premissas, gerando conseqüências paradoxais ou gramaticalmente impossíveis (

"Omnis homo est albus, mulier est homo, ergo mulier est albus"). Cf. ARISTÓTELES, El. sof., 4, 166 b 10;

PEDRO HISPANO, Summ. log., 7.34 ss.; JUNGIUS, Lógica hamb., VI, 7, etc.

G. P.

FILANTROPIA (gí. cpilav6po7tí(X; lat. Phi-tanthropia; in. Philanthropy, fr. Philanthropie, ai.

Philanthropie, it. Filantropia). Amizade do homem para com outro homem. Essa palavra foi assim

entendida por ARISTÓTELES (Et. nic, VIII, 1, 1155, a. 20) e pelos estóicos, que atribuíram essa amizade ao

vínculo natural, graças ao qual toda a humanidade constitui um único organismo. "Daí deriva", diz

Cícero, "que também é natural a solidariedade recíproca entre os homens, graças à qual, necessariamente,

um homem não pode ser alheio a outro homem, pelo próprio fato de ser homem" (Definibus, III, 63).

Diógenes Laércio atribui o conceito de F. também a Platão, que o teria dividido em três aspectos:

saudação, ajuda, hospitalidade (DIÓG. L., III, 98). Na linguagem moderna, a significação desse termo

restringiu-se ao segundo dos aspectos distinguidos por Platão. A atitude geral de benevolência para com

os outros homens hoje é freqüentemente chamada de altruísmo (v.).

FILÁUCIA. V. AMOR SUL

FILODOXIA (gr. (piÀoôo^ía; lat. Philodoxia, Philodoxy, fr. Philodoxie, ai. Philodoxie, it. Filodossid). Essa palavra (que significa mais exatamente "amor pela glória") foi usada por Platão para indicar

os "amantes da opinião", em oposição aos "amantes da ciência", que são os filósofos. Os amantes da

opinião são aqueles que gostam de ouvir belas vozes, olhar belas cores, etc, mas que não consideram o

belo como um ser em si (Rep., V, 480 a). Kant chamou de F. a atitude daqueles que rejeitam não só o

método da crítica, por ele proposto, mas também o método da fundamentação de Wolff, que consiste em

proceder estabelecendo princípios, definindo conceitos e buscando o rigor das demonstrações (jCrít. R.

Pura, Prefácio da 2a

edição).

FILOGÊNESE. V. BIOGENÉTICA, LEI.

FILOLOGIA (gr. (piA.OA.07ia; lat. Philologia; in. Philology, fr. Philologie, ai. Philologie, it.

Filologia). Para Platão, essa palavra significava amor aos discursos (Teet., 161 a); na idade moderna,

passou a designar a ciência da palavra, ou melhor, o estudo histórico da língua. Viço opôs F. e filosofia:

"A filosofia contempla a razão de onde parte a ciência do verdadeiro; a F. observa a autoridade, o arbítrio

humano, de onde parte a consciência do certo" (Scienza nuova, dign. 10). Seria tarefa dos filólogos o

"conhecimento das línguas e dos feitos dos povos". F. e filosofia completam-se no sentido de que os

filósofos deveriam "conferir" suas razões com a autoridade dos filólogos, e os filólogos deveriam

"confirmar" sua autoridade com a razão dos filósofos. No conceito moderno, F. é a ciência que tem por

objetivo a reconstituição histórica da vida do passado através da língua, portanto dos seus documentos

literários. Por conseguinte, os projetos e os resultados dessa ciência, do modo como ela se formou,

sobretudo no séc. XLX, vão muito além da humilde tarefa à qual desejaram limitá-la os filósofos do

idealismo romântico. Hegel já se opunha aos "filólogos", historiadores que faziam seu trabalho em nome

da história filosófica, única história capaz de descobrir apriorio plano providencial do mundo

(Philosophie der Geschichte, ed. Lasson, pp. 8 ss.). No mesmo sentido, Croce chamava de história

filológica a história dos historiadores, à qual contrapunha a história "especulativa", que identificava com a

filosofia (CROCE, Teoria e storia delia storiografia, 1917; La storia comepensiero e come azione, 1938).

Na realidade, a história filológica é a história dos historiadores, ao passo que a história especulativa nada

mais é que a concepção providencialista do mundo histórico, que nada

FILOSOFEMA

442

FILOSOFIA

tem a ver com a historiografia científica (v. HISTORIOGRAFIA). O adjetivo filológico não pode sequer ser

usado para designar formas monótonas e mal realizadas de historiografia, pois a F. não é em nada

responsável por elas. Tampouco a função de conservação e recons-tituição do material documentário e

das fontes, que Nietzsche chamou de história arqueológica (v.), é um tipo inferior de história, porque só é

possível quando um interesse inteligente guia as escolhas oportunas e as torna úteis à tarefa da crítica e da

reconstituição históricas.

FILOSOFEMA (gr. (piAoGÓ<pr|ua; lat. Phi-losophema; in. Philosopheme, fr. Philosophème, ai.

Phüosophem, it. Filosofemd). Em geral, discurso filosófico. Na lógica de ARISTÓTELES (Top., VIII, 11,

162 a 15) é o "raciocínio demonstrativo". Fora da lógica: conceito ou lugar-comum filosófico. Neste

segundo sentido é usado pelo próprio ARISTÓTELES (De cael, II, 13, 294 a 19) e pela tradição posterior.

G. P.-N. A.

FILOSOFIA (gr. (piÀ.oooq)í(X; lat. Philosophia; in. Philosophy, fr. Pbilosophie, ai. Philosophie, it.

Filosofia). A disparidade das F. tem por reflexo, obviamente, a disparidade de significações de "F.", o que

não impede reconhecer nelas algumas constantes. Destas, a que mais se presta a relacionar e articular os

diferentes significados desse termo é a definição contida no Eutidemo de Platão: F. é o uso do saber em

proveito do homem. Platão observa que de nada serviria possuir a capacidade de transformar pedras em

ouro a quem não soubesse utilizar o ouro, de nada serviria uma ciência que tornasse imortal a quem não

soubesse utilizar a imortalidade, e assim por diante. É necessária, portanto, uma ciência em que

coincidam fazer e saber utilizar o que é feito, e esta ciência é a F. (Eutid., 288 e 290 d). Segundo esse

conceito, a F. implica: ls posse ou aquisição de um conhecimento que seja, ao mesmo tempo, o mais

válido e o mais amplo possível; 2a

uso desse conhecimento em benefício do homem. Esses dois elementos

recorrem freqüentemente nas definições de F. em épocas diversas e sob diferentes pontos de vista. São

reconhecíveis, por exemplo, na definição de Descartes, segundo a qual "esta palavra significa o estudo da

sabedoria, e por sabedoria não se entende somente a prudência nas coisas, mas um perfeito conhecimento

de todas as coisas que o homem pode conhecer, tanto para a conduta de sua vida quanto para a

conservação de sua saúde e a invenção de todas as artes" (Princ. phil., Pref.). Encontram-se

igualmente na definição de Hobbes, segundo a qual a F. é, por um lado, o conhecimento causai e, por

outro, a utilização desse conhecimento em benefício do homem (De corp., I, § 2, 6), bem como na de

Kant, que define o conceito cósmico da F. (o conceito que interessa necessariamente a todos os homens)

como o de "ciência da relação do conhecimento à finalidade essencial da razão humana" (Crít. R. Pura,

Doutr. transe, do método, cap. III). Essa finalidade essencial é a "felicidade universal"; portanto, a F.

"refere tudo à sabedoria, mas através da ciência" (Ibid., infiné). Não tem significação diferente a definição

de F. dada por Dewey, como "crítica dos valores", no sentido de "crítica das crenças, das instituições, dos

costumes, das políticas, no que se refere seu alcance sobre os bens" (Experience and Nature, p. 407).

Estas definições (aqui citadas apenas como exemplos) podem ser remetidas à fórmula de Platão, citada no

início, cuja vantagem é nada estabelecer sobre a natureza e os limites do saber acessível ao homem x>u

sobre os objetivos para os quais ele pode ser dirigido. Portanto pode-se entender esse saber tanto como

revelação ou posse quanto como aquisição ou busca, podendo-se entender que seu uso deva orientar-se

para a salvação ultraterrena ou terrena do homem, para a aquisição de bens espirituais ou materiais, ou

para a realização de retificações ou mudanças no mundo. Portanto, essa fórmula revela-se igualmente apta

a exprimir as diferentes tarefas que a F. foi assumindo ao longo de sua história. Por exemplo, exprime

igualmente bem tanto a tarefa das F. positivas ou dogmáticas quanto a das F. negativas ou cépticas.

Quando o cepticismo antigo se propõe realizar a imperturbabilidade da alma pela suspensão do

assentimento (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., I, 25-27), não faz senão entender a F. como uso de

determinado conhecimento para conseguir uma vantagem. Analogamente, quando, na F. contemporânea,

Wittgenstein afirma que o propósito da F. é levar ao desaparecimento dos problemas filosóficos, eliminar

a própria F. ou se "curar" dela (Philosophícal Investigations, § 133), não está recorrendo a conceito

diferente de F.: libertar dá F. é a utilidade que o uso do saber (neste caso a retificação lingüística deste)

pode proporcionar.

Os dois elementos encontrados na definição de F. considerada apta a constituir o quadro

FILOSOFIA 443

FILOSOFIA

das principais articulações dos significados desse termo constituem por si mesmos a primeira dessas

articulações. Em outras palavras, é possível distinguir os significados historicamente dados desse termo:

com relação à natureza e validade do conhecimento ao qual a F. se refere; 2- com relação à natureza do

alvo para o qual a F. pretende dirigir o uso desse saber; 3Q

com relação à natureza do procedimento que se

considera próprio da filosofia.

I. A filosofia e o saber— O uso do saber ao qual o homem tem acesso de algum modo é, em primeiro

lugar, um juízo sobre a origem ou a validade desse saber. E a propósito do juízo sobre a validade do saber

surgem imediatamente duas alternativas fundamentais, que estabelecem a distinção entre dois tipos

diferentes e opostos de filosofia. A primeira alternativa estabelece a origem divina do saber: para o

homem, ele é uma revelação ou um dom. A segunda alternativa estabelece a origem humana do saber: ele

é uma conquista ou uma produção do homem. A primeira alternativa é a mais antiga e a mais freqüente no

mundo, prevalecendo de há muito nas filosofias orientais. A segunda alternativa surgiu na Grécia e foi

herdada pela civilização ocidental.

A) De acordo com a primeira alternativa, o saber é uma revelação ou iluminação divina, com que se

privilegiaram a um ou mais homens, transmitida por tradição num grupo também privilegiado de homens

(casta, seita ou igreja). Portanto, não é acessível aos mortais comuns, a não ser através daqueles que são

seus depositários; tampouco é possível aos mortais, comuns ou não, aumentar seu patrimônio ou julgar de

sua validade. Faz parte integrante dessa interpretação da origem do saber a crença de que seu uso em

benefício do homem — neste caso a "salvação" — também é ditado ou prescrito pela revelação ou

iluminação divina. Portanto, esta interpretação parece eliminar ou tornar supérfluo o "trabalho" filosófico,

que versa precisamente sobre esse uso. Mas na prática isso é raro. A exigência de aproximar a verdade

revelada da compreensão humana comum, de adaptá-la às circunstâncias e de fazer que ela atenda aos

problemas novos ou modificados que os homens se propõem, de defendê-la de negações, desvios,

increduli-dades declaradas ou ocultas, faz que o trabalho fÜosófico encontre nesse conceito do saber um

vasto campo para desenvolver-se e tarefas multiformes para enfrentar. Contudo, esse trabalho é subalterno e ancilar: não é nem pode ser decisivo quando se trata de interpretações fundamentais e

de instâncias últimas. Na revelação e na tradição, encontra limites intransponíveis que vedam qualquer

possibilidade de desenvolvimento em direções diferentes das já determinadas. Não pode combater e

destruir as crenças estabelecidas, opor-se frontalmente à tradição, promover ou planejar transformações

radicais. Sua função é conservar as crenças estabelecidas, e não renová-las ou aperfeiçoá-las, portanto,

sua função é subordinada e instrumental, destituída de autonomia e da dignidade de força diretiva.

Já se disse que quase todas as F. orientais são dessa natureza, o que por vezes levou a duvidar de que

pudessem ser chamadas de filosofias. Mas, na verdade mesmo o mundo ocidental muitas vezes oferece

exemplos de F. desse tipo, ainda que nenhuma delas apresente os caracteres ora expostos em todo o seu

rigor. A partir do nome do mais importante desses exemplos, as formas que esse tipo de F. assumiu no

mundo ocidental podem ser chamadas de escolásticas, Uma escolástica, ao contrário de uma filosofia de

puro tipo oriental, pressupõe uma F. autônoma e vale-se dela para a defesa e a ilustração de uma verdade

religiosa para confirmar ou defender crenças cuja validade se julga estabelecida de antemão,

independentemente de confirmações ou defesas. Uma escolástica, como a própria palavra diz, é

essencialmente um instrumento de educação: serve para aproximar o homem, na medida do possível, de

um saber considerado imutável em suas linhas fundamentais, portanto não susceptível de aperfeiçoamento

ou renovação. Entre as tarefas — aliás, múltiplas, assim como são múltiplos os caminhos de acesso do

homem à verdade, bem como os obstáculos encontrados nesse caminho — assumidas por uma F.

escolástica, não está o eventual abandono das crenças de que ela é intérprete. As seitas filosó-ficoreligiosas do séc. II a.C. (p. ex., os es-sênios), as doutrinas de Fílon de Alexandria (séc. I d.C.) e de

muitos neoplatônicos, a F. islâmica e judaica, a Patrística e a Escolástica, bem como, no mundo moderno,

o ocasiona-lismo, o imaterialismo, a direita hegeliana e boa parte do espiritualismo contemporâneo são

escolásticos no sentido ora esclarecido: F. que consistem em utilizar determinada doutrina (platonismo,

aristotelismo, cartesianismo, em-pirismo, idealismo, etc.) para a defesa e a inter-

FILOSOFIA

444

FILOSOFIA

pretação de crenças que não podem ser postas em dúvida, corrigidas ou negadas por esse trabalho.

Certamente, essas diferentes escolásticas possuem graus diferentes de liberdade e esses graus às vezes

variam, em cada uma delas, de uma época para outra. P. ex., S. Tomás, apesar de conferir à "F. humana"

certa autonomia, na medida em que lhe atribui a consideração e o estudo das coisas criadas como tais, ou

seja, sua natureza e suas próprias causas {Contra Gent., II, 4), considera impossível que ela possa

contradizer as afirmações da fé cristã, que deve ser tomada como norma do procedimento correto da razão

ilbid., I, 7). Ainda que as F. desse tipo possam conseguir resultados importantes, que passam a fazer parte

do patrimônio filosófico comum, seu campo é rigidamente limitado pelo problema em torno do qual elas

giram, de defesa de crenças tradicionais: suas possibilidades não se estendem à correção e renovação de

tais crenças.

J5) Para a segunda alternativa, o saber é uma conquista ou uma produção do homem. O fundamento desta

concepção é que o homem é um "animal racional" e, portanto, como diz Aristóteles no início da

Metafísica (980 a 21), "todos os homens tendem, por natureza, ao saber": "tendem" significa que não

somente desejam o saber, mas também podem obtê-lo. O saber, sob esse ponto de vista, não é privilégio

ou patrimônio reservado a poucos; qualquer um pode contribuir para sua aquisição e para seu

enriquecimento, tendo, por isso, direito de julgá-lo, aprová-lo ou rejeitá-lo. Sob esse ponto de vista, a

tarefa fundamental da F. é a busca e a organização do saber. Quando Tucídides (II, 40) atribui a Péricles a

frase "Amamos o belo com moderação e filosofamos sem timidez", certamente está expressando a atitude

e o espírito grego, do qual nasceu a F. nesta segunda acepção do termo. Péricles não fazia alusão a uma

disciplina específica, mas à busca do saber conduzida sem compromissos preconcebidos ou com um

único compromisso de experimentar e pôr à prova toda crença possível. Neste sentido, a F. é uma criação

original do espírito grego e uma condição permanente da cultura ocidental. É um compromisso no sentido

de que qualquer investigação, em qualquer campo, deve obedecer somente às limitações ou às normas que

ela mesma reconheça como válidas em função de suas possibilidades ou de sua eficácia em descobrir ou

confirmar. Neste sentido, F. opõe-se a tradição, preconceito,

mito e, em geral, à crença infundada que os gregos chamavam de opinião. É na diferença entre opinião e

ciência, entre amor à opinião e amor à sabedoria, que Platão mais insiste ao esclarecer o conceito de F.

(Rep., V, 480 a). A F. como investigação é contraposta por Platão, por um lado, à ignorância e, por outro,

à sabedoria. A ignorância é ilusão de sabedoria e des-trói o incentivo à investigação (O Banq., 204 a). Por

outro lado, a sabedoria, que é a posse da ciência, torna inútil a investigação: os Deuses não filosofam

(Ibid. 204 a; Teet., 278 d). A investigação é o que define o status de F. Já Heráclito dissera: "É necessário

que os homens filósofos sejam bons investigadores de muitas coisas" (Fr. 35, Diels). Enquanto

investigação, a F. é "conquista", como dizia Platão (Eutid., 288 d), ou esforço, como diziam os estóicos

(SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., IX, 13), ou "atividade", como diziam os epicuristas (Ibid., XI, 169).

Mas se a F. é o compromisso de fazer do saber investigação, condiciona o saber efetivo, que é

"conhecimento" ou "ciência". No juízo que a própria filosofia emite sobre ele, esse condicionamento pode

assumir três formas que definem três concepções fundamentais da F., a metafísica, a positivista e a crítica.

a Para a primeira delas, a F. é o único saber possível, e as outras ciências, enquanto tais, coincidem com

ela, são partes dela ou preparam para ela. 2-Para a segunda delas, o conhecimento cabe às ciências

particulares, e à F. cabe coordenar e unificar seus resultados. 3a

Para a terceira delas, F. é juízo sobre o

saber, ou seja, avaliação de suas possibilidades e de seus limites, em vista de seu uso pelo homem.

a A primeira concepção da F. é a metafísica, que dominou na Antigüidade e na Idade Média, distinguindo

ainda hoje muitas correntes filosóficas. Sua característica principal é a negação de qualquer possibilidade

de investigação autônoma fora da F. Um conhecimento ou é filosófico ou não é conhecimento. Admite-se

muitas vezes que, fora da F., existe um saber imperfeito, provisório e preparatório, mas nega-se que tal

saber possua validade cognos-citiva própria. Assim, Platão, por um lado, chama a geometria e as outras

ciências de F., referindo-se em especial à sua função educativa {Teet., 143 d; Tini., 88 c), e por outro lado

considera tais ciências (aritmética e geometria, astronomia e música) simplesmente propedêuticas para a

F. propriamente dita, ou seja, para

FILOSOFIA

445

FILOSOFIA

a dialética, que teria, entre outras, a tarefa de "descobrir a comunhão e o parentesco entre as ciências e de

demonstrar as razões pelas quais estão interligadas" {Rep., VII, 531 d). Aristóteles define a F. como

"ciência da verdade" {Met., II, 1, 993 b 20), no sentido de que ela compreende todas as ciências teóricas,

ou seja, a F. primeira, a matemática e a física, e exclui somente a atividade prática: mas também esta deve

recorrer à F. para esclarecer sua natureza e seus fundamentos. Tanto Platão quanto Aristóteles admitem

como ciência primeira uma disciplina determinada, que para Platão é a dialética e para Aristóteles a F.

primeira ou teologia, mas para eles essa disciplina determinada também é a mais geral. Com efeito,

conforme já se viu, a dialética permitia compreender a ligação e a natureza comum das ciências, e a F.

primeira, como ciência do ser enquanto ser, tem por objetivo específico a essência necessária ou

substância que a cada ciência cabe indagar em seu campo particular {De pari. an., I, 5, 645 a 1). Outras

vezes, ao contrário, a F. resolve-se nas disciplinas particulares, sem privilégio de nenhuma delas. Era o

que faziam os epicuristas, que a dividiam em canônica, física e ética (DIÓG. L, X, 29-30), e os estóicos,

que a dividiam em lógica, física e ética (AÉCio, Plac, I, 2), considerando que essas três partes eram

interligadas como os membros de um animal (DIÓG. L, VII, 40).

Esta concepção, que identifica o saber integral com a F. e se recusa a reconhecer que haja ou possa haver

um saber autêntico fora dela sobreviveu à constituição das ciências particulares como disciplinas

autônomas e conservou-se substancialmente inalterada em certas correntes filosóficas até nossos dias. A

definição que Fichte deu da F. como uma "ciência da ciência em geral" (Überden Begriff der

Wissenschaftslehre oder der sogernannten Philosophie, 1794, § 1) não deixa qualquer autonomia às

ciências particulares, uma vez que, segundo essa definição, a doutrina da ciência "deve dar sua forma não

só a si mesma, mas também a todas as outras ciências possíveis", e constituir assim o "sistema acabado e

único do espírito humano" {Ibid., § 2). Essa pretensão manteve-se inalterada em todas as definições que o

idealismo romântico deu da filosofia. Não é outro o significado das observações de Schelling, para quem

a tarefa da F. é aclarar a concordância (que finalmente é identidade) entre objetivo e subjetivo, ou seja,

entre natureza

e espírito, cumprindo, assim, a "tendência necessária de todas as ciências naturais" {System des

transzendentalen Idealismus, 1800, Intr., § 1). Hegel afirmaria explicitamente que "as ciências

particulares se ocupam dos objetos finitos e do mundo dos fenômenos" {Geschichte der Philosophie, Intr.,

A, § 2; trad. it., I, p. 69); e que "uma coisa são o processo de origem e os trabalhos preparatórios de uma

ciência e outra coisa é a própria ciência", na qual eles desaparecem para serem substituídos pela

"necessidade do conceito" {Ene, § 246). Isso significa que só a F., é ciência, porque só ela demonstra "a

necessidade do conceito", utilizando e manipulando a seu modo (como Hegel realmente fez) o material

preparado pelas chamadas ciências empíricas. Portanto, Hegel reservava para a F. o privilégio de ser a

"consideração pensante dos objetos" {Ibid., § 2). O conhecimento preliminar ou preparatório assenta em

representações; tem-se conhecimento propriamente dito quando, com a F., "o espírito pensante através das

representações e trabalhando sobre elas progride para o conhecimento pensante e o conceito" {Ibid., § 1).

Está claro que, expresso desta maneira, o conceito de F. como totalidade do saber é uma manifestação de

arrogância filosófica, inexistente nesse mesmo conceito no período clássico. Naquela época, com efeito,

esse conceito agia como compromisso específico das disciplinas científicas, que graças a ele ingressavam

na esfera da investigação desinteressada, recebendo dele incentivo e sustentação em sua constituição

conceituai. Mas na concepção do idealismo romântico, as ciências específicas eram rebaixadas à função

de trabalho braçal destituído de validade intrínseca. A essa mesma função a ciência é reduzida tanto pelo

idealismo quanto pelo espiritualismo. A definição de F. como "teoria geral do espírito" leva Gentile a

considerá-la como a consciência que o Eu absoluto tem de si mesmo: dessa consciência, os

conhecimentos empíricos, baseados na distinção entre objeto e sujeito e entre os próprios objetos, são

uma falsa abstração {Teoria generale dello spirito, 1916, cap. 15, § 2). Outrossim, apesar da formulação

menos berrante, a definição dada por Croce de F. como "metodologia da historiografia" implica a mesma

arrogância filosófica. Para Croce, o conhecimento histórico é o único possível, visto que a história é a

única realidade: portanto, a redução da F. a metodologia desse conhecimento eqüivale a negar que o saber

científico seja

FILOSOFIA

446

FILOSOFIA

conhecimento; de fato, para CROCE, ele não é um saber, mas um conjunto de expedientes práticos (La

storia, 1938, p. 144; Lógica, 1908, I, cap. 2). Por outro lado, o espiritualismo contemporâneo segue, em

sua maior parte, esse mesmo caminho. Para Bergson, a intuição é o órgão da F. por ser a intuição a "visão

direta do espírito por parte do espírito" (La pensée et le mouvant, 3

ed., 1934, p. 51), ou seja, o

instrumento para atingir, imediata e infalivelmente, a "duração real" que é a realidade absoluta. Seu

reconhecimento da ciência como conhecimento adequado ao mundo material ou das "coisas" é puramente

fictício: para Bergson, nem a matéria nem as coisas têm realidade como tais, porque não são senão

consciência, e a consciência só pode ser autenticamente conhecida pela própria consciência: "Ao sondar

sua própria profundidade, a consciência não estaria penetrando também no íntimo da matéria, da vida, da

realidade em geral? Isso só poderia ser contestado se a consciência se acrescentasse à matéria como um

acidente, mas nós acreditamos ter demonstrado que essa hipótese é absurda ou falsa, conforme o lado

pelo qual é considerada, contraditória em si mesma e desmentida pelos fatos" (Ibid., pp. 156-57). O

conceito de F. como conhecimento privilegiado (seja qual for o aspecto em que assente o privilégio) nada

mais é que uma das tantas expressões do antigo conceito de F. como saber único e absoluto. As tendências

do pensamento moderno que costumam ser chamadas de "metafísicas" caracterizam-se precisamente por

esse conceito de filosofia. Husserl expõe assim o ideal cartesiano da F. que ele declara adotar:

"Lembremos a idéia diretiva das Meditações de Descartes. Ela visa a uma reforma total da F., para tornála uma ciência de fundamentos absolutos. Isto implica, para Descartes, uma reforma paralela de todas as

ciências, visto serem estas membros de uma ciência universal que outra não é senão a própria F. É só na

unidade sistemática desta que elas realmente podem tornar-se ciências" (Cart. Med., 1931, § 1). Em sua

última obra, Husserl estabelecia como primeira condição da F. "uma 'epoché' de qualquer pressuposto das

ciências objetivas, de qualquer tomada de posição crítica em torno da verdade ou da falsidade da ciência,

uma 'epoché' até da idéia diretiva da ciência, da idéia do conhecimento objetivo do mundo" (Krisis, § 35).

Não obstante o amplo reconhecimento da validade do método científico, as considerações de Jaspers

sobre a natureza da F. redundam na mesma negação da ciência, uma vez que negam autonomia estrutural e validade às ciências

específicas (Phil., § 1, pp. 53 ss.; Existenzphil., 1938, Intr.). Uma desvalorização ainda mais radical das

ciências específicas é realizada por Heidegger, para quem os pressupostos da ciência moderna são o

esquecimento do ser, a redução do homem a sujeito e do mundo a representação (Brief über den "Humanismus", em PlatosLebre von der Wahrheit, 1947, p. 88).

A segunda concepção de F. como juízo sobre o saber é a que tende a resolvê-la nas ciências específicas,

atribuindo-lhe às vezes a função de unificar as ciências ou de reunir seus resultados numa "visão de

mundo". A origem desta concepção pode ser vista em Bacon, que concebeu a F. como uma ciência que,

em primeiro lugar, dividiria e classificaria as ciências particulares e depois conferiria a tais ciências a

posse de seus métodos, do material de que elas disporiam e das técnicas para a utilização desse material

em proveito do homem. Em De dignitate et augmentis scientiarum (1623), esboçando o plano de uma

enciclopédia das ciências em bases experimentais, Bacon atribuía à "F. primeira", por ele considerada

como "ciência universal e mãe das outras ciências", a tarefa de reunir "os axiomas que não são próprios

das ciências particulares, mas comuns a várias ciências" (Deaugm. scient., III, 1). Hob-bes, por sua vez,

identificava a F. com o conhecimento científico: "A F. é o conhecimento adquirido através do raciocínio

correto, dos efeitos ou fenômenos, a partir de suas causas ou origens; ou, reciprocamente, o conhecimento

adquirido sobre as origens possíveis a partir dos efeitos conhecidos" (Decorp., 1, § 2). Deste conceito de

F. coincidente com o conhecimento científico, e no esforço de esclarecê-la e estendê-la, proveio o sentido

do termo em inglês, para o qual Hegel já chamava a atenção (Ene, § 7 e nota; Geschichte derPhil., Intr.,

A, 2; trad. it., I, p. 70): segundo ele, esse termo não se aplicava somente à ciência da natureza, mas ainda

a certos instrumentos, como termômetros, barômetros, etc, além dos princípios gerais da política; este

último uso conservou-se nos países anglo-saxônicos. Para o próprio Descartes, a F. compreendia "tudo

aquilo que o espírito humano pode saber", e assim coincidia em grande medida com as pesquisas

científicas, que, aliás, para Descartes deveriam ser remetidas a certos princípios fundamentais

FILOSOFIA

447

FILOSOFIA

{Princ.phil, Pref.). Todo o Iluminismo participou do conceito de filosofia como conhecimento científico.

"Filósofo, amante da sabedoria, da verdade", dizia Voltaire (Dict. Phil., art. Philosophe). E Wolff mesmo

admitia, ao lado das ciências "racionais" em que dividia a F., ciências empíricas correspondentes, dotadas

de um método autônomo, que é o experimental. P. ex., ao lado da cosmologia geral ou científica, Wolff

admite uma cosmologia experimental "que haure das observações a teoria que é estabelecida ou que deve

ser estabelecida na cosmologia científica" (Cosm., § 4), e reconhece que é possível, embora difícil, que

toda a teoria da cosmologia geral derive dessas observações (Ibid, § 5).

Dentro desse significado, o positivismo deu destaque à função da filosofia de reunir e coordenar os

resultados das ciências específicas com vistas a criar um conhecimento unificado e generalíssimo. Esta é

a tarefa atribuída à F. por Comte e Spencer. Comte acha que, ao lado das ciências particulares, deve haver

um "estudo das generalidades científicas", que, para ele, corresponde à "F. primeira" de Bacon. Esse

estudo deveria "determinar exatamente o espírito de cada ciência, descobrir as relações e a concatenação

entre as ciências, resumir talvez todos os princípios dessas ciências no menor número possível de

princípios comuns, sempre em conformidade com as máximas fundamentais do método positivo" (Cours

de phil. positive, I

lição, § 7; 2a

lição, § 3). O conceito de F. como ciência generalizadora e unificadora

dos resultados das outras ciências foi e continua sendo corrente na filosofia moderna e contemporânea.

Foi aceito não só por correntes positivistas, mas também por doutrinas espiritualistas; estas últimas

acrescentaram-lhe em certos casos uma determinação ou condição limitadora: a generalização e a

unificação devem corresponder a uma imagem do mundo que satisfaça às necessidades do coração. Essa

é precisamente a definição de F. dada por Wundt, que reconheceu como função sua a "síntese dos

conhecimentos específicos em uma intuição do mundo e da vida que satisfaça as exigências do intelecto e

as necessidades do coração" (Syst. der Phil., 4

ed., 1919, 1. p. 1; Einleitung in diePhil., 3

ed., 1904, p.

5). Desse ponto de vista, a F. "é a ciência universal que deve unificar num sistema coerente os

conhecimentos universais fornecidos pelas ciências particulares": conceito muito freqüente na literatura filosófica das últimas décadas do séc. XTX e das primeiras do séc. XX, porquanto permite que a F.

aproveite amplamente os resultados obtidos pela investigação positiva tanto no campo das ciências

naturais quanto no das ciências do espírito. Por vezes, tende-se a acentuar, nesse sentido, o caráter

unitário e totalitário desta ciência universal; nesse caso, assim como na definição de Wundt, ela é

considerada intuição ou visão do mundo. Tal conceito é uma determinação ulterior do conceito de F.

como "ciência universal", unificadora e generalizadora. Mach diz: "O filósofo tenta orientar-se no

conjunto de fatos de um modo universal, o mais completo possível... Somente a fusão das ciências

especiais mostrará a concepção do mundo para a qual tendem todas as especializações" {Erkenntniss und

Irrtum, cap. I, trad. fr., pp. 14-15). Dilthey demonstrou bem esta conexão entre F. e ciências especiais

quando escreveu: "A história da F. transmite ao trabalho filosófico sistemático os três problemas da

fundamentação, justificação e conexão das ciências específicas, juntamente com a tarefa de enfrentar a

necessidade inexaurível de reflexão última sobre o ser, o fundamento, o valor, a finalidade e suas

interconexões na intuição do mundo, sejam quais forem a forma e a direção em que tal tarefa é realizada"

{Das Wesen der Philosophie, ao fim; trad. it., em Critica delia ragione storica, p. 487). Para Simmel, a

relação entre fundamentação/unificação das ciências e intuição do mundo (em que consiste propriamente

a metafísica) configura-se como a distinção entre os dois limites que definem o campo da investigação

filosófica. "Um deles compreende as condições, os conceitos fundamentais, os pressupostos da pesquisa

específica, que não podem ser satisfeitos nesta porque, de certo modo, já constituem a sua base; no outro,

essa pesquisa específica é levada a cabo em conexão e em relação com questões e conceitos que não têm

lugar na experiência e no saber objetivo imediato. Aquela é a teoria do conhecimento, esta é a metafísica

do campo específico em questão" (Soziologie, 1910, p. 25; cf. P. Rossi, Lo storicismo tedesco

contemporâneo, Torino, 1956, pp. 242 ss.). Ora, a primeira destas tarefas é aquela que a filosofia crítica

havia atribuído à F. (v. adiante); a segunda delas é a que havia sido atribuída à F. pela corrente positivista

que remonta a Bacon. A última manifestação deste conceito de F. no pensamento contemporâneo é a

noção de "ciência unificada", pró-

FILOSOFIA

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FILOSOFIA

pria do neo-empirismo, à qual é dedicada a Enciclopédia internacional da ciência uni-flcadaiàe 1938 em

diante). Contudo, nesta obra o próprio conceito de unificação é dúbio, sendo defendido de maneiras

diversas pelos diferentes adeptos. Neurath entende-a como a combinação dos resultados das várias

ciências e a axiomatização deles num sistema único; Dewey, como exigência de estender a posição e a

função da ciência à vida humana; Russell, como unidade de método; Carnap, como unidade formal ou

lingüística; Morris, como doutrina geral dos signos (Intern. Encycl. qf Unified Science, I, 1, pp. 20, 33, 6l,

70). Apesar de tudo, o conceito de filosofia como unificação e generalização do saber científico continua

sendo proposto no mundo contemporâneo; é defendido, p. ex., por Whitehead (Adventures ofldeas, 1933,

IX, § 2).

A terceira concepção de F. como juízo do saber pode ser chamada de crítica e consiste em reduzir a F.,

sob esse ponto de vista, a doutrina do conhecimento ou a metodologia. Segundo esta concepção, a

filosofia não aumenta a quantidade do saber, portanto, não pode ser chamada propriamente de

"conhecimento". Sua tarefa é verificar a validade do saber, determinando seus limites e condições, suas

possibilidades efetivas. O iniciador desse conceito de F. foi Locke. Todo o Ensaio nasceu — como ele

adverte na "Epístola ao Leitor", que o precede — da necessidade de "examinar a capacidade da mente

humana e ver que objetos estão ao seu alcance e quais os que estão acima de sua compreensão". Mais

exatamente ainda, a F. tende a descobrir quais são as possibilidades da inteligência, qual a magnitude

dessas possibilidades, a que tipo de coisas elas se ajustam e onde nos falta seu socorro (Ensaio, Intr., § 4).

Os limites das capacidades humanas são resumidos claramente por Locke no terceiro capítulo do IV livro

do Ensaio. Mas é no último capítulo da obra, dedicado à divisão das ciências, que esses limites ficam

mais claros. Distinguem-se três ciências principais: a F. natural ou física, cuja tarefa é "o conhecimento

das coisas como elas são em seu ser próprio, sua constituição, suas propriedades e operações"; a F. prática

ou ética, que é "a arte de bem dirigir nossos pode-res e nossos atos para a consecução das coisas boas e

úteis"; e a doutrina dos sinais, semiótica ou lógica, cuja tarefa é "considerar a natureza dos signos

utilizados pelo espírito para o entendimento das coisas ou para transmitir a outrem seu conhecimento" (Ibid., IV, 21, §§ 2-4). Nesta divisão das ciências falta a F.: isto quer dizer que,

para Locke, a F. não é uma ciência no mesmo sentido da física, da ética ou da lógica, ou seja,

conhecimento de objetos, mas é juízo sobre a ciência, é crítica. Esse ponto de vista constitui um dos filões

principais da filosofia moderna e contemporânea. Hume identificava a tarefa da F. acadêmica ou cética,

por ele professada, com a "limitação de nossas investigações às matérias que mais se adaptam à limitada

capacidade da inteligência humana" (Inq. Cone. Underst., XII, 3). Em Kant, a limitação do conhecimento

é considerada fundamento da validade do próprio conhecimento, segundo conceito já utilizado por Locke.

Com efeito, para Kant, tanto as condições a priori do conhecimento (intuições puras, categorias) quanto

suas condições a posteriori (dado empírico ou intuição) determinam e limitam as possibilidades

cognoscitivas no sentido de que não só excluem certos campos de indagação, mas também fundamentam

a validade ou a efetividade das próprias possibilidades. Kant expressava o campo da F. com as seguintes

perguntas: I

o que posso saber?; 2a

que devo fazer?; 3a

o que posso esperar?; 4a

o que é o homem? E

acrescenta: "A metafísica responde à primeira questão; a moral, à segunda; a religião, à terceira; a

antropologia, à quarta. Mas, no fundo, poder-se-ia reduzir tudo à antropologia, uma vez que as três

primeiras questões remetem à última. Conseqüentemente, o filósofo deve poder determinar: I

a fonte do

saber humano; 2S

o campo de aplicação possível e útil do saber; 3a

os limites da razão" (Logik, Intr., III).

A objeção de Hegel a esse ponto de vista — "querer conhecer antes de conhecer é tão absurdo quanto o

prudente propósito de certo aluno, que queria aprender a nadar antes de entrar na água" (Ene, § 10) — é

pura boutade, uma vez que a F. como crítica supõe que já se saiba nadar, que já exista um saber

constituído (o da ciência), a partir do qual se podem investigar as possibilidades de conhecer e determinar

seus limites. Na doutrina kantiana, o neocriticismo contemporâneo modificou o tópico referente à religião

e, mantendo inalterado o conceito de F. como crítica do saber, reconheceu três disciplinas filosóficas,

quais sejam, lógica, ética e estética; entendeu, por lógica, na maioria das vezes, a teoria do conhecimento.

Essa doutrina foi defendida pela chamada escola de Marburgo (Cohen, Natorp,

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FILOSOFIA

Cassirer) e também pelo criticismo francês (Renouvier, Brunschvicg). A posição de destaque de que a

gnosiologia ou teoria do conhecimento tem gozado na filosofia contemporânea (e não só entre as

correntes neocriticistas) é conseqüência do conceito de filosofia como crítica do conhecimento. A

gnosiologia ou teoria do conhecimento (v.), todavia, é caracterizada por pressupostos e problemas

particulares; portanto, o conceito de F. como crítica do saber não implica a identificação da F. com a

doutrina do conhecimento ou gnosiologia. De fato, mesmo depois da crise e do abandono da gnosiologia

oitocentista, esse conceito continua na forma da análise dos procedimentos efetivos do conhecimento

científico e de determinação de seus limites e de sua validade. Esta análise é tema característico da

metodologia (v.). Portanto, a metodologia pode ser considerada a última encarnação da F. como crítica do

saber. Como parte da metodologia, ou como restrição de seu objetivo, pode-se entender a definição de F.

como "análise da linguagem", proposta pela primeira vez por Wittgenstein, em Tractatus logicophilosophicus (1922). Atribuindo "a totalidade das proposições verdadeiras" à ciência natural,

Wittgenstein nega que a F. seja uma ciência natural: esta palavra, diz ele, "deve significar alguma coisa

que está acima ou abaixo das ciências da natureza, não ao lado delas" {Tractatus, § 4, 111). Torna-se

então tarefa da F. o aclaramento lógico da linguagem. "A F. não é uma doutrina, mas uma atividade. Uma

obra filosófica consiste essencialmente em elucidações. Os frutos da F. não são proposições filosóficas,

mas o aclaramento das proposições. A F. deve aclarar e delimitar com precisão as idéias que, de outro

modo, seriam turvas e confusas" Ubid., 4, 112).

II. A filosofia e o uso do saber— O segundo ponto de vista sob o qual se podem buscar constantes nos

significados historicamente atribuídos à F., para em seguida realizar divisões ou articulações de tais

significados, é o que ficou expresso na 2- parte da definição usada como ponto de partida deste artigo,

qual seja, a F. como uso do saber pelo ser humano. Ao longo da história têm sido dadas duas

interpretações fundamentais desse conceito de F. d) a. F. é contemplativa e constitui uma forma de vida

que é fim em si mesma; b) a F. é ativa e constitui o instrumento de modificação ou de correção do mundo

natural ou humano. Segundo a primeira interpretação, a F. exaure-se no indivíduo que filosofa; para a segunda interpretação, a F. transcende o indivíduo e concerne às relações com a

natureza e com os homens, portanto à vida humana social. Para usar um termo de clara significação

histórica, pode-se chamar de "iluminista" esta segunda interpretação da filosofia.

d) O conceito de F. como contemplação é típico, em primeiro lugar, das F. de tipo oriental, que

estabelecem como objetivo da F. a salvação do homem. Com efeito, a salvação é a libertação de qualquer

relação com o mundo, portanto a realização de um estado em que qualquer atividade é impossível ou sem

sentido. No Ocidente, o conceito de F. como contemplação não foi a primeira forma assumida pelo

trabalho filosófico (que foi, ao contrário, o da "sabedoria", da F. ativa e militante), mas foi a primeira

caracterização explícita desse trabalho. Seu fundamento é a natureza "desinteres-sa'da" da investigação

filosófica. Quando em Heródoto (I, 30) o rei Creso diz a Sólon: "Ouvi falar das viagens que, filosofando,

tens empreendido a fim de ver muitos países", obviamente está aludindo ao caráter desinteressado dessas

viagens, que não foram realizadas com objetivos lucrativos ou políticos, mas visando apenas ao

conhecimento. O próprio Platão contrapõe o espírito científico dos gregos ao amor e ao lucro, típico dos

egípcios e dos fenícios (Rep., IV, 435 e). E que a busca do saber não pode ser subordinada ou submetida a

finalidades alheias a ela é fato que resulta da própria noção dessa busca, a maneira como ela se foi

configurando na Grécia antiga (cf. I, B). Mas já na narração atribuída a Pitágoras, que provém de um

texto de Heráclides Pôntico (DióG. L., Proemium, 12) com que se pretende justificar o nome de F., há

algo mais que a simples exigência de desinteresse na investigação. Segundo essa tradição, transmitida por

Cícero em Tusculanae (V, 9), Pitágoras comparava a vida com as grandes festas de Olímpia, aonde alguns

se dirigem a negócio, outros para participar das competições, outros para divertir-se e, finalmente, alguns

somente para vero que acontece: estes últimos são os filósofos. Aqui se evidencia a distinção entre o

filósofo, interessado apenas em ver, e o comum dos homens, dedicado a suas ocupações. Portanto, a

superioridade da contemplação sobre a ação está implícita nessa narração, que, provavelmente, tinha o

objetivo de enobrecer, pela alusão a Pitágoras, o conceito de F.

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FILOSOFIA

que se ia formando na escola de Aristóteles. O caráter contemplativo da F. (que nada tem a ver com o

caráter desinteressado da investigação em geral), como uma das possíveis respostas ao problema do uso

do saber pelo ser humano, foi afirmado e justificado pela primeira vez por Aristóteles. Esse caráter fundase na natureza necessária do objeto da F., aquilo que "não pode ser senão o que é" (.Et. nic, VI, 3, 1139 b

19). Sob este ponto de vista, a F. é saber e não sabedoria, já que a sabedoria consiste em bem deliberar,

porém nada há que deliberar a respeito de coisas que não podem ser de outra maneira (Jbid., VI, 5, 1140 a

30). Com base nisso, Aristóteles estabelece uma oposição entre sabedoria e sapiência (v.). Homens como

Anaxágoras e Tales são sapientes, mas não sábios: não indagam acerca do bem humano, não conhecem o

que é útil a eles mesmos, mas apenas coisas excepcionais, maravilhosas, raras e divinas. "Ninguém", diz

Aristóteles, "delibera sobre aquilo que não pode ser de outra maneira ou sobre coisas que não têm um fim

ou cujo fim não é um bem realizável" (Ibid., VI, 7, 1041 b 10). Mas, desse ponto de vista, qual é o uso

possível do saber? Somente um: a realização de uma vida contemplativa, dedicada ao conhecimento do

necessário. Portanto, para Aristóteles, a atividade contemplativa é a mais alta e bea-tífica das atividades:

faz do homem algo superior ao próprio homem porque se conforma ao que de divino existe nele {Ibid., X,

7, 1177 b 26). Assim, a doutrina de Aristóteles fixou os seguintes pontos no que se refere ao uso do saber

pelo ser humano: le

a F., tendo como objeto o necessário, não propicia ao homem nada a fazer; portanto, é

contemplação; 2Q

a contemplação é uma forma de vida individual privilegiada, pois é a bem-aventurança.

As duas teses são típicas desta concepção da F., que aparece com freqüência na história do pensamento

ocidental e domina em toda a F. grega pós-aristotélica, que cultiva o ideal do "sapien-te", ou seja, daquele

em quem se realiza a vida contemplativa. Epicuristas, estóicos, cépticos e neoplatônicos concordam em

julgar que só o sapiente pode ser feliz, porque só ele, como contemplador puro, é auto-suficiente. A

finalidade que esses filósofos atribuem à F. é individual e pessoal: a realização de uma forma de vida que

fecha o sapiente em si mesmo e na sua contemplação solitária. Também desse ponto de vista obviamente

a F. é um esforço de transformação ou de retificação da vida humana; portanto, não se deve tomar ao pé da letra a afirmação de Aristóteles de que ela não dá o que fazer.

Essa afirmação significa apenas que ela não modifica a estrutura do mundo, do conhecimento concernente

ao mundo e das formas de vida social, mas pode modificar a vida do indivíduo, tornando-o sapiente e

bem-aventurado.

A partir dessas características, é fácil conhecer a atitude contemplativa em filosofia. Quando Spinoza diz:

"O homem forte considera principalmente que todas as coisas procedem da necessidade da natureza

divina e que, portanto, tudo o que ele julga molesto e ruim e tudo aquilo que aparenta ser ímpio, horrível,

injusto e torpe nasce do fato de ele conceber as coisas de maneira obscura, parcial e confusa" (Et., XIV,

73, scol.), está expressando o conceito contemplativo da F. em sua forma clássica. E quando Hegel afirma

que a F., assim como a coruja de Minerva que começa a voar ao cair da noite, sempre chega quando tudo

já está feito, portanto demasiado tarde para dizer como deve ser o mundo, está expressando o mesmo

conceito (Fil. do dir., Pref.). Com efeito, para Hegel, assim como para Aristóteles e Spinoza, o objetivo da

F. é o necessário; sua tarefa é precisamente mostrar a necessidade do que existe, ou seja, a racionalidade

do real (Ene, § 12). Sob esse ponto de vista, a F. é a justificação racional da realidade, entendendo-se por

realidade não só a da natureza, mas também a das instituições histórico-sociais, a do mundo humano. Sob

esse prisma, não era muito diferente o conceito que Schopenhauer tinha de F.: "Espelhar em conceitos, de

modo abstrato, universal e límpido toda a essência do mundo e assim, qual imagem reflexa, depositá-la

nos conceitos da razão, permanentes e sempre assentados: isso é F., não outra coisa" (Die Welt, I, §68).

Na F. contemporânea, o conceito de F. como contemplação permanece na fenomenologia e no

espiritualismo. A fenomenologia é o esforço de realizar, por meio da "epoché", o ponto de vista do

"espectador desinteressado", do sujeito que não esteja submetido às mesmas condições limitativas que

toma em consideração. Husserl diz: "O eu da meditação fenomenológica pode tornar-se o espectador

imparcial de si mesmo, não só nos casos particulares, mas em geral; esse 'si mesmo' compreende qualquer

objetividade que exista para ele, tal qual existe para ele" (Cart. Med., § 15). E na última obra Husserl

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FILOSOFIA

vê a filosofia como "movimento histórico da revelação da razão universal, inata como tal na humanidade"

(Krisis, § 6), atribuindo-lhe a tarefa de levar a razão "à autocompreensão, a uma razão que se compreenda

concretamen-te a si mesma, que compreenda que é um mundo, um mundo que é, em sua própria verdade,

universal" ilbid., § 73). Por outro lado Bergson, ao distinguir a F. como intuição ou consciência da

duração temporal (do devir da consciência) da ciência como conhecimento dos fatos, vê a ciência como

"auxiliar da ação" e a F. como atividade contemplativa. "A norma da ciência", diz ele, "é a que foi

proposta por Bacon: obedecer para comandar. O filósofo não obedece nem comanda: procura simpatizar"

{La pensée et le mouvant, 3

ed., 1934, p. 158). A idolatria do "sapiente", como condição humana

privilegiada ou perfeita, e da F., como forma final e conclusiva do ser, são dois traços característicos para

se conhecer a concepção da F. como contemplação. A esta concepção pertencem as formas do cepticismo

antigo e moderno. Quando Sexto Empírico aponta como finalidade da F. céptica a imperturbabilidade que

ela permite realizar (Pirr. hyp., I, 25), ou quando Hume reduz o motivo de seu filosofar — que ele julga

incapaz de agir sobre as crenças mais arraigadas no homem — ao prazer que dele extrai ÇTreatise, I, 4, 7;

Inq. Cone. Underst., XII, 3), ambos estão atribuindo à F. uma função contemplativa que se exaure no

âmbito da vida individual. E nesse mesmo âmbito exaure-se a função da F. como "terapia" da F., isto é,

como libertação das dúvidas filosóficas, de que falam Wittgenstein (Phüosophical Investigations, § 133) e

alguns filósofos ingleses, seus seguidores (cf. Revolution inPhil., 1956, pp. 106, 112 ss.). De fato, não

parece que esses filósofos atribuam à terapia filosófica outra função a não ser a de libertar o indivíduo de

suas dúvidas filosóficas permitindo que ele se "sinta melhor", do mesmo modo que Hume se sentia

melhor com suas dúvidas cépticas.

b) O conceito de F. como atividade diretiva ou transformadora já está presente na lenda dos Sete Sábios,

que foi citada pela primeira vez por Platão iProt., 343 a). Os Sete Sábios foram moralistas e políticos, e

seus ditados referem-se à conduta de vida e às relações com os homens (v. SÁBIOS). Mas o primeiro

grande exemplo de F. explicitamente concebida com a finalidade de transformar o mundo humano é a de

Platão, destinada a modificar a forma da vida social e a

baseá-la na justiça. Para ela, a educação do filósofo não culmina na visão do bem, mas no "retorno à

caverna": porquanto o filósofo deve colocar à disposição da comunidade os resultados de sua especulação

e utilizá-los para a direção e a orientação da mesma. "Cada um de vós", diz Platão, "deve descer para a

habitação comum e acostumar-se a contemplar os objetos nas trevas: porque, acostumando-se a elas, verá

bem melhor que aqueles que sempre estiveram lá e reconhecerá os caracteres e o objeto de cada imagem,

porque viu os verdadeiros exemplares da beleza, da justiça e do bem. Assim, nós e vós constituiremos e

governaremos a cidade despertos, e não sonhando, como acontece agora na maior parte das cidades por

culpa daqueles que guerreiam por causa de sombras e disputam o poder como se fosse um bem" (Rep.,

VII, 520 c). A F. platônica é totalmente dominada por esse compromisso educativo e político: para Platão,

a tarefa da F. não é dar a certo número de homens a bem-aventurança da contemplação, mas dar a todos a

possibilidade de viver segundo a justiça (Jbid., 519 e). Esta concepção ativa da F. permaneceu inoperante

por muito tempo. Foi só no Renascimento que os humanistas a retomaram, entendendo F. como

sabedoria. Em De nobilitate legum et medicinae, Coluccio Salutati (1331-1406) dizia: "Muito me admira

afirmares que a sabedoria consiste na contemplação, cuja serva seria a prudência, havendo entre elas a

mesma relação que há entre o administrador e o senhor, e dizeres que a sapiência é a maior das virtudes,

pertencente à melhor parte da alma, que é do intelecto, e que a felicidade consiste em agir conforme a

sapiência. E acrescentas que, sendo a metafísica a única ciência livre, o filósofo quer que a especulação

preceda em tudo a ação... Mas a verdadeira sapiência não consiste, como crês, na especulação pura. Se

tirares a prudência, não acharás nem sapiente nem sapiência... Chamarias porventura de sapiente a quem

houvesse conhecido coisas celestes e divinas, sem que houvesse provido a si mesmo, sem que houvesse

sido útil aos amigos, à família, aos parentes e à pátria?" No mesmo espírito, Leonardo Bruni, em

Isagogicon moralis disciplinae (1424), afirmava a superioridade da F. moral sobre a F. teórica.

Posteriormente, a consolidação desta concepção ativa da F. caracteriza o início da Idade Moderna. Os

humanistas acreditavam que só a F. moral era ativa; para Bacon também é ativa a F. que tem por objeto a

natureza, porque se

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FILOSOFIA

destina a dominar a natureza. E Bacon não hesitou em chamar de "pastoral" a F. de Telésio, que muito

apreciava e em parte seguia, por parecer-lhe que ela "contemplava o mundo placi-damente e quase por

ócio" (Works, III, p. 118). Hobbes insistia na mesma função da F. (De corp., I, § 6). Descartes, por sua

vez, julgava-a apta a obter sabedoria e ciência de tudo aquilo que é útil e vantajoso para o homem (Princ.

phil, Pref.) A mesma finalidade diretiva e corretiva foi atribuída à F. por Locke e pelos iluministas. Com

Locke, a F. torna-se crítica do conhecimento e esforço de libertação do homem de ignorâncias e

preconceitos. A mesma concepção se mantém no Iluminismo do séc. XVIII, que vê a F. como esforço da

razão para assenhorear-se do mundo humano, libertá-lo dos erros e fazê-lo progredir. D'Alembert

descrevia assim a ação que a F. exercia em seu tempo: "Dos princípios das ciências profanas aos

fundamentos da revelação, da metafísica às questões de gosto, da música à moral, das disputas

escolásticas dos teólogos, aos objetos de comércio do direito dos príncipes ao direito dos povos, da lei

natural às leis arbitrárias das nações, numa palavra, das questões que mais nos preocupam às que menos

nos interessam, tudo foi discutido e analisado, ou pelo menos cogitado. Nova luz sobre alguns objetos,

nova obscuridade sobre outros foram os frutos ou o resultado dessa efervescência geral dos espíritos,

assim como o efeito do fluxo e do refluxo do oceano é levar para a margem alguns objetos e dela afastar

outros" (CEuvres, ed. Condorcet, p. 218). O conceito iluminista de F. era compartilhado por Kant, para

quem a F., determinando as possibilidades efetivas do homem em todos os campos, deve iluminar e

dirigir o gênero humano em seu obrigatório progresso rumo à felicidade universal (Recensão de "Idéias

sobre a F. da história"'de Herder, 1784-85; cf. Crít. R. Pura, Doutrina transcendental do método, capítulo

III ao final).

Ao insistir no caráter necessário, porque racional, do ser, o Romantismo constituiu, em seu conjunto, um

retorno à concepção contemplativa da F. O próprio positivismo, que pretendia explicitamente remeter-se à

doutrina de Bacon, do saber como possibilidade de domínio da natureza, nem sempre se mantém fiel ao

reconhecimento do caráter ativo da F. Se para o positivismo (v.) de cunho social (St.-Simon, Proudhon,

Comte, Stuart Mill) a F. é principalmente um meio de transformação da sociedade

humana, para o positivismo evolucionista a F. tem mais caráter contemplativo do que ativo. A defesa do

mistério, que Spencer coloca entre as tarefas da F., ou seja, o reconhecimento da insolubilidade dos

chamados problemas últimos, põe a F. no mesmo plano contemplativo da religião. A discussão sobre a

solubilidade ou insolubilidade dos chamados "enigmas do mundo" incide inteiramente no plano da F.

contemplativa. O positivismo de Ardigò, o mo-nismo materialista (Haeckel) e o evolucionismo

espiritualista (Wundt, Morgan, etc.) são igualmente contemplativos. Na realidade, o clima romântico está

presente tanto no positivismo quanto no idealismo e orienta tanto àquele como a este para o conceito de F.

como contemplação de uma realidade necessária. Contra tal conceito insurge-se o "novo materialis-mo"

de Marx, que, ao mesmo tempo, opõe-se ao materialismo teórico de Feuerbach. "Os filósofos", dizia ele,

"até agora só fizeram interpre-taro mundo de diversas maneiras: trata-se agora de transformá-lo" (Tese

sobre Feuerbach, 11). Mas por mais que Marx insista no esforço de transformação que deve caracterizar a

F. como tal, o próprio fundamento da F. como contemplação permanece firme em sua doutrina. Esse

fundamento é, com efeito, a necessidade do real; para Marx, a transformação da sociedade, ou seja, a

passagem da sociedade capitalista para a sociedade sem classes, acontecerá "com a mesma fatalidade que

caracteriza os fenômenos da natureza" (Capit., I, 24, § 7). Desse ponto de vista, a tarefa da F. apresenta-se

como a de uma profética Cassandra, não de promover e orientar a transformação. Nesse aspecto, é o

neocriticismo que por vezes escapa ao clima romântico. Em Uchronie, Renou-vier propôs-se eliminar "a

ilusão da necessidade preliminar, segundo a qual o fato consumado seria o único, entre todos os outros

imagináveis, que poderia realmente acontecer" (Uchronie, 2- ed., 1901, p. 411). Segundo ele, a "F.

analítica da história" tem a tarefa de determinar as concatenações gerais dos fatos históricos para dirigir o

desenvolvimento da história (Intr. à Ia phil. analytique de 1'histoire, 1864, pp. 551-52). Por outro lado, a

determinação de "visão do mundo", imposta à F. na segunda metade do séc. XIX por pensadores de

procedência neocriticista ou positivista, tem claro significado contemplativo. Foi contra a interpretação

contemplativa da F. que o pragmatismo, desde a origem, assestou suas armas, como se

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FILOSOFIA

pode ver no ensaio Como tornar claras nossas idéias (1878) de C. S. Peirce. Nesse ensaio, Peirce

afirmava que toda a função do pensamento é produzir hábitos de ação (ou crenças) e que, portanto, o

significado de um conceito consiste exclusivamente nas possibilidades de ação que ele define. Mas essas

afirmações de Peirce são importantes também de outro ponto de vista. Peirce negava explicitamente o

pressuposto da F. como contemplação, vale dizer, o caráter necessário do real. Mostrava que a

regularidade e a ordem dos acontecimentos, bem como suas inter-relações condicionais, nada têm a ver

com a necessidade, o que implicaria a possibilidade de previsão infalível (Chance, Love and Logic, II,

cap. 2). A definição dada por Dewey de F. como "crítica dos valores" (Experience and Nature, p. 407)

expressa, precisamente sobre pressupostos estabelecidos por Peirce, a função diretiva da filosofia.

Segundo Dewey, a tarefa da F. é a antiga, que está inscrita no próprio significado etimológico da palavra:

procura da sabedoria, em que sabedoria difere de conhecimento por ser "a aplicação daquilo que é

conhecido pela conduta inteligente das ações da vida humana" iProblems of Man, 1946, p. 7). Não tem

significado diferente a definição dada por Morris: "Uma F. é uma organização sistemática que

compreende as crenças fundamentais: crenças sobre a natureza do mundo e do homem, sobre o que é

bem, sobre os métodos a seguir no conhecimento, sobre o modo como a vida deve ser vivida" (Signs,

Language and Behavior, 1946, VIII, § 6; trad. it., p. 314). Para Morris, assim como para todo o

pragmatismo, crença não passa de norma de comportamento: a F., como organização das crenças

fundamentais, constitui por isso aquilo que Sartre chamou de "projeto fundamental de vida". Na própria

obra de Sartre pode-se perceber a passagem da concepção contemplativa de F., expressa em Vêtre et le

néant (1943), para a concepção ativa ou iluminista, expressa em Critique de Ia raison dialectique (1960).

Na primeira obra, Sartre projetava uma investigação chamada "psicanálise existencial", cuja finalidade

era "evidenciar, de maneira rigorosamente objetiva, a escolha subjetiva graças à qual cada pessoa se faz

pessoa, ou seja, se faz anunciar a si mesma aquilo que é" (Vêtre et le néant, p. 662). O resultado de uma

investigação desse gênero deveria ter sido, segundo Sartre, a classificação e a comparação dos vários

tipos possíveis de conduta, portanto o esclarecimento definitivo da realidade humana como tal (Jbid., p. 663). É evidente o caráter contemplativo

de semelhante disciplina. Mas em sua segunda obra Sartre entende por F. a "totalizaçâo do saber, método,

idéia reguladora, arma ofensiva e comunidade de linguagem", e ao mesmo tempo como instrumento que

age sobre as sociedades decadentes para transformá-las, podendo constituir a cultura e até mesmo a

natureza de uma classe inteira (Critique de Ia raison dialectique, p. 17). No primeiro caso, a F. não dava o

que fazer ao homem, porque o homem nada podia fazer: Sartre definia o homem como "paixão inútil"

como paixão impossível de ser Deus (L 'être et le néant, p. 708). No segundo caso, a F. insere-se no

mundo como força humana finita mas eficaz, e tende a transformá-lo. Subtraída ao destino de fracasso e

de sucesso, a noção de projeto presta-se a expressar o caráter diretivo e operante atribuído à F. pelas

correntes neo-iluministas contemporâneas. Com efeito, um projeto parte dos conhecimentos disponíveis e

determina seu uso possível, a fim de garantir a existência e a coexistência dos homens. Uma F. que

projete neste sentido (aliás, já esclarecido por Platão) o uso humano do saber obviamente é a

determinação de técnicas de vida que podem ser postas à prova, corrigidas ou rejeitadas .

III. A filosofia e seus procedimentos — O terceiro ponto de vista para identificar constantes de significado

que permitam reconhecer articulações fundamentais nas interpretações do conceito de F., ao longo da

história, é o que se refere ao procedimento ou método atribuído à F. Desse ponto ele vista, as F. podem ser

divididas em a) F. sintéticas ou criativas, que produzem conceptualmente seu objeto, sem impor limites

ou condições a esse trabalho de construção; e b) F. analíticas, que reconhecem a existência de dados, que

elas descrevem ou analisam. A característica das F. analíticas é a limitação a que elas se julgam

submetidas por parte do dado, seja qual for a maneira como o concebem. A característica das F. sintéticas,

ao contrário, consiste em não reconhecer essa limitação e em pretender que seu método seja inteiramente

construtivo, capaz de exaurir todo o objeto da filosofia.

d) O procedimento sintético não pode lançar mão da verificação de situações, fatos ou elementos que

sejam independentes dele; sua característica, portanto, é valer como verifica-

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FILOSOFIA

ção de si mesmo. Sempre que uma filosofia pressupõe que a validade de seus resultados depende

exclusivamente de sua própria organização interna, podendo, pois, ser reconhecida e estabelecida de uma

vez por todas, sem necessidade de que esses resultados sejam postos à prova e confirmados por técnicas

ou procedimentos independentes dela, seu método pode ser considerado sintético. Com efeito, neste caso,

seu modo de proceder eqüivale à criação ou composição ex novo de seu objeto, de forma que não exige

confirmações nem teme desmentidos. A F. de Hegel constitui a encarnação mais pura desse tipo. Quando

Hegel diz: "A F. não tem a vantagem de que gozam as outras ciências, de poder pressupor que seus

objetos são dados imediatamente pela representação e (de poder pressupor) como já admitido seu método

de conhecer no ponto de partida e no procedimento seguinte" {Ene, § 1), está afirmando precisamente a

exigência de que a F. construa seu objeto e seu método por si mesma e inteiramente. Mas, produzindo por

si mesma tanto o objeto quanto o método, ela não tem de prestar contas de seus resultados, quaisquer que

sejam, a outras ciências ou a outros pontos de vista eventuais. Hegel insiste no caráter absolutamente

independente ou incon-dicionado de seu método. "O método", diz ele, por exemplo, "assim como o

conceito na ciência, desenvolve-se por si mesmo e é apenas uma progressão imanente e uma produção de

suas determinações" {Fil. do dir., § 31). E ainda: "A mais elevada dialética do conceito é produzir e

entender a determinação não só como limite ou posição, mas haurindo dela conteúdo e resultado

positivos, pois unicamente com isso ela é desenvolvimento e progresso imanente. Essa dialética não é um

fazer externo do pensamento objetivo, mas a própria alma do conteúdo, que faz brotar seus ramos e seus

frutos or-ganicamente" {Ibid., § 31). A diferença entre esse método produtor, ou melhor, criador de seu

objeto e o método analítico, que Hegel identifica nas ciências depois de Descartes, é expressa por ele da

seguinte maneira: "O método iniciado por Descartes rejeita todos os métodos interessados em conhecer

aquilo que, por natureza, é infinito; entrega-se, portanto, ao desenfreado arbítrio das imaginações e

asserções, à presunção de moralidade, ao orgulho de sentimentos ou ao excesso de opiniões e raciocínios,

veementemente assestados contra a F. e os filosofemas" {Ene, § 77).

Essa concepção atribui ao procedimento filosófico a produção de seu objeto, tomando como objeto o

infinito, o Absoluto ou Deus, que resolve ou anula em si todos os fatos ou todas as coisas finitas. Antes de

encontrar em Hegel sua forma típica, essa concepção havia sido exposta por Fichte como exigência de

que a F., como doutrina da ciência, confira forma sistemática não só a si mesma, mas também a todas as

outras ciências possíveis e garanta para todas a validade dessa forma (Über den Begriffder

Wissenschaftslebre [Sobre o conceito da teoria da ciência], 1794, § 1). Com efeito, Fichte considerava

que, juntamente com a forma, a doutrina da ciência deveria produzir também o conteúdo e que o conteúdo

da doutrina da ciência deveria encerrar qualquer possível conteúdo, que seria portanto "o conteúdo

absoluto" {Ibid., § 1). Retrocedendo um pouco mais, vemos que a concepção do método sintético pode

ser encontrada em Spinoza, para quem o procedimento filosófico (que denomina conhecimento intuitivo,

terceiro gênero de conhecimento ou amor intelectual a Deus) é o que tem por objeto a necessidade com

que todas as coisas resultam da natureza divina. O amor intelectual a Deus é o mesmo amor com que

Deus se ama a si mesmo {Et., V, 36) e isso significa que o conhecimento da necessidade com que as

coisas provêm de Deus é o conhecimento mesmo que Deus tem de si. Desse ponto de vista, o

procedimento matemático da Ética assume importância fundamental na filosofia de Spinoza: não é um

artifício expositivo, mas a adequação do método da F. ao procedimento necessário com que as coisas

provêm de Deus. Assim considerado, o método sintético revela-se em sua característica mais evidente: a

pretensão de valer como uma vista d'olhos divina sobre o mundo, como o conhecimento que Deus tem de

si e dos seus efeitos criados. E fácil perceber, então, por que essa pretensão foi tão freqüente em F.

Aristóteles dizia: "Somente esta ciência é divina, e em sentido duplo: porque própria de Deus e porque

concernente ao divino. Só a ela couberam esses dois privilégios; Deus aparece como a causa e o princípio

de todas as coisas e só uma ciência semelhante, ou sobretudo ela, pode ser própria de Deus" {Met., I, 2,

983 a 5). Aristóteles chamava de teologia a F. primeira. Verdade é que a F. primeira é tal por sua

universalidade e que ela é universal somente na medida em que é ciência do ser enquanto ser {Ibid., VI, I,

FILOSOFIA

455

FILOSOFIA

1026 a 30). Mas a ciência do ser enquanto ser é teologia porque é a ciência da causa ou razão de ser a esta

causa ou razão de ser é Deus. Por isso, a F. aristotélica possui caráter declaradamente sintético e, aliás,

pode ser considerada o primeiro e clássico exemplo do procedimento sintético. Obviamente, não é

sintética só porque tem Deus como objeto de sua investigação, mas também porque se considera

coincidente com o conhecimento que Deus tem de si. E por essa característica pode-se reconhecer

facilmente uma F. sintética.

b) O procedimento analítico da F. reconhece-se negativamente pela ausência de pretensão de valer como

conhecimento divino do mundo e, positivamente, pelo reconhecimento de limites para suas possibilidades

e de verificação de seus resultados. O procedimento analítico não é, por conseguinte, a construção ex

novo do seu objeto, mas a resolução dele nos elementos que permitem sua compreensão, ou seja, em suas

condições. Nestes termos, a determinação do procedimento filosófico por Kant foi feita primeiramente

num texto de 1764, Sobre a distinção dos princípios da teologia natural e da moral, e depois na segunda

parte principal da Crítica da Razão Pura. No primeiro texto, Kant contrapunha o método analítico da F.

ao método sintético da matemática: "Aos conceitos gerais pode-se chegar por dois caminhos: pela ligação

arbitraria dos conceitos ou isolando os conhecimentos que foram esclarecidos por subdivisão. A

matemática sempre chega às definições seguindo o primeiro caminho... As definições filosóficas, ao

contrário, são completamente diferentes. Nelas, o conceito das coisas já foi dado, mas de maneira confusa

e não suficientemente determinada. É preciso subdividi-lo, comparar nos vários casos as notas que foram

separadas com o conceito dado, para depois determinar e levar a termo a idéia abstrata" iUntersuchung

über die Deu-tlichkeit der Grundsãtze der natürlichen Theo-logie und der Moral, I, I, § 1). Na Crítica da

Razão Pura, Kant distinguiu o conhecimento filosófico, como conhecimento por conceitos, do

conhecimento matemático, que consiste na construção de conceitos. Kant diz que a matemática pode

construir conceitos porque dispõe de uma intuição pura que é a do espaço-tem-po. A F., porém, não

dispõe de uma intuição pura, mas somente de uma intuição sensível: os objetos da F. devem, pois, ser

dados e por isso só podem ser analisados, e não

construídos, pelo procedimento filosófico {Crít. R. Pura, Doutrina do método, cap. I, seç. 1). Kant,

portanto, acautela os filósofos contra a pretensão de querer organizar sua ciência segundo o modelo

matemático. Em F., não há propriamente definições (que sejam construções de conceitos), nem axiomas,

que são verdades evidentes, nem demonstrações, que são provas apodíticas. Em relação a estas últimas

Kant diz: "A experiência nos ensina o que existe, mas não que isso não pode ser de outra maneira.

Princípios empíricos de prova não podem dar-nos nenhuma prova apodítica. De conceitos a priori (no

conhecimento discursivo) nunca pode nascer uma certeza intuitiva, uma evidência, mesmo que o juízo

possa ser apodi-ticamente certo" ilbid., Doutrina do método, cap. 1, seç. 1). Deste ponto de vista, o

procedimento da F. está bem longe da possibilidade de dar ao homem um conhecimento comparável ao

possuído por Deus. "A determinação dos limites de nossa razão só pode ser feita segundo princípios a

priori, mas a limitação da razão, que vem a ser o conhecimento, mesmo que indeterminado, da ignorância

que nunca pode ser completamente eliminada, também pode ser conhecida aposteriori; vale dizer que, em

todo conhecer, sempre nos resta o que conhecer" ilbid., Da impossibilidade da satisfação cética). A F.

nunca é uma ciência perfeita, que se possa ensinar ou aprender. "Pode-se apenas aprender a filosofar, a

exercitar o talento da razão na aplicação dos seus princípios universais a determinadas investigações, mas

sempre com a ressalva de que é direito da razão investigar esses princípios em suas fontes, para confirmálos ou recusá-los" ilbid., Doutrina do método, cap. III).

Essas considerações de Kant constituem um conceito relativamente acabado ou maduro do procedimento

analítico em filosofia. Seu precedente imediato é Locke, que disse: "Não nos cabe neste mundo conhecer

todas as coisas, mas sim as que concernem à nossa conduta de vida. Se pudermos então achar as normas

graças às quais um ser racional como o homem, considerado no estado em que se encontra neste mundo,

possa e deva conduzir suas opiniões e as ações que dela dependam, se pudermos chegar a tanto, não

devemos ficar aflitos se outras coisas escapam ao nosso conhecimento" iEnsaio, Intr., § 6). O conceito de

F. como procedimento analítico, com vistas a determinar as condições e, assim, os limites das

FILOSOFIA

456

FILOSOFIA

atividades humanas, inspirou todo o Iluminismo setecentista. Mas nesse aspecto, ressalvadas as

diferenças devidas aos meios culturais disponíveis, o Iluminismo setecentista retomava o ideal ao

Iluminismo antigo dos Sofistas e de Sócrates, para os quais a F. visava à formação do homem na

comunidade. O próprio conceito que Platão tem da F. pode ser considerado manifestação desse

Iluminismo, segundo o qual a F. é instrumento do homem. Platão de fato negava que a F. pudesse

pertencer à divindade. Tanto quanto o amor, ela é falta, porque desejo de sabedoria por parte de quem não

possui a sabedoria pela própria natureza. O homem é filósofo porque "está no meio, entre aquele que sabe

e aquele que ignora", ao passo que a divindade, que já possui o saber, não precisa filosofar (O Banq., 204

a-b). Por outro lado, a dialética, método da F., é concebida por Platão como análise, como um

procedimento que permite distinguir o discurso verdadeiro do falso, mostrando as coisas que podem

combinar-se e as que não podem combinar-se (Sof., 252 d-e). Para mostrar quais são as coisas que podem

e quais não podem combinar-se, a dialética procede compondo várias determinações em um único

conceito e depois dividindo esse conceito nas suas articulações como faz um hábil trinchador (Fed., 265

e). Portanto, a cada passo, supõe a escolha oportuna das determinações, a serem compostas num único

conceito, e dos aspectos segundo os quais dividir esse conceito; essa escolha, como qualquer outra, supõe

uma utilização de elementos, pelo que o método platônico foi, com justiça, considerado empírico (Taylor,

Plato, 4

ed., 1937, p. 377).

A concepção analítica tem como característica considerar a F. como atividade humana, ou seja, limitada

em termos de alcance e validade, cuja função é fazer escolhas, e não construir in totó seu objeto. Destas

duas características provém a terceira, talvez a mais óbvia e visível: que consiste em ser esse método,

entre outras coisas e em primeiro lugar, reconhecimento e utilização de dados, ou seja, de fatos,

elementos ou condições, que não são produzidos pelo próprio método. A escolha dos dados e sua

elaboração com vistas a uma solução possível constitui o problema (v.). As F. analíticas são, em geral,

marcadas pelo fato de que nelas a noção de problema é fundamental, ao passo que não existe ou é

considerada secundária e negligenciável nas F. sintéticas (como acontece

nas de Aristóteles e Hegel). Outra determinação dessa concepção (que ela só adquire no mundo

contemporâneo) é a que concerne ao campo do qual a F. pode ou deve tirar seus dados e com o qual a

interpretação desses elementos pode e deve ser confrontada. É recente a idéia de que os resultados da F.,

assim como os de qualquer outra investigação, não são definitivos, mas precisam ser provados e

experimentados. Devido a isso, Dewey chamou a F. de crítica das críticas. Disse: "A alguns pode parecer

uma traição conceber a F. como o método crítico para desenvolver os métodos da crítica. Mas até esse

conceito de F. espera ser provado, e a prova que o confirmará ou condenará consiste no resultado final. A

importância do conhecimento que adquirimos e da experiência que foi revivificada pelo pensamento

consiste em evocar e justificar a prova" {Experience and Nature, p. 437).

Entretanto, essa exigência torna-se operante só quando se determina o campo do qual a F. extrai seus

dados e no qual encontra possibilidades de confirmação. A determinação deste campo constitui a

característica da F. analítica dos nossos tempos. Ora, os campos aos quais podemos referir-nos são apenas

dois: ls

existência individual; 2- existência social.

As F. que recorrem à existência individual para a busca de dados e eventual prova das soluções

consideram habitualmente a existência individual como consciência e vêem a consciência como domínio

da filosofia. No mundo contemporâneo, a mais conhecida e típica F. desse tipo é a de Bergson, que se

organiza explicitamente como busca dos "dados imediatos da consciência" e utiliza esses dados para

soluções que, por sua vez, só podem ser postas à prova no âmbito da consciência. A esse tipo de F. liga-se

também a fenomenologia concebida por Husserl como "um retorno radical ao ego cogito puro, para fazer

reviverem os valores eternos que dele procedem" (Cart. Med., § 2). O defeito metodológico desse tipo de

F. consiste no fato de que nelas o dado, que deve servir como limitação ou verificação do procedimento

analítico, na verdade não é independente desse procedimento, porque só pode ser descoberto ou assumido

com base nos pressupostos que o inspiram.

F. que recorrem à existência social têm como precursora a F. de Platão, que pretendia provar os

resultados da F. na vida social. Ao mesmo gênero pertence a F. de Kant, segundo

FILOSOFIA PRIMEIRA

457

FENAIISMO

a qual os resultados da F. devem ser provados no domínio moral e político, ou seja, no campo das

relações humanas em geral, e devem constituir um instrumento de progresso nesse campo [cf. os textos

Se o gênero humano está progredindo constantemente para o melhor, de 1798, Sobre o Iluminismo, 1784,

bem como os citados antes neste verbete, II, b]. É também à experiência inter-humana que Dewey se

refere para submeter à prova resultados da F., ou seja, propostas que ela formula para a conduta de vida

inteligente {Experience and Nature, cap. X). Por outro lado, o existencialis-mo de Heidegger, embora não

planeje pôr à prova os resultados de suas análises, toma os dados desta análise na existência cotidiana

comum, naquilo que acontece entre os homens "acima de tudo e na maioria das vezes" (Sein undZeit, §

9)- Finalmente, podemos inserir nesse mesmo panorama a F. considerada como análise da linguagem, que

discerne nesta o fato intersubjetivo fundamental e, portanto, na acla-ração e na retificação da linguagem o

instrumento mais apto a eliminar equívocos e a retificar relações intersubjetivas. Esta pelo menos

pareceria a significação mais importante de tal F. Mas não se tem essa significação quando ela é entendida

simplesmente como "terapia", cujo objetivo é livrar das dúvidas (consideradas fictícias) produzidas peía

filosofia. Neste caso, uma vez que ninguém, salvo o interessado, pode julgar se está suficientemente

"curado", a prova a que se submeteria a F. teria como campo a vida privada do indivíduo.

FILOSOFIA PRIMEIRA (gr. jtpÓTT| q>l\o-aoqríct; lat. Prima philosophia; in. First philoso-phy, fr.

Philosophie première, ai. Ersten Phi-losophie, it. Filosofia prima). Foi esse o nome que por vezes

Aristóteles deu à F. como ciência do ser (ou teologia), para distingui-la da física (F. segunda) e da

matemática (Fís., I, 9, 191 a 36; Met., VI, 1, 1026 a 16; etc). Bacon usou esse termo para indicar a

"ciência universal", que seria uma árvore da qual partem, como tantos ramos, as ciências específicas, que

tem por objeto os princípios comuns às ciências (Deaugm. scient., III, 1) (v. FILOSOFIA). Na significação

aristotélica, esse vocábulo foi substituído por metafísica (v.).

FIM (gr. zékoç, ou êvera; lat. Finis; in. End, Putpose, fr. Fin, But; ai. Zweck, it. Fine). Esta palavra tem as

seguintes significações principais:

limite, no sentido com que Aristóteles diz: "a natureza procura sempre o F.", ou seja,

"foge do infinito" (De gen. an., I, 1, 715 b, 16, 15). Dewey usou essa palavra no mesmo sentido:

"Podemos conceber o F. como devido ao cumprimento, à consecução perfeita, à saciedade, à exaustão, à

dissolução, a alguma coisa que diminuiu ou cedeu"; em outras palavras, os F. são só "termos ou

conclusões de episódios temporais" favoráveis ou desfavoráveis, bons ou ruins (Experience and Nature,

pp. 97 ss.);

término ou perfeição, com o sentido que freqüentemente tem a palavra grega télos. Neste sentido diz-se

que uma coisa "chegou ao F." sobre uma coisa que foi terminada;

motivo ou causa final, no sentido da quarta das quatro causas aristotélicas (v. CAUSALIDADE). Neste

sentido a palavra italiana scopo, a francesa but, a inglesa purpose são mais bem empregadas, pois têm

caráter objetivo, quer se entenda o F. como imanente à natureza, quer se entenda como motivo de um

comportamento humano: é o termo final do projeto ou do plano ao qual se refere;

intuito ou alvo, ou seja, F. em seu aspecto subjetivo, como aquilo que tem em mira certa intenção, mas

que pode ser diferente do alvo atingido na realidade.

FINALIDADE (in. Purposiveness, Finality, fr. Finalité, ai. Zweckmãssigkeit; it. Finalita).

Correspondência entre um conjunto de coisas ou de acontecimentos e um fim. Assim, p. ex., a F. de um

plano ou de um projeto é a correspondência ou a adequação desse plano ao fim a que visa. A F. da

natureza é a correspondência da natureza com os seus supostos fins, etc. Essa palavra não se aplica, pois,

exclusivamente à causalidade dos fins da natureza (à qual se aplica a palavra finalismo), mas em geral

designa certa forma de organização ou ordem.

FINALISMO (in. Finalism; fr. Finalisme, ai. Finalismus; it. Finalismo). Doutrina que admite a

causalidade do fim, no sentido de que o fim é a causa total da organização do mundo e a causa dos

acontecimentos isolados. Essa doutrina implica duas teses: I

o mundo está organizado com vistas a um

fim; 2a

a explicação de qualquer evento do mundo consiste em aduzir o fim para o qual esse evento se

dirige. Essas duas teses freqüentemente estão unidas ou confundidas, mas às vezes elas são diferentes e

procura-se admitir uma sem admitir a outra. Segundo relato de Platão e de Aristóteles, Anaxágoras foi o

primeiro dos antigos a admitir a causalidade do fim (PLATÃO, Fed., 97C; ARISTÓTELES, Met., I, 3, 984 b

18). Platão apre-

FINAUSMO

458

FINAUSMO

senta sua própria doutrina como uma conseqüência do princípio de Anaxágoras de que a inteligência é a

causa ordenadora do mundo. "Se a inteligência ordena todas as coisas e dispõe cada coisa do modo

melhor", diz ele, "achar a causa graças à qual cada coisa é gerada, destruída ou existe significa descobrir

qual é a sua melhor maneira de existir, modificar-se ou agir" (Fed., 97C). Desse ponto de vista o "melhor"

ou o "excelente" é a "verdadeira" causa das coisas, ao passo que são causas secundárias ou concausas as

de natureza física habitualmente aduzidas (Tim., 46 d; Fil., 54 c). Mas a doutrina graças à qual prevaleceu

a concepção finalista na metafísica antiga e recente é a aristotélica. As duas teses próprias do F. são partes

integrantes da metafísica aristotélica. Por um lado, Aristóteles afirma que "tudo aquilo que é por natureza

existe para um fim" (De an., III, 12, 434 a 31) e identifica o fim com a mesma substância, "forma ou

razão de ser da coisa" (Met., VIII, 4, 1044 a 31). Por outro lado, julga que o universo inteiro está

subordinado a um único fim, que é Deus, do qual depende a ordem e o movimento do universo (Ibid.,

XII, 7, 1072 b). Com base nisso, Aristóteles defende a causalidade do fim contra a tese que ele chama de

"necessidade", consistente em admitir que as coisas não acontecem com vistas ao seu resultado melhor,

mas que, às vezes, o resultado melhor é o efeito acidental da necessidade. De fato, assim como se diz que,

dadas certas causas, necessariamente choveu, e que a chuva provocou acidentalmente a perda da colheita,

sem que esta fosse a finalidade da chuva, po-der-se-ia tentar explicar do mesmo modo a forma dos

organismos animais (Fís., II, 8, 198 b 17). Contra esse modo de raciocinar, Aristóteles observa que aquilo

que acontece sempre ou geralmente não pode ser explicado com o acaso, mas supõe a necessidade da

ação do fim (Ibid., II, 9, 200 a 5). Não encontramos, porém, em Aristóteles aquela forma popular da teleologia iniciada com os estóicos, que consiste em demonstrar que as coisas do mundo são feitas pela

natureza em proveito do homem. O fundamento desta teleologia foi expresso por Cícero-, "Para quem

então poderíamos dizer que o mundo foi realizado? Evidentemente para os seres vivos dotados de razão,

ou seja, para os deuses e para os homens; nada há de fato que seja mais excelente que eles, em virtude de

a razão ser superior a tudo: assim, é crível que o mundo e tudo o que no mundo existe foi feito

para os deuses e para os homens" (De nat. deor., II, 133). Em vista de sua estreita conexão com a teologia,

entende-se por que o F. sempre serviu de fundamento para a metafísica teológica. Os escolásticos insistem

sobre a superioridade causai do fim, que chamam de "causa das causas". S. Tomás, seguindo as pegadas

de Aristóteles, resolve na causalidade do fim a necessidade própria dos movimentos naturais. "A

necessidade natural que inere nas coisas e as dirige"; escreve ele, "chega às coisas imprimida por Deus,

que as destina a um fim, do mesmo modo como a necessidade com que a flecha se desloca e graças à qual

se dirige para o alvo foi-lhe imprimida por quem a lançou e não pertence à flecha" (S. Th., I, q. 103, a. 1).

Este é o pensamento fundamental que domina e torna extraordinariamente uniformes todas as teorias

finalistas, tão abundantes na história da F. até os nossos dias. Hegel considerou uma grande inovação a

sua doutrina do fim como do "próprio conceito em sua existência", e da finalidade como determinação

imanente à natureza; contrapôs essa doutrina a outra que considerava tradicional, para a qual um intelecto

"terreno" impõe, de fora, seus fins à natureza (Wissenschaft der Logik, III, seç. II, cap. III; trad. it., pp.

216 ss.). Mas na realidade, como os textos até agora citados provam na história da F., não existe doutrina

de finalidade extrínseca e imposta por um intelecto extraterreno, visto que, por finalidade do mundo, tanto

Aristóteles quanto os estóicos e S. Tomás entendem a razão de ser do mundo, sua necessidade imanente:

S. Tomás identifica explicitamente a impressio de Deus sobre a natureza com a "necessidade inerente às

coisas". Como tal, a necessidade é sempre imanente à totalidade cuja organização constitui. E como já

observava Aristóteles, sob este aspecto o F. não muda, quer se trate de totalidades naturais, quer se trate

de totalida-des artificiais; na construção de uma casa o fim penetra o material utilizado e não inere a ele

de maneira diferente daquele com que inere às partes de um organismo (Fís., II, 9, 200 a 34). Em todos os

casos, para usar a expressão de Hegel, o F. é o próprio conceito na sua existência: a realização de um

conceito que desde o início dirige e governa essa mesma realização. Portanto, a polêmica de Hegel contra

"o intelecto extraterreno" é teológica — contraposição de uma tese panteísta a uma tese teísta —, mas não

concerne ao finalismo. Significação diferente tem a distinção entre finalidade interna e

FINALISMO

459

FINALISMO

finalidade externa feita por Schopenhauer, que no entanto mantém inalterado o conceito tradicional de F.,

apesar de sua tese sobre o caráter irracional e desordenado da força que rege o mundo. Para

Schopenhauer, finalidade interna é "a harmonia de todas as partes de um organismo, de tal modo que a

conservação deste e de sua espécie seja objetivo desta harmonia". Finalidade externa é, pelo contrário, a

"relação da natureza inorgânica com a orgânica ou de partes da natureza orgânica entre si, o que

possibilita a conservação da natureza orgânica toda e das espécies individuais" iJJie Welt, I, § 28). Por

outro lado, nesse aspecto a doutrina de Bergson não constitui uma inovação do F. tradicional. No que se

refere à finalidade orgânica, Bergson declarou-se contrário ao "mecanismo radical" e ao "F. radical",

reconhecendo em ambos a negação do caráter "imprevisível" ou "criador" da evolução vital. A harmonia

— diz ele — deve encontrar-se atrás e não à frente dessa evolução. "O futuro não está contido no presente

sob a forma de um fim representado. Entretanto, uma vez realizado, explicará o presente assim como o

presente o explicava, e ainda melhor; deverá ser considerado fim, mais que resultado. Nossa inteligência

tem o direito de considerá-lo abstratamente do seu ponto de vista habitual, visto que ela mesma é uma

abstração realizada sobre a causa da qual emana" (Évol. créatr., 8

ed., 1911, cap. I, p. 57). Mas tampouco

esta determinação feita por Bergson inova muito o conceito clássico de F., cuja natureza não consiste,

como julga Bergson, em negar os caracteres imprevisíveis ou novos que emergem durante a realização do

fim, mas unicamente em admitir a causalidade do fim e em considerar essa causalidade como princípio de

explicação. A doutrina de Bergson não contribui para inovar esses dois aspectos, podendo, pois, ser

reintegrada na concepção clássica de F., assim como podem ser reintegradas nessa concepção as doutrinas

que, apesar de admitir o mecanismo, consideram-no compreendido no F. geral da natureza, e a ele

subordinado, como fazem Leibniz (Op., ed. Gerhardt, III, p. 607; IV, p. 284), Lotze {Mikro-kosmus, 1856,

I) e, com eles, muitos espiritualistas contemporâneos.

É só com a interpretação de Kant que o F. se inova significativamente. Essa interpretação nega a 2- tese

do F., segundo a qual explicar um fenômeno significa aduzir o objetivo. Para Kant, a explicação dos

fenômenos só pode ser causai, e

o juízo teleológico é reflexivo, não determinante, ou seja, não apreende um elemento constitutivo das

coisas, mas um modo subjetivo, porquanto inevitável para o homem representá-las. "Há uma diferença

absoluta entre dizer que a produção de certas coisas da natureza, ou mesmo de toda a natureza, só é

possível por meio de uma causa que se determina a agir segundo fins, e dizer que, segundo a natureza

particular de minha faculdade cognoscitiva, só posso julgar da possibilidade das coisas e de sua produção

concebendo uma causa que aja segundo fins, portanto um ser que produza de modo análogo à causalidade

de um intelecto. No primeiro caso quero afirmar alguma coisa do objeto, e- sou obrigado a demonstrar a

realidade objetiva do conceito que admito; no segundo caso a razão só faz determinar o uso de minhas

faculdades cognoscitivas, de acordo com sua natureza e com as condições essenciais de seu alcance e de

seus limites" {Crít. dojuizo, § 75). Do segundo ponto de vista, que é o proposto por Kant, o F. não passa

de conceito regulador do uso do intelecto humano: uso oportuno e necessário pelo fato de que o intelecto

humano encontra limites bem precisos na explicação mecânica do mundo, sendo, pois, levado a recorrer a

uma consideração complementar. Esta, contudo, nunca pode valer como explicação, e sua única função é

ajudar a procurar as leis particulares da natureza (Ibid., § 78). Esse ponto de vista kantiano (recentemente

renovado por N. HARTMANN, Philosophie der Natur, 1950), enquanto nega ao F. qualquer valor

cognoscitivo e científico, atribuiu-lhe uma espécie de validade subjetiva, entre estética e moral, que se

deve à limitação inevitável do conhecimento humano. Obviamente, a interpretação kantiana do F. repousa

na tese dos adversários do F., que nega poder explicativo ao F. Só esta negação constitui, na realidade, o

abandono do F. e só as razões que o apoiam constituem uma autêntica crítica a ele. Na realidade, o F. não

é uma generalização empírica a partir da consideração de certo número de exemplos teleológicos;

tampouco uma "disteleologia", ou seja, uma lista de casos contrários ao F., é uma crítica decisiva ao F. A

doutrina de Platão e de Aristóteles a respeito, particularmente a deste último, mostra claramente o

fundamento do F.: a crença em que a única explicação possível dos acontecimentos é a que aduz o

objetivo pelo qual aconteceram. Para Platão e para Aristóteles, o objetivo é a forma ou a razão de ser da

coisa, e a

FINALISMO

460

FINALISMO

determinação do objetivo é a explicação causai da coisa. Começou-se a duvidar desse princípio só na

idade moderna. O epicurismo, que, com Lucrécio, negava o F. aduzindo que ele põe antes o que vem

depois (p. ex., a visão antes do olho [LUCRÉCIO, De rer. nat., IV, 829 ss.]), não constitui a negação desse

princípio. A primeira crítica a ele pode ser encontrada na Escolástica do séc. XIV, em G. Ockham, que,

em primeiro lugar, mostra que a ação do fim só pode consistir em impelir a causa eficiente a agir e, em

segundo lugar, que essa ação é puramente metafórica (In Sent., II, q. 3 G). Ockham observa que a ação do

fim só poderia consistir em ser desejado ou amado e que isso demonstra o caráter metafórico dessa ação.

Não tem sentido perguntar a causa final das ações naturais, que se verificam com uniformidade; p. ex.,

não tem sentido perguntar com que fim o fogo é gerado, pois não é preciso que haja um fim para que o

efeito se produza (Quodl., IV, q. 1). Esta talvez tenha sido a primeira crítica feita ao valor explicativo do

F. Alguns séculos depois, a causa final era completamente desprezada na explicação que Telésio tentava

dar do mundo natural (De rer. nat., 1565). E Bacon excluía explicitamente da investigação experimental a

consideração do fim (Nov. Org., II, 2). Dizia: "A investigação das causas finais é estéril: assim como uma

virgem, consagrada a Deus, nada gera" (Deaugm. scient, III, 5). Por sua vez, Galilei (Op., VII, p. 80) e

Descartes (Princ.phil, III, 3) eliminaram da ciência a consideração da causa final, e Spinoza contrapôs a

necessidade com que as coisas provêm da natureza divina ao F., que considerou um preconceito, contrário

à ordem do mundo e à perfeição de Deus (Et., I, 36, Ap.). A partir dessa época, que marca a origem da

ciência moderna, o F. deixou de valer como procedimento de explicação científica.

Verdade é que sempre se insinuou nas lacunas deixadas pela explicação mecanicista do mundo e sempre

foi considerado complemento desta explicação, além dos limites por ela alcançados. Isso aconteceu

principalmente no domínio das ciências biológicas ou na especulação filosófica sobre os resultados dessas

ciências. Apesar dos sucessos obtidos nesse campo pelo estudo físico-químico dos fenômenos biológicos,

freqüentemente se reconheceu o malogro ou mesmo a impossibilidade de se reduzirem esses fenômenos a

princípios mecanicistas. As várias formas de vitalismo (v.) são caracterizadas por esse reconhecimento,

portanto, pelo recurso da uma explicação teleológica dos fenômenos vitais. Esse recurso, todavia, pareceu inevitável só na

medida em que cientistas e filósofos formularam hipóteses globais sobre a origem e a natureza da vida,

uma vez que o trabalho propriamente científico, ao qual se devem os sucessos da biologia e da medicina

contemporânea, não empregou outros instrumentos, materiais ou conceituais, que não pertencessem às

ciências naturais. Esse trabalho, portanto, nunca precisou da hipótese finalista. Por outro lado, a situação

hodierna é caracterizada por: ls reconhecimento da originalidade dos fenômenos orgânicos em relação aos

fenômenos físico-químicos, sem que tal originalidade represente um caráter finalista (v. EVOLUÇÃO;

VITALISMO); 2Q

abandono do ideal da explicação mecânica, de tal modo que deixou de existir a diferença

radical que, com base no êxito dessa explicação, vinha-se estabelecendo entre fenômenos físicos de um

lado e fenômenos biológicos e antropológicos de outro lado (V. CAUSALIDADE; EXPLICAÇÃO). Em virtude

desta situação, por um lado alijou-se a causalidade do fim do domínio da evolução orgânica, e por outro

lado a ação dessa causalidade, tal qual se admite no homem, pode não ser considerada diferente da ação

da causalidade natural. Sobre a primeira questão, Simpson afirma: "Objetivo e plano não são

características da evolução orgânica e não constituem a chave para nenhuma de suas operações, mas são

características da nova evolução [social ou histórica] porque o homem tem objetivos e planos. Aqui

objetivo e plano entram definitivamente na evolução, como resultado e não como causa dos processos que

a longa história da vida nos mostra. Os objetivos e os planos são nossos, não do universo, que nos

apresenta indícios convincentes da ausência deles" (TheMeaning ofEvolution, 1952, p. 292). Mas, por

outro lado, os objetivos e os planos não constituem uma forma de causalidade à parte, que faça do mundo

no qual se verificam um domínio privilegiado ou especial do ser. No mundo humano a causalidade do fim

foi reintegrada na motivação (v.) que não difere formalmente da explicação causai (C. G. HEMPEL-P.

OPPENHEIM, "The logic of explanation", em Readings in the Phil. of Science, 1953, pp. 327-28); ou foi

descrita em termos de comportamento que implicam ainda menos referência a um tipo de explicação

específica (Roseblueth-Wiener-Bigelow, em Philosophy of Science, 1943, pp. 18 ss.).

HNTTISMO

461

FINS, REINO DOS

Em conclusão, o F., hoje considerado inútil em todos os campos de explicação científica, permanece

como característica das correntes metafísicas que consideram modesta demais para a filosofia a tarefa de

criticar os valores para corrigi-los ou conservá-los, propondo-se a tarefa de demonstrar que os valores são

garantidos pela própria estrutura do mundo onde o homem vive e que eles constituem o fim dessa

estrutura. O F. perdeu completamente o caráter científico que possuía originariamente na Grécia antiga e

permanece apenas como uma das tantas esperanças ou ilusões às quais o homem recorre na falta de

procedimentos eficazes ou em substituição deles.

FUSinSMO (in. Finitism; fr. Finitisme, ai. Finitismus, it. Finitismó). Com este termo, usado raramente,

entende-se toda doutrina que afirme a finitude do mundo, que adote as teses das antinomias cosmológicas

expostas na Crítica da Razão Pura de Kant.

FINTTO (gr. Tcerapaauévov; lat. Finitus; in. Finite, fr. Fini; ai. Endlich; it. Finitó). Esse termo tem as

seguintes significações principais, das quais as duas primeiras correspondem aos sentidos de infinito:

a Como disposição ou qualidade de uma grandeza em sentido matemático, F. é: d) o que está completo ou

é exaurível, ou seja, não tem partes fora de si: o contrário de infinito potencial; b) o conjunto não autoreflexivo, ou seja, não equipotente a uma de suas partes ou subconjuntos (no sentido estabelecido pela

teoria dos conjuntos de Cantor e Dedekind).

No sentido teológico, aquilo que encontra limites ou obstáculos à sua possibilidade de ser, à sua

potência. Esse conceito de F. remonta a Plotino, que foi o primeiro a entender o infinito como nãolimitação da potência (Enn., IV, 3, 8; VI, 6, 18). Mas foi principalmente nesse conceito que o

Romantismo se baseou para afirmar a realidade do infinito. Para Hegel, o infinito é a própria realidade

enquanto potência ilimitada de realização, enquanto Absoluto. F. é aquilo que não tem potência suficiente

para realizar-se, o ideal, o dever-ser (Ene, § 95; Wissenschaft der Logik, cap. II, seç. I; trad. it., I, p. 163).

Deste ponto de vista, F. é "irreal" e encontra realidade só no infinito e como infinito.

Aquilo que pode ser ou agir em determinadas condições. Esse é o sentida com o qual essa palavra foi

entendida por Kant. Ele chama o homem de "ser pensante F.", porquanto suas

possibilidades cognoscitivas são limitadas pela intuição sensível, ou seja, por uma intuição que depende

de objetos dados (Crít. R. Pura, % 8, IV). Do ponto de vista moral, o homem é um ser F. porquanto sua

vontade não se identifica com a razão e a lei desta vale para a vontade só como imperativo (Crít. R.

Prática, § 1, scol.). Enfim, a faculdade de juízo estético e teleo-lógico funda-se na natureza F. do homem,

na limitação de suas possibilidades cognoscitivas, porquanto não determinam completamente seu objeto,

mas apenas a forma deste (Crít. do Juízo, § 77). Essa significação da palavra permaneceu em expressões

como "intelecto F.", "ser F.", "natureza F.", etc.: nas quais F. não expressa uma limitação espacial ou

temporal, mas o caráter condicional de certas possibilidades que não são aptas a garantir a onisciência, a

onipotência e a infalibilidade. Com esta significação, esse termo foi aceito pelo existencialismo

contemporâneo. Heidegger vê o caráter F. do homem no fato de que qualquer projeto seu de mundo já

está dominado pelo próprio mundo, que limita as possibilidades projetáveis. Heidegger diz: "O projeto de

possibilidades, em conformidade com sua essência, está cada vez mais rico da posse na qual o projetante

se encontrava anteriormente. Mas uma posse assim só pode pertencer ao ser-aí porque ele, enquanto

projetante, sente-se imerso no meio do ente. Mas, com isso, já estão sendo subtraídas ao ser-aí outras

possibilidades, e isso em conseqüência de sua facticidade... Prova transcendental da finitude da liberdade

do ser-aí é que o projeto concreto do mundo só adquire força e se torna posse na subtração. Será que nisso

não se evidencia a essência F. da liberdade em geral?" (Vom Wesen des Grundes, III; trad. it., pp. 68-69).

Nesse sentido, "F.' é qualidade própria só do homem ou das possibilidades humanas, e finitude é o termo

abstrato correspondente. Toda filosofia da existência é uma filosofia do F. porque interpretação da

existência em termos de possibilidades condicionadas (v. EXISTÊNCIA, 3Q

FBVS, REINO DOS (ai. Reich der Zwecké). Segundo Kant, é a comunidade ideal dos seres racionais que

obedecem unicamente às leis da razão. O reino dos F. — diz Kant — é "o conceito em virtude do qual

todo ser racional deve considerar-se fundador de uma legislação universal por meio de todas as máximas

de sua vontade, de tal modo que possa julgar-se a si mesmo e às suas ações desse ponto de vista"

FÍSICA

462

FÍSICA

(Grundlegung zur Met. der Sitten, II). Nesse reino, entendido como "a união sistemática de vários seres

racionais sob leis comuns", cada membro é, ao mesmo tempo, legislador e súdito, valendo, portanto,

como "fim em si mesmo" (Ibid., II). V. DIGNIDADE.

FÍSICA (gr. (puoiKií; lat. Physica; in. Physics; fr. Physique, ai. Physik, it. Física). Disciplina que tem por

objeto o estudo da natureza; portanto, suas características e seus métodos estão em relação com aquilo

que entendemos por natureza (v.). Como disciplina específica, pode-se dizer que nasceu com Aristóteles,

que a considerou a "filosofia segunda" e, no grupo das ciências teóricas, distinguiu-a da teologia e da

matemática (Met., XI, 7, 1064 b 1). Podemos distinguir três conceitos fundamentais dessa ciência, que se

sucederam ao longo da história: le

F. como teoria do movimento; 2a

F. como teoria da ordem necessária; 3a

F. como previsão do observável.

Quando nasceu, com Aristóteles, a F. era a teoria do movimento e como tal se manteve até as origens

da ciência moderna. Para Aristóteles, a F. tem por objeto "a substância que tem em si mesma a causa de

seu movimento" {Met., VI, 1, 1025 b 18); portanto, o modo como a F. considera as substâncias depende

da natureza dos movimentos dos quais elas são dotadas. Dos quatro movimentos distinguidos por

Aristóteles (substancial: geração e corrupção; qualitativo: mudança; quantitativo: aumento ou

diminuição; local translação [Fis., VIII, 7, 261 a 26]), o de translação é o primeiro e fundamental: todos

os outros podem ser explicados pela translação dos corpos (Ibid., VIII, 7, 260a-b). A determinação das

várias substâncias físicas deve, por isso, ser feita com base no movimento de translação que é próprio de

cada uma delas. O movimento de translação é de três espécies: do alto para o centro do mundo, do centro

para o alto, em tomo do centro ou circular. Os primeiros dois movimentos são contrários entre si e (como

a geração e a corrupção consistem na passagem de um contrário ao outro) próprios dos corpos sujeitos à

geração e à corrupção, ou seja, dos corpos terrestres ou sublunares, compostos por quatro elementos:

água, ar, terra e fogo. O movimento circular não tem contrários, porque mover-se da direita para a

esquerda ou da esquerda para a direita circularmente não modifica a atividade circular do movimento (De

cael., 1,4); esse movimento é próprio da substância que compõe os corpos não-geráveis e incorruptíveis,

que são os corpos celestes, e essa substância é o éter. Dos quatro elementos que compõem o mundo

sublunar, dois (ar e fogo) movem-se de baixo para cima; dois (água e terra), de cima para baixo. A F.

aristotélica, portanto, é qualitativa por considerar que determinado movimento é próprio de determinado

elemento, estabelecendo assim nítida divisão qualitativa entre os elementos e entre estes e o éter. Desta

postura segue-se o princípio geral da F. aristotélica, que é: "Todo elemento move-se para a sua esfera, se

não for impedido" (Fís., IV, 1, 208 b 10); esse princípio implica ou estabelece a existência de lugares

absolutos, que são sedes naturais dos elementos para as quais os elementos retornam quando delas são

afastados. Esses lugares, segundo Aristóteles, são determinados pelo peso dos elementos. No centro do

mundo está a terra, que é o elemento mais pesado (como se conclui, p. ex.. do fato de a pedra cair na água

ou afundar na água). Em torno da terra está a esfera da água, e em torno da esfera da água está a do ar,

que é mais leve ainda, como demonstra o fato de a bolha de ar que se rompe na água subir à superfície.

Em torno da esfera do ar está a do fogo, que é elemento mais leve, como prova o fato de as chamas que

estão na superfície da terra tenderem para o alto, para a esfera que está acima do ar. Com base nisso,

Aristóteles determina os caracteres do mundo.-único porque os elementos se condensam cada um em sua

esfera; finito porque acabado e perfeito; como tal, ordenado para um único fim, que é Deus. Esta

doutrina, que se baseia em pequeno número de experiências comuns e é admirável por sua elegância e

simplicidade, foi a maior expressão, no pensamento antigo, da síntese dos conhecimentos naturais. Diante

dela, a F. atomista dos epicuristas e a F. panteística dos estóicos têm mais caráter de especulação que de

conhecimento científico. Foi realmente isso que os cientistas antigos pensaram, pois deixaram-nas

completamente de lado remeten-do-se constantemente à F. aristotélica; com ela Ptolomeu (séc. II)

elaborou sua astronomia. A F. aristotélica dominou sem rival durante muitos séculos, e, apesar das

dúvidas levantadas por alguns escolásticos no séc. XIV, só foi abandonada com Leonardo da Vinci,

Copérnico, Kepler e Galilei, aos quais se deve a primeira organização da ciência moderna.

2- O segundo conceito fundamental da F. considera-a como estudo da ordem experimen-tável da natureza.

Para esse conceito contribuí-

FÍSICA

463

FÍSICA

ram os aristotélicos do Renascimento, com a defesa da necessidade da ordem natural, os platônicos do

Renascimento, em especial Nicolau de Cusa, com a afirmação do caráter matemático da ordem natural, e

a magia, com a pretensão de atingir e exercer domínio efetivo sobre a natureza. O conceito da natureza,

que já está claro em Galilei, é de ordem objetiva, escrita em caracteres matemáticos, necessária e

destituída de finalidade, atingível por meio do experimento. Sobre este conceito de ordem fundava-se a

noção de harmonia, que para Kepler era a base da ciência da natureza (Harmonices mundi, 1619, IV, I). A

obra de Newton conduzia à maturidade o conceito correspondente de F. Passava a ser tarefa da F.,

explícita e unicamente, a descrição da ordem natural. A F. aristotélica, como teoria do movimento, era

dirigida ao estudo das causas do movimento, que coincidiam com as substâncias (formas ou causas finais)

das coisas. Newton esclarecia em que sentido a determinação da ordem natural deve ser objeto da ciência,

chegando a negar, em oposição à ciência aristotélica, que a F. fosse ciência das causas (Optice, 1740, III,

q. 31). Em 1764 Kant assim descrevia o conceito newtoniano de ciência: "Com experiências seguras e, no

caso, com o auxílio da geometria também, devem ser procuradas as regras segundo as quais ocorrem

certos fenômenos da natureza" (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsãtze der na-türlichen

Theologie und der Moral, 1763, II). Estas regras são as leis naturais, que traçam a ordem dos fenômenos

naturais, ou seja, o modo necessário, portanto uniforme e constante, de interconexão entre eles. Descrever

essa conexão é tarefa da F. O iluminismo e o positivismo aplicaram esse conceito de F., que foi enfatizado

por D'Alembert (Élements dephil, 1759, § 4) e serve de base para a noção de ciência expressa por Comte:

"O caráter fundamental da F. positiva é considerar todos os fenômenos como submetidos a leis naturais

invariáveis, cuja descoberta exata e cuja redução ao mínimo número possível constituem os objetivos de

todos os nossos esforços, considerando-se absolutamente inacessível e sem sentido a busca daquilo a que

se dá o nome de causas, sejam estas primárias ou finais" (Coursdephil.positive, liç. I, § 4). As leis nada

mais são que expressões da ordem necessária da natureza.

O conceito de F. como teoria da ordem natural contrapõe-se ao conceito de F. como teoria do movimento por pretender limitar-se a descrevera natureza em sua ordem, em vez de explicá-la

emí£yas causas. A partir de Newton a descrição opõe-se à explicação, como tarefa própria da F. Ou então

— o que dá no mesmo —, considera-se que a explicação à qual a F. deve aspirar legitimamente é a

determinação da relação entre dois fenômenos, de acordo com uma lei, o que, sob um outro aspecto, é

simples descrição. Portanto, a característica desse conceito de F. é o reconhecimento das conexões

necessárias entre os fenômenos, nas quais se concretiza ou ganha corpo a ordem natural, bem como a

crença na experimentação, na verificação empírica dessa conexão. O conceito de ordem natural coincide

com o da causalidade necessária (V. CAUSALIDADE) e portanto com o de previsibilidade infalível dos

fenômenos naturais. Se a natureza é a ordem necessária, a F. como estudo dessa ordem pode estabelecer

regras que permitam a previsão infalível dos fenômenos. Essa é a crença que serviu de base para a F.

clássica até os primeiros decênios do séc. XX e que também sustentou sua hipótese fundamental: o

mecanicismo (v.). Esta hipótese tinha, entre outras, a vantagem de possibilitar a descrição visual do curso

dos fenômenos, descrição que recorria a imagens visuais com as quais pretendia representar (por meio de

partículas em movimento) a estrutura efetiva dos fenômenos. Mas foi exatamente essa pretensão que deu

origem às primeiras dificuldades, quando, com a F. relativista, o conceito de campo (v.) começou a

substituir a representação visual das partículas em movimento. "Era necessária uma corajosa imaginação

científica", observam Einstein e Infeld, "para reconhecer que o essencial para a ordenação e a

compreensão dos acontecimentos pode não ser o comportamento dos corpos, mas o comportamento de

alguma coisa que se interpõe entre eles, vale dizer, o campo" (The Evolution of Physics, IV; trad. it., p.

302). A F. quântica representava mais um passo para a destruição da possibilidade de uma descrição

visualizante. Bohr notava: "Na adaptação da exigência relativista ao postulado do quantum devemos

preparar-nos para uma renúncia à visualização (no sentido comum do termo) ainda mais radical que a

encontrada na formulação das leis quânticas consideradas até hoje. Encontramo-nos no caminho encetado

por Einstein ao adaptarmos nossos modos de percepção, derivados das sensações, ao conhecimento cada

vez mais

FÍSICA

464

FISICALISMO

profundo das leis naturais" (Atomic Theory and the Description ofNature, 1934, p. 90). A renúncia à

visualização na realidade também era renúncia à descrição, uma vez que a impossibilidade de visualizar o

curso completo dos fenômenos é impossibilidade de descrever sua ordem necessária em sua integridade.

De fato, essa impossibilidade foi reconhecida na F. com a introdução do chamado "princípio de

indeterminação" de Heisenberg (1927), com o qual a causalidade rigorosa dos fenômenos físicos era

negada pela primeira vez, em virtude da impossibilidade de prever com exatidão o comportamento das

partículas atômicas (v. CAUSALIDADE; INDETERMINAÇÃO). Com a queda da pretensão à causalidade

rigorosa e, por conseguinte, da descrição da ordem total dos fenômenos, a F. não podia mais ser entendida

como teoria da ordem necessária da natureza.

O terceiro conceito de F., que começou a ser traçado a partir de 1930, parte de uma determinação já

considerada fundamental pela noção de F. que a precedeu. Na esteira de Bacon, Comte já insistira na

exigência de a ciência estabelecer previsões que permitissem o domínio sobre a natureza: "Ciência, donde

previsão; previsão, donde ação" {Cours de phil. positive, liç. II, § 3). Em 1894, Hertz, em Princípios de

mecânica, dá ênfase ao mesmo conceito: "O mais imediato e, em certo sentido, o mais importante

problema que o nosso conhecimento da natureza deve capacitar-nos a resolver é a previsão dos

acontecimentos futuros, graças à qual poderemos organizar nossas ocupações presentes". À medida que a

tarefa da descrição total da ordem dos acontecimentos ia sendo considerada fora das possibilidades da F.,

a tarefa da previsão ia adquirindo maior relevância. A limitação a essa tarefa aumentou enormemente o

poder de ação ou de transformação da F. O princípio de complementaridade expresso por Bohr em 1927

marca o abandono definitivo da pretensão de que a F. pudesse valer como teoria da ordem necessária.

Segundo esse princípio, "não é possível realizar simultaneamente a descrição espácio-temporal rigorosa e

a conexão causai rigorosa dos processos individuais: uma ou outra deve ser sacrificada". Isso significa

que a cadeia de causas e efeitos só poderia ser quantitativamente verificada se o universo inteiro fosse

considerado como um sistema único, mas neste caso a F. desapareceria e ficaria apenas um esquema

matemático (HEISENBERG, Diephysikalis-chen Prinzipien der Quantentheorie, 1930, IV,

§ 1). Deste ponto de vista, embora não se possa descrever todo o curso de um fenômeno, pode-se calcular

com exatidão o resultado de uma observação futura. Heisenberg diz: "Meçam-se, em certo instante, certas

grandezas físicas com a máxima exatidão possível, ter-se-ão então, em cada instante seguinte, grandezas

cujo valor pode ser calculado exatamente, ou seja, para as quais o resultado de uma medição pode ser

previsto com exatidão, contanto que o sistema observado não seja submetido a nenhuma perturbação,

exceto à própria medição" (Ibid., TV, § 1). Dirac enunciou o mesmo conceito dizendo: "O único objeto da

F. teórica é o de calcular resultados que possam ser comparados com a experimentação, sendo

completamente inútil fazer uma descrição satisfatória de todo o desenvolvimento do fenômeno"

{Principies qf Quantum Mechanics, 1930, p. 7).

Assim, a F. transforma-se em teoria da previsão dos eventos observáveis e abandona as exigências

descritivas de sua segunda fase, além das explicativas de sua fase anterior. Do ponto de vista filosófico,

esse caráter fundamental da F. contemporânea foi perfeitamente expresso por Heisenberg quando disse

que a F. do nosso tempo não nos fornece mais "uma imagem da natureza, mas uma imagem das nossas

relações com a natureza" {Das Natur-bild der heutigen Physik, 1955, p. 21).

FISICALISMO (in. Physicalism; fr. Physica-lisme, ai. Physikalismus-, it. Pisicalismó). Nome proposto

por Neurath (em Erkenntnis, 1931. p. 393) como denominação do Círculo de Viena, que via na linguagem

o campo de indagação da filosofia, para acentuar o caráter físico da linguagem. Esse termo foi aceito por

Car-nap, para indicar o primado da linguagem física e sua capacidade de valer como linguagem universal:

"A linguagem da física", diz Carnap, "é uma linguagem universal, pois abrange os conteúdos de todas as

outras linguagens científicas. Em outras palavras, cada proposição de um ramo da linguagem científica é

eqüipolente a algumas proposições da língua fisicalista e pode, portanto, ser traduzida para ela sem mudar

seu conteúdo" (Philosopby and Logical Syntax, 1935, p. 89). Essa tradu-tibilidade das proposições

significantes para uma proposição da física foi chamada F., que constituiu a idéia diretiva da

Enciclopédia da ciência unificada (v. EMPIRISMO LÓGICO; ENCICLOPÉDIA). Contudo, num segundo

momento,

FÍSICA SOCIAL

465

FORÇA

Carnap interpretou o F. como a redutibilidade de todas as expressões lingüísticas à linguagem coisal (v.) e

não à forma particular de linguagem coisal, que é linguagem física ("Testability and Meaning", em

Readings in the Phil. of Science, 1953, pp. 69-70).

FÍSICA SOCIAL (in. Social physics; fr. Phy-sique sociale, ai. Sozial Physik, it. Física so-cialé). Com

este nome, Comte designou o estudo dos fenômenos sociais, a sociologia, cuja autonomia científica ele

foi o primeiro a afirmar (Cours de phil. positive, liç. 46) (v. SOCIOLOGIA).

FÍSICO-TEOLÓGICA, PROVA. V. DEUS, PROVAS DE.

FISIOCRACIA. V. ECONOMIA POLÍTICA.

FISIOGNOMONIA (gr. (pucaoYVCOUÍa; in. Physiognomonics; fr. Physiognomonie, ai. Physiognomik-, it. Fisiognomicà). Arte de julgar o caráter do homem, seu modo de sentir e de pensar, a partir

de sua aparência visível, especialmente a partir dos traços fisionômicos. Aristóteles (seguido por muitos

escritores antigos e medievais) já admitira a possibilidade de julgar a natureza de uma coisa com base em

sua forma corpórea (An. pr., II, 27, 70 b 7). Cícero falava de um fisiognomonista, Zopiro, que se

vangloriava de conhecer a natureza e o caráter dos homens pelo exame de seu corpo, ou seja, de seus

olhos, seu rosto e sua testa (De Fato, V, 10). Mas foi principalmente no Renascimento que essa arte foi

cultivada, a começar por Giambattista delia Porta, que, em 1580, publicou o livro Sulla F. umana. Esse

tipo de estudo foi muito difundido no séc. XVIII por Lavater (Fragmentos F., 1775-78). O próprio Kant

reconheceu o valor da F. (Antr., 11, cap. III). Hegel distingue-a das más artes e dos estudos inúteis porque

ela afirma a unidade entre interior e exterior (Phànomen. des Geistes, I, parte 1, cap. V; trad. it., p. 281).

Nos tempos modernos a F. também tem defensores não só entre os psicólogos e caracterologistas, mas

também entre filósofos. Spengler disse: "A mor-fologia do que é mecânico e amplo, ciência que descobre

e ordena relações causais, é chamada de sistemática. A morfologia do que é orgânico, da história e da

vida, de tudo aquilo que traz em si direção e destino, é chamada F." (Untergang des Abendlandes, I, p.

134). R. Kassner afirmou a identidade entre psicologia e F., alegando que a antiga distinção entre ser e

aparecer não tem valor: "A psicologia deve então ser F. e qualquer outra é tediosa e banal,

pois, como tudo consiste na visão, nada há que precise ser mais investigado ou descoberto, retirando uma

camada de aparência depois da outra" (Dasphysiognomische Weltbild, Intr.; trad. it. em Os elementos da

grandeza humana, 1942, pp. 6l ss.).

FISIOGNOSE (in. Physiognosy). Termo usado por Peirce para indicar o conjunto das ciências físicas

(Coll. Pap., 1.242).

FISIOLOGIAün. Physiology, fr. Physiologie, ai. Physiologie-, it. Fisiologid). No sentido com que

Aristóteles e outros escritores antigos empregam essa palavra, estudo da natureza: o mesmo que física.

Algumas vezes Kant também a usou com essa significação (Crít. R. Pura, Doutr. transe, do mét., cap. III).

FISIOLOGIA PSICOLÓGICA ou PSICO-FISIOLOGIA. V. PSICOLOGIA, B.

FISSISMO (it. Fissismó). Termo italiano, que não encontra correspondência nas outras línguas, com o

qual se designa a doutrina da imutabilidade das espécies vivas, em contraposição a evolucionismo (v.

EVOLUÇÃO). Sua tradução literal seria fixismo.

FLECHA (gr. òiOTOÇ; in. Arrow, fr. Flèche, ai. Pfeil; it. Freccid) O terceiro dos quatro argumentos

aduzidos por Zenão de Eléia em oposição ao movimento. O argumento baseia-se em dois pressupostos: 1Q

o tempo é formado de instantes; 2S

em cada instante a F. só pode ocupar um espaço igual ao seu

comprimento. Por esta segunda tese, a F. é imóvel no instante, e como todo tempo é formado por

instantes, durante todo tempo em que se move a F. está imóvel (ARISTÓTELES, FÍS., VI, 9, 239 b 29).

Aristóteles também indicou corretamente o pressuposto desse argumento, ou seja, a tese de que o tempo é

constituído de instantes. V. DICOTOMIA; AQUILES; ESTÁDIO.

FOGO (gr. 7túp; lat. Ignis; in. Fire, fr. Feu, ai. Fuer, it. Fuocó). Substância que compõe o mundo,

segundo Heráclito. Este considerava o F. dotado de inteligência e causa primeira do governo do universo

(Fr. 65, Diels). Parmênides, nos discursos "segundo a opinião", assumia a dualidade F.-trevas (equivalente

à dualidade quente-frio [v.]) como princípio de explicação da aparência sensível (Fr. 8, Diels). Os estóicos

identificaram o F., situado na extremidade do universo, com o éter, que constitui a primeira esfera imóvel

e as esferas móveis dos céus (DióG;. L., VII, 137).

FORÇA (lat. Vis; in. Force, fr. Force, ai. Kraft; it. Forzd). Precisamente a ação causai, não no sentido de

explicar ou justificar (como

FORÇA

466

FORÇA

razão de ser), mas de produzir infalivelmente um efeito. Portanto, de forma mais geral, toda técnica apta a

garantir infalivelmente um efeito ou que pretenda garanti-lo. Nesse sentido, diz-se "o direito como F." ou

"o Estado como F." para destacar a infalibilidade da realização do direito ou da vontade do Estado. Em tal

sentido Kant dizia que há quatro espécies de combinações da F. com a liberdade e a lei: a) lei e liberdade

sem F.: anarquia; ti) lei e F. sem liberdade: despotismo; c) F. sem liberdade e sem lei: barbárie; d) F. com

liberdade e lei: república (Antr., II, Delineação do caráter do gênero humano, 2). Em sentido análogo

Hegel falou de "F. da existência" no domínio das relações jurídicas entre os Estados, aludindo à frase de

Na-poleão: "A república francesa não tem necessidade de reconhecimento" (Fil. do dir., 331, Apênd.).

A noção de F. deve ser considerada sob dois aspectos fundamentais, a saber: I

no seu uso pela ciência; 2S

na interpretação dada pela filosofia.

a Consideramos aqui a noção de F. exclusivamente da forma como se veio configurando desde os

primórdios da ciência moderna, excluindo de seu âmbito as noções de potência, de causa eficiente ou

formal, de qualidade oculta, etc, todas de caráter metafísico ou teológico às quais se pode referir,

retrospectiva e grosseiramente, o termo F. Todos esses termos têm uma amplitude histórica e problemática

completamente diferente do termo em questão, de tal maneira que não podem lançar luzes sobre seu

significado ou aos problemas a ele atinentes. Portanto, entenderemos com o termo F. a ação causai

infalível considerada como: a) diferente ou independente de qualquer agente ou forma metafísica; ti)

diferente ou independente de qualquer forma ou agente psíquico; c) suscetível de tratamento matemático.

A noção de F. também deve ser distinguida da noção de energia, apesar de os próprios cientistas terem por

vezes confundido os dois termos, ao falarem (como, p. ex., Mayer e Helmholtz) de conservação da F.,

quando se trata da conservação da energia.

Neste sentido, pode-se discenir o nascimento da noção de F. nas observações de Kepler, que considerou a

virtude (virtus), à qual se devem os movimentos gravitacionais, como sujeita a todas as "necessidades

matemáticas" (Astronomia nova, III, p. 241), negando que ela pudesse ser identificada com a alma

(Mysterium cosmographicum, 1621, em Opera, ed. Frisch, I, p. 176). Mas essa noção só foi definida quando se definiu

com precisão o princípio da inércia como princípio fundamental da física, com Descartes. Galilei utilizoua com freqüência (p. ex., nos Disc. sulle nuovescienze, em Op., VIII, pp. 155, 344, 345, 442, 447, etc),

mas não a define, como tampouco define a noção de inércia, que também utiliza. Em relação direta com

esta última, a F. é definida por Descartes, que diz: "A F. com que um corpo age contra outro corpo ou

resiste à sua ação consiste apenas em que toda a coisa persiste, enquanto pode, no mesmo estado em que

se encontra, de acordo com a primeira lei já exposta [lei da inércia]. De tal maneira, um corpo unido a

outro corpo possui F. para impedir que seja dele separado e, quando é separado, há uma F. que impede a

união; assim, quando se encontra em repouso, tem F. para permanecer em repouso e para resistir àquilo

que poderia fazê-lo mudar; assim, se se move, há uma F. para continuar mo vendo-se com a. mesma

velocidade e para o mesmo lado" (Princ. phil., II, 43). Mas foi Newton quem generalizou a noção de F.,

dando-lhe expressão matemática precisa. O segundo princípio da dinâmica newtoniana, ou seja, a

proporcionalidade entre F. e aceleração imprimida (F = ma), faz da F. uma relação entre duas grandezas,

sem nenhuma referência às essências ou qualidades ocultas, cuja inutilidade para a física era declarada

pelo próprio Newton: "Pretendo dar somente uma noção matemática das forças, sem considerar suas

causas ou suas sedes físicas" (Philosophiae naturalisprincipia mathematica, 1760, p. 5). A generalização

newtoniana permitia falar de F. da gravidade, de F. elétrica ou de F. magnética, de tal modo que, na

segunda metade do séc XVIII, o conceito de F. tornou-se um dos mais populares e difundidos. Contudo,

despertou a desconfiança dos cientistas, que muitas vezes se recusavam ver nele algo mais que simples

relação causai. D'Alembert observou que, se a relação entre causa e efeito não for considerada de natureza

lógica, mas apenas baseada na experiência, a F. a distância (gravidade) não representa um enigma maior

do que a transmissão do movimento através do choque, e de fato nada mais faz que expressar, assim como

esta última, uma relação confirmada pela experiência (Élements de phil., 1759, § 17). Pelos mesmos

motivos Maupertuis queria que o conceito de F. como "causa da aceleração" fosse eliminado da

FORÇA

467

FORÇA

mecânica e substituído pelas simples determinações da medida da aceleração (Examen phi-losophique de

lapreuve de 1'existence de Dieu, 1756, II, §§ 23, 26). Kant não fez mais que expressar o mesmo conceito

ao dizer que "F. nada mais é que a relação entre a substância A e qualquer outra coisa B' e que tal relação

só pode ser dada pela experiência {De mundi sensibilis et inteligibilis forma et principiis, 5 28), ou que a

F. não é mais que "a causalidade da substância", ou seja, "a relação do sujeito da causalidade com o

efeito" {Crít. R. Pura, Anal. dos Princípios, cap. II, seç. III, Segunda analogia da experiência). Deste

ponto de vista, a interpretação da F. como agente causai misterioso e inacessível, tal como se encontra, p.

ex., em Spencer (First Principies, § 26), é alijada de ciência.

Contudo, com os significados atribuídos por Galilei ou Newton, a noção de F. também não predominou

por muito tempo na ciência. Leibniz já descobrira e esclarecera o conceito de F. viva, que é o produto da

massa pelo quadrado da velocidade, conceito que constitui o ponto de partida para a moderna noção de

energia (Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, VT, pp. 218 ss.). Sua doutrina acerca da superioridade da

F. sobre a matéria, que serve de termo médio para a resolução da matéria em energia espiritual (V.

adiante), baseia-se precisamente nesse conceito de energia. Porém, no século seguinte, a descoberta da

conservação da energia (1842) por Robert Mayer e a obra de Helmholtz e de Hertz conduziram à

formulação daquilo que se chamou energismo da mecânica (cf. POINCARÉ, La science et Vhypothèse, p.

148). O energismo nega que a F. seja a "causa" do movimento e que, portanto, esteja presente antes áo

movimento, e considera a idéia de energia anterior à de F. Esta última é introduzida através de simples

definição e suas propriedades são deduzidas a partir da definição e das leis fundamentais. Portanto, no

energismo a idéia de F. já não implica dificuldade alguma: é um simples conceito convencional. Na

mesma linha encontram-se os Princípios de mecânica (1894) de Hertz, que só consideram como

fundamentais as idéias de tempo, espaço e massa, considerando derivadas as idéias de F. e de energia.

Contudo, o conceito de energia continuava sendo importante em física, sobretudo com referência ao

conceito de campo (v.), enquanto o conceito de F. continuava sendo o mesmo demonstrado pelo

energismo: um nome para definir certas relações entre algumas grandezas físicas. A este propósito Russell disse: "Supõe-se

que a F. seja causa da aceleração... Mas a aceleração é uma simples ficção matemática, um número, não

um fato físico... Portanto, se a F. é causa, é causa de um efeito que não se produz" (Principies of

Mathematics, 1903, p. 474)

2- As interpretações filosóficas do conceito de F. seguem à distância e com pouca fidelidade o

desenvolvimento científico do seu conceito. Todas elas obedecem a um esquema uniforme e consistem

em integrar a noção de F. na experiência humana. Esta redução pode ter duplo significado. Pode: d) ser

entendida como justificação da noção e transformá-la em conceito metafísico; b) ser entendida como

crítica à noção e mostrar, com o caráter antropomórfico, a falta de fundamento. Leibniz é o iniciador das

tentativas no primeiro sentido e Locke, no segundo sentido.

d) Em Système nouveau de Ia nature (1695) Leibniz narra que, depois de se libertar do jugo de

Aristóteles, acreditara no vácuo e nos átomos, mas que, depois de muitas meditações, concluíra que as

unidades últimas não podem ser materiais e que, portanto, não podem ser átomos de matéria, mas de

espírito. E acrescenta: "Era necessário, portanto, reabilitar as formas substanciais tão desacreditadas hoje

em dia, mas de tal maneira que fossem inteligíveis e permitissem uma separação entre o uso que delas se

deve fazer e o abuso que delas se tem feito. Descobri, então, que a natureza delas consiste na F. e que

disto resulta algo análogo à consciência e ao apetite, sendo, assim, necessário concebê-las à imitação da

noção que temos das almas" (Systeme, etc, § 3). Isto mostra as bases do primado que Leibniz sempre

concedeu à noção de F. em suas interpretações físicas e metafísicas: a F. é algo análogo à consciência

(sentimeni) e ao apetite, ou seja, a experiências internas do homem. É certo que Leibniz entendeu por F. a

vis activa que, como se disse, é energia. Mas isso não faz diferença do ponto de vista de sua metafísica,

que é uma metafísica da F. espiritual (cf. Nouv. ess., II, 21, § 1). Esta doutrina torna-se arquétipo de toda a

corrente filosófica cujo segundo fundador foi Maine de Biran, no início do séc. XIX. Este considera a

percepção interna e imediata, vale dizer, a consciência que o eu tem de si, como F. volitiva e ativa, como

revelação do mesmo caráter originário da realidade, que, por isso

FORÇA

468

FORMA

mesmo, seria ela mesma F. Diz: "A percepção interna ou imediata é a consciência de uma F. que é meu

próprio eu e que serve de exemplo para todas as noções gerais e universais de causa e de F." (Nouveaux

essais d'anthro-pologie, 1823-24, em (Euvres, ed. Naville, III, p. 5). Praticamente na mesma época

Schopen-hauer realizava a mesma passagem da psicologia para a metafísica, reconhecendo como única F.

constitutiva da essência do mundo a que o homem percebe imediatamente em si mesmo, ou seja, a

vontade (Die Welt ais Wille und Vorstellung, 1819). Isso deve ser entendido no sentido de que ao homem

mostra-se como vontade a mesma potência ativa que nas outras partes da natureza se manifesta como F.:

"Se, portanto, eu disser que a F. que faz a pedra cair no chão, em sua essência, em si e fora de qualquer

representação, é vontade, não se deverá atribuir a essa afirmação o insensato significado de que a pedra se

move segundo um motivo conhecido pelo fato de que no homem a vontade se manifesta deste modo"

(Ibid., I, § 19). Esta identificação da F. que o homem conhece pela experiência interior com a F. que age

no mundo continua constituindo a base das filosofias espiritualistas. A doutrina de Bergson, segundo a

qual um elã vital, que se revela à consciência humana como duração real, dá origem à vida penetrando e

organizando a matéria (Évol. créatr., cap. I), obedece ao mesmo critério fundamental. Mas essa postura

também é assumida pelas doutrinas materialistas: admitir, a exemplo de Haeckel (Die Wel-tràtsel, 1899),

uma única F. que explica todo devir do universo e é análoga à que se revela na consciência do homem

significa obedecer à mesma interpretação da noção de F.

b) Por outro lado, a redução dessa noção a experiência interna por vezes significou uma crítica à própria

noção, porque considerada como sinal do seu caráter arbitrário. A este respeito, Locke evidenciara que a

idéia de poder (Power) derivara da reflexão do espírito sobre suas operações (Ensaio, II, 21, 4). Com o

fim de defender sua concepção do universo como linguagem ou manifestação de Deus, Berkeley foi

levado a retirar o caráter realista dos conceitos da ciência: "F., gravidade, atração e termos semelhantes

convém ao fim de raciocinar e de fazer cálculos sobre o movimento e sobre todos os corpos que se

movem, mas não ao fim de compreender a natureza do próprio movimento" (De motu, § 17; Siris, § 234).

Hume por sua

vez demonstrou que nem da experiência interna nem de qualquer outra fonte o espírito pode extrair uma

idéia clara e real de F.: "E certo que ignoramos a maneira como os corpos agem um sobre o outro, e que

sua F. ou energia nos é de todo incompreensível, porém somos igualmente ignorantes sobre a maneira ou

F. com que uma mente, conquanto suprema, age sobre si mesma e sobre os corpos. De qual dessas coisas,

pergunto, conseguimos fazer uma idéia?... O que é mais difícil conceber: que o movimento nasce de um

choque ou que nasce de um ato de vontade? Tudo o que conhecemos é nossa ignorância profunda em

ambos os casos" (Inq. Cone. Underst, VII, 1). Essa crítica de Hume é clássica e, sob certo aspecto,

definitiva. Mach considerou "fetichismo" o uso do conceito de F., aliás tanto quanto o de causa, que

desejava substituir pelo conceito de função (Analyse der Empfindungen, 9

ed., 1922, p. 74;

Populãwissenschaftlichen Vorlos-sugen, 1896, p. 259; trad. in., 1943, p. 254). Por outro lado, pelo fato de

esse conceito ter deixado de despertar o interesse da ciência também deixou de ter interesse para a crítica

metodológica. Portanto, hoje se apresenta como conceito científico antiquado, que serve de pretexto

(embora cada vez mais raramente) para especulações metafísicas (cf. MAX JAMMER, Concepts of Force,

1957: obra rica de informações conquanto dúbia e confusa ao delimitar a noção de que trata).

FORMA (gr. nopípií, eiSoç; lat. Forma; in. Fomi; fr. Forme, ai. Form; it. Forma). Esse termo tem as

seguintes significações principais:

\- Essência necessária ou substância das coisas que têm matéria. Nesse sentido, que está presente em

Aristóteles, F. não só se opõe a matéria, mas a pressupõe. Aristóteles usa, portanto, esse termo com

referência às coisas naturais que são compostas de matéria e F., e observa que a F. é mais "natureza" que a

matéria, uma vez que de uma coisa diz-se aquilo que ela é em ato (a F.), e não o que é em potência (Fís.,

II, 1, 193 b 28; Met., IV, 1015 a 11). Desse ponto de vista, não se pode dizer que são F. as substâncias

imóveis (Deus e as inteligências motrizes), que são isentas de matéria, mas são F. as substâncias naturais

em movimento. Donde a polêmica de Aristóteles contra o plato-nismo, com o objetivo de afirmar a

insepa-rabilidade entre F. e matéria. Os escolásticos não se ativeram rigorosamente a essa terminologia

aristotélica e estenderam o termo F. a

FORMA

469

FORMA

qualquer substância, falando de "F. separadas" para indicar as idéias existentes na mente de Deus

(ALBERTO MAGNO, S. Th., I, q. 6; S. TOMÁS, S. Th., I, q. 15 a. 1) e de "F. subsistentes" para indicar os

anjos que não têm corpo e, portanto, não têm matéria (S. TOMÁS, S. Tb., I, q. 50 a. 2). Além disso,

falavam de "F. substanciais ou de F. acidentais" {Ibid., I, q. 76 a. 1), sendo esta última expressão, do ponto

de vista aristotélico, no mínimo contraditória. Gil-' berto Porretano (séc. XII), em Desexprincipiis,

separara as F. inerentes, correspondentes às primeiras quatro categorias de Aristóteles (substância,

qualidade, quantidade, relação) das F. assistentes, correspondentes às outras categorias aristotélicas, de

caracteres que não constituem a substância das coisas. Em todos os casos, a F. conserva os caracteres que

Aristóteles lhe havia atribuído: é causa ou razão de ser da coisa, aquilo em virtude do que uma coisa é o

que é; é ato ou atualidade da coisa, por isso o princípio e o fim do seu devir.

O conceito de F. assim entendido foi e continua sendo empregado também fora do aristo-telismo e de seus

derivados. Não possui determinações diferentes das aqui apontadas a F. de que fala Bacon como objeto da

ciência natural: essa F. é ato e causa eficiente, tanto quanto a F. aristotélica {Nov. Org. II, 17), e distinguese desta apenas porque, como pensava Aristóteles, não pode ser apreendida pelo procedimento dedutivo

ou pelo intelecto intuitivo, mas só pela indução experimental. Descartes refere-se à significação

tradicional da palavra quando nega que existam "as F. ou qualidades sobre as quais se discute nas escolas"

{Discours, V). E é com o mesmo significado que essa palavra é usada por Bergson, ao afirmar que "F. é

um instantâneo de uma transição", ou seja, uma espécie de imagem intermediária da qual se aproximam

as imagens reais em sua mudança e que é pressuposta como "a essência da coisa ou a coisa mesma"

{Évol. créatr., IV ed., 1911, p. 327).

Deste conceito de F. aproxima-se o sentido com que essa palavra é usada por Hegel, como "totalidade das

determinações", que é a essência no seu manifestar-se como fenômeno {Ene, § 129). Nesse sentido, F. é o

modo de manifestar-se da essência ou substância de uma coisa, na medida em que esse modo de

manifestar-se coincide com a própria essência. É nesse sentido que Hegel empregava habitualmente essa

palavra, p. ex. quando dizia: "O

conteúdo humano da consciência, produzido pelo pensamento, nâo aparece primeiro em F. de

pensamento, mas como sentimento, intuição, representação, F. que devem ser dis-tinguidas do

pensamento como F." {Ene, § 2). Foi exatamente com esse sentido que Croce e Gentile falaram de

"formas do espírito", seja para estabelecer, seja para negar sua diversidade.

2- Uma relação ou um conjunto de relações (ordem) que pode conservar-se constante com a variação dos

termos entre os quais se situa. P. ex., a relação "Se p, então q" pode ser assumida como a F. da inferência,

porque permanece constante quaisquer que sejam as proposições pe centre as quais se situa. Assim, diz-se

habitualmente que a matemática é uma ciência formal porque o que ela ensina nâo vale apenas para certos

conjuntos de coisas, mas para todos os conjuntos possíveis, já que versa sobre certas relações gerais que

constituem o aspecto formal das coisas. Nesse sentido, a palavra F. foi usada pela primeira vez por Tetens,

para indicar as relações estabelecidas pelo pensamento entre as representações sensíveis que, por sua vez,

constituiriam a "matéria" do conhecer {Philoso-phische Versuche über die menschliche Natur, 1776, I, p.

336). Kant fez distinção análoga na dissertação de 1770: "À representação pertence, em primeiro lugar,

alguma coisa que se pode chamar de matéria, que é a sensação, e, em segundo lugar, aquilo que se pode

chamar de F. ou espécie das coisas sensíveis, que serve para coordenar, por meio de certa lei natural da

alma, as várias coisas que impressionam os sentidos" {De mundi sensibilis et intelligibilis forma et

ratione, § 4). Essa distinção entre matéria e F. foi o ponto de partida de toda a filosofia kantiana, mas

Kant nunca alterou o significado de F., que continuou sendo relação ou conjunto de relações, isto é,

ordem. Escreveu em Prolegômenos (§ 17): "O elemento formal da natureza é a regularidade de todos os

objetos da experiência." Analogamente, a F. dos princípios morais é a simples relação na qual uma lei se

encontra com os seres racionais, ou seja, sua validade para todos esses seres, sua universalidade {Crit. R.

Prática, § 4). A partir de Kant o sentido dessa palavra nunca deixou de ser o de relação generalizável,

ordem, coordenação ou, mais simplesmente, universalidade. Nesse sentido, Kant distinguiu matéria e F.

no conceito: "A matéria do conceito é o objeto; a F. dele é a universalidade" {Logik.,

FORMA

470

FORMAL

Elementarlehre, § 2). É neste sentido que hoje os lógicos utilizam essa palavra para caracterizar o objeto

de sua ciência. Era a ele que Peirce se referia (Coll. Pap., 4.611), e é a ele que, mais recentemente,

referem-se Strawson (Lntr. to Logical Theory, 1952, p. 41), Prior (Formal Logic, 1955, § 1) e Church

(Lntroduction to Mathematical Logic, 1956, § 00). Carnap disse: "Uma teoria, uma regra, uma definição

ou coisas semelhantes devem ser chamadas de formais quando não fazem nenhuma referência ao

significado dos símbolos (p. ex., das palavras) ou ao sentido das expressões (p. ex., dos enunciados), mas

unicamente às espécies e à ordem dos símbolos com os quais as expressões são construídas" (Logische

Syntax der Sprache, 1934, § 1).

É a esse significado de ordem ou relação que está ligado o uso da palavra F. (Gestali) na psicologia

contemporânea, ao se ressaltar o fato experimental de que impressões simultâneas não são independentes

umas das outras, como se fossem pedaços de um mosaico, mas constituem uma unidade com ordem

definível (v. PSICOLOGIA). NO mesmo sentido, Born propôs que sejam consideradas como "F. das coisas

físicas as invariantes das equações, que têm a mesma realidade objetiva das coisas que nos são familiares"

(Experiments and Theory in Physics, 1943, pp. 12-13). Na própria estética há pelo menos uma

significação na qual a palavra F. pode ser reintegrada na significação de ordem ou organização das partes;

é a significação esclarecida por Dewey: "Só quando as partes constitutivas de um todo têm o fim único de

contribuir para a perfeição de uma experiência consciente é que o desenho e a imagem perdem o caráter

sobreposto e tornam-se F." (Art as Experience, cap. VI; trad. it., p. 140). Aproxima-se dessa mesma

significação o uso da palavra por Focillon: "As relações formais em uma obra e entre as várias obras

constituem uma ordem, uma metáfora do universo" (Viedesformes, 1934, trad. it., p. 53). Em geral, podese dizer que, no âmbito desse significado, passa-se à consideração da F. todas as vezes em que certa

relação é generalizada, vale dizer, considerada válida para certo número de termos ou de casos possíveis,

ou quando não são considerados os termos entre os quais está uma ordem, para atribuir importância ou

significado somente a essa ordem.

Uma norma de procedimento. Nesse sentido, fala-se de F. em direito, no sentido de que

uma "questão de F." diz respeito à relação entre o caso em exame e as normas de procedimento, e não ao

problema que constitui a substância ou o mérito do caso. Às vezes o recurso à "F." expressa a exigência

de autonomia num procedimento ou numa técnica. Esta é, freqüentemente, a significação da insistência

no caráter formal da arte. Quando, em arte, o recurso à F. não expressa exigência de organização e ordem

(que diz respeito ao significado 2Q

), expressa a exigência de que os procedimentos ou as técnicas da arte

sejam independentes dos procedimentos ou das técnicas de outras atividades, como o conhecimento, a

moral, etc. (cf. CROCE, Bre-viãrio de estética, p. 53). Nesse sentido, passa-se a considerações formais, em

certo campo, quando se reconhece a independência entre as técnicas utilizáveis nesse campo e as

empregadas em outros campos.

FORMA, PSICOLOGIA DA. V. PSICOLOGIA

FORMAÇÃO (ai. Bildung). No sentido específico que esta palavra assume em filosofia e em pedagogia,

em relação com o termo alemão correspondente, indica o processo de educação ou de civilização, que se

expressa nas duas significações de cultura, entendida como educação e como sistema de valores

simbólicos (v. Cultura).

FORMAIS, CIÊNCIAS. V. CIÊNCIAS, CLASSIFICAÇÃO DAS.

FORMAL (in. Formal; fr. Formei; ai. Formal; it. Formalé). 1. Em correspondência com o 1B significado

de forma: aquilo que pertence à essência ou substância da coisa, por isso essencial, substancial, atual.

Nesse sentido essa palavra foi empregada pelos escolásticos, por Descartes (Méd., III, // Réponses, def.

IV) e por Spinoza (Et., II, 8). A esta significação refere-se também o uso que Duns Scot faz do termo nas

expressões "distinção F." ou "razão F.". Distinção F. é uma distinção de essência ou natureza, mas sem

implicar separação numérica: ela intercede, p. ex., entre a natureza comum e a individualidade das coisas

ou entre as várias perfei-ções de Deus (Op. Ox., I, d. 8, q. 4, n. 17).

2. Em correspondência com o 2- significado de forma: o que pertence a uma relação ge-neralizável ou

então à ordem ou coordenação das partes. Nesse sentido, essa palavra é empregada na lógica, na

matemática moderna e na estética.

Em lógica esse termo foi amplamente utilizado num sentido intuitivamente claro, mas nunca

FORMALISMO

471

FORTALEZA

determinado completamente. Na lógica medieval, formalis tem a significação fundamental de "inerente à

forma", portanto "essencial", mas também — por conseguinte — "universal", "válido para todo conteúdo

empírico relativo a certa forma"; por esta razão, como última significação, "independente da natureza

empírica dos conteúdos". Foi com esse sentido que esse termo passou para a lógica moderna e

contemporânea: a partir de Leibniz, os termos "forma" (p. ex., os arguments en forme na terminologia

leibniziana) e "F." indicam certos esquemas, fórmulas, etc, em que os termos descritivos são substituídos

por símbolos ("variáveis"), e portanto as propriedades, as relações, as conseqüências, etc, do esquema ou

fórmula vigoram independentemente de qualquer possível designação dos termos significativos nela

presentes.

3. Em correspondência com o 3a

significado da palavra "forma": aquilo que pertence ao procedimento,

seja legal, de etiqueta, etc.

G. P.-N. A.

FORMALISMO (in. Formalism; fr. Formalis-me,ai. Formalismus, it. Formalismó).Todadoutrina que

recorra à forma, em qualquer das significações do termo. No fim do séc XIV, foram chamados de

"formalistas" os partidários da metafísica de Duns Scot, que se opunham aos "terministas", partidários de

Ockham (GERSON, De conceptibus, p. 806). Foi qualificado de F. o ponto de vista kantiano em ética, por

recorrer às formas gerais das máximas, sem considerar os fins a que se destinam. Em matemática foi

chamado de F. o procedimento que pretende prescindir dos significados dos símbolos matemáticos,

especialmente a corrente de Hilbert. Também é considerada F. a grande importância atribuída aos

procedimentos legais ou a certas normas de comportamento nas relações entre os homens.

FORMALIZAÇÃO (in. Formalisation; fr. Formalisation; ai. Formalisation; it. Formaliz-zazioné). Este

termo é característico da lógica e da filosofia da ciência contemporânea. Com "F. de uma teoria" entendese o procedimento com que é construído um sistema meramente sintático de símbolos S, regido por

alguns axio-mas (e, eventualmente, por regras práticas de formação e derivação das fórmulas), dos quais,

de acordo com as normas sintáticas do próprio sistema, derivam fórmulas que constituem transformações

tautológicas do grupo de axio-mas. Esse sistema sintático puro S constitui uma F. de dada teoria T (p. ex.,

da aritmética dos números inteiros, da teoria dos conjuntos, ou do cálculo lógico elementar) sempre que 7 seja uma

interpretação verdadeira e possivelmente Z-verdadeira de S. Em geral, todas as teorias fundamentais das

matemáticas puras contemporâneas foram alvo de F.; ainda não está completamente resolvido o problema

da F. da lógica e, em geral, das metalinguagens empregadas para a F. das teorias matemáticas. Entre

outras coisas, uma das maiores dificuldades para essa formalização de segundo grau é representada por

um conhecido teorema (de Gõdel), segundo o qual uma teoria formalizada não pode conter a prova de sua

própria não contradição (v.

AXIOMATIZAÇÃO; MATEMÁTICA). G. P.

FORMALIZADA, LINGUAGEM. V SISTEMA

LOGÍSTICO.

FORMAS, PLURALIDADE DAS. V AGOS

TINISMO.

FÓRMULA (in. Formula; fr. Formule, ai. Formei; it. Formula). 1. Elemento de um cálculo (v.). Nesse

sentido, a F. distingue-se da proposição, que é o elemento de um sistema semântico (CARNAP,

Foundations of Logic and Mathematics, § 9).

2. O mesmo que enunciado ou proposição.

3. Mais em geral: uma seqüência finita linear de símbolos primitivos. Foi assim que A. Church definiu a

F., chamando de "F. bem formada" a F. que atende a certas regras fundamentais de uma linguagem ilntr.

to Mathe-matical Logic, 1956, § 7).

FÓRMULA IDEAL. Foi essa denominação dada por Gioberti à "proposição que expressa a Idéia de

modo claro, simples e preciso", como a seguinte: "O Ente cria o existente, o existente retorna ao Ente"

(Jntr. ao estudo da filosofia, 1840, II, pp. 147, 174; III, p. 3). A F. I. expressa o conceito neoplatônico de

que o mundo provém de Deus e voltará a Deus através do homem.

FORO ÍNTIMO (fr. For intérieur). Esta expressão origina-se da antiga frase francesa, ainda usada, e

significa o tribunal da consciência (v.).

FORONOMIA (in. Phoronomics; fr. Pho-ronomie, ai. Phoronomie, it. Foronomid). Palavra criada por

Lambert para indicar a doutrina que estuda as leis do movimento iNeues Or-ganon, 1764), e retomada por

Kant com sentido análogo (Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft, 1786).

FORTALEZA. V. CORAGEM.

FORTUNA

472

FUNÇÃO

FORTUNA. V. SORTE.

FORTUITO. O que é devido à sorte ou ao acaso (v.).

FRENOLOGLA (in. Phrenology, fr. Phréno-logie, ai. Phrenologie, it. Frenologid). Doutrina que estuda

as correspondências entre as disposições espirituais e a forma do crânio, especialmente suas

protuberâncias. Essa doutrina foi sistematizada por F. J. Gall num livro intitulado Anatomia efisiologia do

sistema nervoso {Anatomie etphysiologie du système nerveux, 1810). Hegel deu muita importância a esta

pretensa ciência, enquanto dava muito menos importância a ciências mais sérias, discutindo-a longamente

em Fenomenologia do espírito (I, parte 1, cap. V). Na verdade, esta obra (1807) é anterior à publicação da

obra de Gall, mas o conteúdo desta última era conhecido graças às exposições que Gall fazia durante suas

viagens à Europa.

FREUDISMO. V. PSICANÁLISE.

FRISESOM (ORUM). Palavra mnemônica usada pelos escolásticos para indicar o nono modo da

primeira figura do silogismo, precisamente o que consiste em uma premissa particular afirmativa, uma

premissa universal negativa e uma conclusão particular negativa, como no exemplo: "Alguns animais são

substância; nenhuma pedra é animal; logo, algumas substâncias não são pedra" (PEDRO HISPANO, Summ.

log., 4. 09)

FRISESOSOM. Palavra mnemônica usada pela Lógica de Port-Royal para indicar o nono modo do

silogismo de primeira figura (Frisesomorum) com a diferença de assumir como premissa maior a

proposição em que está o predicado da conclusão. O exemplo é o seguinte: "Nenhum infeliz está

contente; há pessoas contentes que são pobres; logo, há pobres que não são infelizes" (ARNAULD, Log.,

III, 8).

FRUIÇÃO (lat. Fruitio-, in. Fruition; fr. Frui-tion; ai. Genus, it. Fruizioné). Na Escolástica medieval foi

assim chamado o usufruto de Deus por parte do homem ou, em geral, por parte das criaturas racionais, na

medida em que Ele constitui o fim último delas (cf. S. TOMÁS, S. Th., II, 1, q. 11, a. 3). A distinção entre a

F. de Deus e uso das coisas já fora considerada fundamental por Pedro Lombardo, servindo de base as

seções de seu Livro das sentenças (séc. XII). Também encontramos a distinção entre uso e F. em Hobbes:

"Do bem que desejamos por si mesmo não fazemos uso, visto que o uso

é das coisas que servem de meios e de instrumentos, mas a fruitio é como o fim da coisa proposta" {De

bom., XI, § 5). Às vezes essa palavra é usada em sentido análogo na filosofia contemporânea, p. ex. por

Dewey (Experience and Nature, 1926, cap. 3), outras vezes com significação diferente como em S.

Alexander {Space, Time andDeity, 1920), indicando a percepção imediata que a consciência tem de si

mesma (percepção imanente no sentido de Husserl) (v. CONSCIÊNCIA). Whitehead falou de autofruição

{Autofruitiori) como característica da vida, porquanto esta se apropria dos processos físicos da natureza

{Nature and Life, 1934, II).

FUGA (ai. Fluchi). Heidegger chamou de F. de si mesmo o homem entregar-se à banalidade da existência

cotidiana. O retorno dessa F. é a angústia (v.), na qual o homem enfrenta sua maior possibilidade, que é a

da morte {Sein undZeit, §§ 40, 41). Para o conceito de "F. do mundo", cf. ABBAGNANO, Introdução ao

exis-tencialismo, 1942, IV, § 4.

FULGURAÇÃO (in. Fulguration; fr. Fulgu-ration; it. Fulgurazioné). Termo com o qual Leibniz indicou

o modo como as mônadas dimanam de Deus, porquanto nascem "por assim dizer por meio de F. contínuas

da divindade de momento em momento" {Monad., § 47). Esse termo pretende ressaltar a continuidade da

criação divina.

FUNÇÃO (in. Function; fr. Fonction-, ai. Funktion; it. Funzioné). Esse termo tem duas significações

fundamentais:

a Operação. Neste significado o termo corresponde à palavra grega ergon, do modo como é empregada

por Platão, quando diz que a F. dos olhos é ver, a F. dos ouvidos é ouvir, que cada virtude é uma F. de

determinada parte da alma e que a F. da alma, em seu conjunto, é comandar e dirigir {Rep., I, 352 ss.). F.,

nesse sentido, é a operação própria da coisa, no sentido de ser aquilo que a coisa faz melhor do que as

outras coisas {Ibid., 353 a). Aristóteles emprega esse termo com o mesmo sentido, quando, em Ética a

Nicômaco, procura descobrir qual é a F. ou a operação própria do homem como ser racional {Et. nic, I, 7).

Além disso, insiste no caráter finalista e realizador da F.: "a F. é o fim, e o ato é a F." {Met., IX, I, 1050 a

21). Essa palavra é usada freqüentemente com esta significação tanto na linguagem científica quanto na

comum. Em filosofia, Kant chamou de F. os conceitos que "se baseiam na

FUNÇÃO

473

FUNÇÃO

espontaneidade do pensamento, assim como as intuições sensíveis se baseiam na receptividade das

impressões". Em outras palavras, os conceitos são F. porque são atividade, operações, e não modificações

passivas como as impressões sensíveis. A F. conceptual é definida por Kant como "unidade do ato de

ordenar diversas representações sob uma representação comum" \Crit. R. Pura, Anal. transe, cap. I, seç.

1). Com sentido análogo, Husserl entende por F. a atividade da consciência que tenha um fim, de tal

modo que a consideração funcional substitui a descrição e a classificação das vivências individuais pela

consideração "do ponto de vista teleológico de sua F., que é a de possibilitar uma unidade sintética"

(Ideen, I, § 86). A distinção introduzida por C. Stumpf entre aparições e F. psíquicas tem o mesmo

fundamento: as F. são operações, enquanto as aparições são modificações passivas (Erscheinungen und

psy-chische Funktionen, 1907). Scheler introduziu a mesma distinção entre estados e F. emotivas: em

relação ao estado emotivo, a F. é a reação ativa no sentido, p. ex., de que a simpatia é uma F. que não

pressupõe uma modificação emotiva passiva na pessoa que a sente (Sym-pathie, I, cap. 3; trad. fr., p. 69).

O conceito de operação para um fim ou capaz de realizar um fim também está implícito no uso dessa

noção pelas ciências biológicas e sociais. Em biologia, F. é a operação por meio da qual uma parte ou um

processo do organismo contribui para a conservação do organismo total (cf., p. ex., BERTALANFFY,

Modem Theories ofDevelopment, Nova York, 1933, pp. 9 ss., 184 ss.). Em sociologia a F. foi definida por

Durkheim {Règles de Ia méthode sociologique, 1895) como a correspondência entre uma instituição e as

necessidades de um organismo social, vale dizer, como a atividade pela qual uma instituição contribui

para a manutenção do organismo. Com o mesmo espírito, Radcliffe-Brown define a F. de uma atividade

social recorrente (como, p. ex., a punição dos crimes ou uma cerimônia funerária) como "o papel que ela

desempenha na vida social como um todo e, por isso, a contribuição que ela dá para a manutenção da

continuidade estrutural" (Structure and Function in Primitive Society, 1952, p. 180). A significação de

operação ou de ação dirigida para um fim e capaz de realizá-lo predomina em todas essas noções.

Relação. No final do séc. XVI, o grupo de matemáticos ao qual pertencia Leibniz — e talvez por iniciativa pessoal deste último (v. Mathematische Schriften, ed. Gerhardt, I, p. 268) — inferiu do

significado acima o conceito matemático de F., mas a primeira tentativa de defini-lo foi feita por Johann

Bernouilli em 1718 (cf. Opera, 1742, II, p. 241). Hoje em dia, as definições que os matemáticos dão desse

conceito de F. variam muito, mas em geral podemos dizer que se trata de uma regra que une as variações

de certo termo ou de um grupo de termos com as variações de outro termo ou grupo de termos. Na F.

distingue-se a variável dependente, que é a própria F., e as variáveis independentes ou argumentos (v.),

cujas variações são consideradas dadas ou determináveis arbitrariamente. Peirce afirma: "Dizer que uma

quantidade é a F. dada de certas quantidades que valem como argumentos significa dizer simplesmente

que os valores deles estão em dada relação com os valores dos argumentos, ou que uma proposição dada é

verdadeira em todo o conjunto de valores de sua ordem. Dizer simplesmente que uma quantidade é uma

F. de certas outras significa nada dizer, já que se pode dizer o mesmo de cada conjunto de valores. Isso

todavia não torna inútil a palavra F., assim como dizer que um conjunto de coisas que têm entre si alguma

relação não torna inútil a palavra relação." Desse ponto de vista, F. é a operação de aplicar efetivamente a

regra que interliga as variações de dois conjuntos de quantidades de tal modo que se encontrem os valores

de algumas dessas quantidades quando os outros são dados (Coll. Pap., 4, 253). A lógica contemporânea

adotou o conceito matemático de função; emprega o símbolo matemático de F.,f(x), para indicar

proposições da forma "a baleia é um mamífero", em que o símbolo x representa o argumento, o sujeito do

qual se fala (a baleia ou outro mamífero qualquer), ef corresponde à propriedade que se lhe atribui

(mamífero). O sinal/também é chamado de F. proporcional ou predicado. O objeto ao qual ele

corresponde, ou seja, a propriedade denotada, chama-se também F. situacional. Ser mamífero é, p. ex., a

propriedade ou F. situacional denotada pelo predicado ou F. proposicional "mamífero".

O uso do conceito de F. nas ciências tende a suplantar o do conceito de causa, podendo ser considerado

eqüipolente ao uso do conceito de condição. Expressa a interdependência dos fenômenos e permite a

determinação quantitativa dessa interdependência sem pressupor ou

FUNÇÃO PROPOSICIONAL

474

FUNDAMENTO

assumir nada sobre a produção de um fenômeno por parte de outro. Já em 1886 Mach teria sugerido que o

conceito de F. deveria suplantar o conceito tradicional de causalidade, por entender a dependência

recíproca dos fenômenos (Analyse der Empfindungen, 9

ed., 1922, p. 74). Num estudo de 1910

(Substanzbegriff und FunktionsbegrifJ) Cassirer mostrava a re-dutibilidade de boa parte das noções

científicas ao conceito de função. Mais recentemente, Dewey insistiu na diferença de significado que esse

conceito tem em física e em matemática. Quando se diz "o volume de um gás é F. da temperatura e da

pressão", descobre-se e verifica-se esta fórmula com operações de observação experimental: portanto, a

fórmula é contingente, assim como é contingente a relação que ela determina. Contudo, no caso da

proposição y = x2

, cada operação que confere um valor a x ouaj) institui necessariamente uma

modificação correspondente no valor do outro membro da equação, e a operação de atribuir um valor é

inteiramente determinada pelo sistema do qual a equação faz parte (Logic, cap. XX, § 5; trad. it., p. 539).

Mas obviamente esta diferença não modifica o próprio conceito de F., cujas características permanecem

constantes em todas as ciências contemporâneas que o utilizam amplamente.

FUNÇÃO PROPOSICIONAL (in. Proposi-tional function-, fr. Fonction propositionnelle, ai. Funktion; it.

Funzioneproposizionalé). Esta noção, introduzida por Frege (1879) e mais tarde amplamente

desenvolvida por Russell e Whitehead em Principia mathematica, hoje é o objeto de um dos capítulos

fundamentais da Lógica. A F. proposicional é uma F. que, conforme o número das variáveis

independentes, é chamada de monádica, diádica..., n-ádica, cuja substituição por símbolos denotados

produz proposições que são seus valores. P. ex.: "Sócrates é mortal" é um valor da F. proposicional

monádica, "x é mortal". Se a F. proposicional é monádica, também é chamada de predicado (Russell) ou

de propriedade, de outra maneira, é chamada de relação (diádica, triádica..., n-ádica). A F. proposicional

também é passível de outras operações (e nisso reside seu grande interesse para a Lógica) que a

transformam em símbolos designantes: assim, uma F. "í> x" é transformada pelo operador "todos" [na

notação de Russell, "(x)."] na proposição universal "todos os xsão O" [na notação de Russell, "Ge) O x"];

pelo operador existencial [na notação de

Russell, "(3x)"], na proposição particular "pelo menos um xé í>" [na notação de Russell, "(3x). Ox"]\ pelo

operador "x" (na notação de Russell) ou X (na notação mais recente) é transformada na descrição abstrata

da classe dos x que são 3> [na notação de Russell, "x í> x" ou "\<S>x"].

FUNCIONAL (in. Functional; fr. Fonction-nel; ai. Funktional; it. Funzionalé). As significações deste

adjetivo correspondem às significações fundamentais do substantivo correspondente. Ao I

significado

correspondem os das expressões "psicologia F." ou "análise sociológica F.". Ao 2a

significado

correspondem os significados das expressões "correlação F." ou "cálculo F.". A psicologia F., cujos

fundamentos foram defendidos especialmente por Peirce, James, Mead e Dewey, considera os processos

mentais como operações através das quais o organismo biológico adapta-se ao ambiente e o domina (cf.

MORRIS, Six Theories o/Mind, Chicago, 1932, cap. VI). A análise F. em sociologia tende a mostrar "o

papel que as instituições, desempenham na totalidade de um sistema cultural", como afirma Malinowski,

ou, em outros termos, a contribuição que uma instituição dá para a manutenção do conjunto social de que

faz parte (MERTON, Social Theory and Social Structure, 1957, pp. 20 ss.). Por outro lado, "correlação F."

é uma relação de dependência recíproca, de acordo com o 2a

significado de função. "Cálculo F." é aquela

parte da lógica que analisa a estrutura interna das proposições, indicadas pelo símbolo f (x).

FUNCIONALISMO. V. PSICOLOGIA, F.

FUNCTOR (in. Functor, fr. Functor, ai. Funktor, it. Funtoré). Com esse termo os lógicos indicam o sinal

de uma função não proposicional, isto é, numérica (REICHENBACH, Elements ofSymbolic Logic, 1947, p.

312; CAR-NAP, Meaning and Necessity, § 2).

FUNDAMENTO (gr. aixía, Kójoç, lat. Ratio, in. Foundation; fr. Fondement; ai. Grund; it. Fondamentó),

Causa, no sentido de razão de ser. Esta é uma das significações principais do termo "causa", graças à qual

contém a explicação e justificação racional da coisa da qual é causa. Aristóteles diz: "Acreditamos

conhecer um objeto de maneira absoluta — não acidentalmente ou de modo sofistico — quando

acreditamos conhecer a causa por que a coisa é e acreditamos conhecer que ela é causa da coisa e que esta

não pode ser de outra maneira" (An. post., I, 2, 71b 8). Nesse senti-

FUNDAMENTO

475

FUNDAMENTO

do, causa é razão, logos {De part an., I, 1, 639 b 15), pois não só permite compreender a ocorrência de

fato da coisa, mas também o seu "não poder ser de outra maneira", sua necessidade racional. Na doutrina

aristotélica, portanto, assim como em todas as que dela provêm, a causa-razão é um conceito ontológico

que expressa a necessidade do ser enquanto substância. É nesse sentido que Hegel usa esse conceito: "O

F. é a essência que é em si e esta é essencialmente F.; e F. só é como F. de alguma coisa, de um outro"

{Ene, § 121). De fato, nesse sentido F. é "a essência posta como totalidade" {Ibid., % 121), a razão da

necessidade de uma coisa, como julgava Aristóteles.

Em Leibniz, todavia, essa noção adquiriu sentido diferente e específico, distinguindo-se nitidamente da

noção de causa essencial ou substância necessária: passa a designar uma conexão falha de necessidade,

mas capaz de possibilitar o entendimento ou a justificação da coisa; o princípio desta conexão é chamado

de princípio de razão suficiente (Princi-pium rationis sufficientis, Satz vom zureí-chenden Grunde).

Leibniz chega à formulação desse princípio através da contraposição entre a conexão livre mas

determinante e a conexão necessitante. Ele diz: "A conexão ou concate-nação é de duas espécies: uma é

absolutamente necessária, de tal modo que seu contrário implica contradição, e tal conexão verifica-se nas

verdades eternas, como as da geometria; a segunda só é necessária ex hypothesi e, por assim dizer, por

acidente, sendo contingente em si mesma, uma vez que o seu contrário não implica contradição." Esta

segunda conexão verifica-se na relação entre uma substância individual e suas ações: p. ex., o fundamento

do fato de César ter atravessado o Rubicão está, sem dúvida, na própria natureza de César, mas isso não

indica que esse acontecimento seja necessário em si mesmo ou que o seu contrário implique contradição.

Da mesma maneira, Deus sempre escolhe o melhor, mas escolhe-o livremente, e o contrário do que

escolhe não implica contradição. "Toda verdade fundada nesses tipos de decretos é contingente,

conquanto certa, porque esses decretos não mudam a possibilidade das coisas; e apesar de Deus, como já

disse, sempre escolher indubitavelmente o melhor, isso não impede que o que é menos perfeito não seja e

continue possível em si mesmo, ainda que não aconteça, porque não é sua impossibilidade que o faz

repelir, mas sua

imperfeição. Ora, nada é necessário cujo oposto seja possível" {Disc. de mét., 1686, § 13). Como

mostram os textos de Leibniz, o F. ou razão suficiente tem uma capacidade explicativa diferente da causa

ou razão de ser de Aristóteles. Esta última explica a necessidade das coisas, por que a coisa não pode ser

diferente do que é. O fundamento ou razão suficiente explica a possibilidade da coisa, explica por que a

coisa pode ser ou comportar-se de certa maneira. Foi exatamente por isso que Leibniz destinou o

princípio de razão suficiente a servir de fundamento das verdades contingentes, continuando a admitir,

como fizera Aristóteles, o princípio de contradição como base das verdades necessárias {De scientia

universali, em Opera, ed. Erdmann, p. 83). Todavia, foi só Kristian Wolff que atribuiu ao princípio do F.

(ou princípio da razão suficiente) a condição de princípio de toda a filosofia e do seu método. Foi com

base nele que Wolff definiu a filosofia como "ciência das coisas possíveis e enquanto podem existir"

{Log., Disc. prael., § 29) e considerou como tarefa fundamental dela dar a "razão pela qual as coisas

possíveis podem chegar a ser" (Jbid., § 31). Desse ponto de vista, toda a atividade filosófica consiste na

determinação do F. {ratio, Grund), entendendo por F. "a razão pela qual alguma coisa é ou acontece"

{Ibid., § 4). Wolff, todavia, reintegrava o princípio de razão suficiente na significação necessarista. Distinguia o principium essendi, que contém a razão da possibilidade da coisa, do principium fiendi (ou do

acontecer) que contém a razão da realidade {Ont., § 874), bem como o principium cognoscendi, com o

qual entendia "a proposição por meio da qual se conhece a verdade de outra proposição" {Ibid., § 876).

Está claro que tanto o principium fiendi (que é o princípio da causalidade) quanto o principium

cognoscendi (que é a demonstração) têm caráter necessitante, aliás também presente na obra de

Baumgarten, que tende a integrá-lo no de contradição {Met., § 20). Esta tendência era predominante na

escola wolfiana (cf. CASSIRER. Erkenntnissproblem, VII, cap. 3; trad. it., II, pp. 596 ss.) e só sofreu a

oposição de Crusius, que insistia na distinção do princípio de razão suficiente do princípio de causalidade,

justamente para excluir do primeiro o caráter necessitante {De usu et limitibusprincipii rationis determinantis, 1743, § 4), correção que Kant aceitou numa de suas primeiras obras {Principionim primorum

cognitionis metaphysicae nova

FUNDAMENTO

476

FUTUROLOGIA

dilucidatio, 1755). Depois de Crusius, todavia, o caráter não necessitante do princípio de razão suficiente

— caráter que convencera Leibniz de admiti-lo como um princípio em si — desapareceu completamente.

A mesma distinção estabelecida por Crusius entre princípio de razão suficiente e princípio de causalidade

serviu para considerar os dois princípios como duas expressões do princípio de necessidade. Esse foi

justamente o caminho seguido por Schopen-hauer em sua obra Die vierfache Wurzel des Satzes vom

zureichenden Grunde (1813). Schopenhauer enumerava quatro formas do princípio de razão suficiente, ou

seja, ao lado das duas distinguidas por Crusius, punha o princípio de razão suficiente do ser, que rege as

relações entre os entes matemáticos, e o princípio de razão suficiente do agir, que rege as relações entre as

ações e seus motivos. Contudo, o caráter não necessitante do F. é confu-samente reconhecido nos seus

usos metafísicos. Schelling, em Untersuchungen überdas Wesen der menschlichen Freiheit(\809),

entendeu por F. o desejo ou a vontade de viver, de que depende tanto a existência do homem quanto a de

Deus. Neste sentido, F. não é, obviamente, uma causa necessitante. Com sentido análogo, Heidegger

disse: "a liberdade é o F. do F.". Explica: "A liberdade, por ser o fundo deste F., também é o abismo (sem

fundo) do ser-aí. Não que seja infundado o relacionamento individual e livre, mas no sentido de que a

liberdade, em sua natureza essencial de transcendência, põe o ser-aí, como poder-ser em possibilidades

que se estendem diante de sua escolha finita, ou seja, em seu destino" (Vom Wesen des Grundes, 1928, III;

trad. it., pp. 77-78). Em outras palavras, para a existência humana o F. é o enraizamento no mundo, em

virtude do que possibilidades projetadas são limitadas e comandadas pelo próprio mundo. O F. expressa o

condicionamento que o mundo exerce sobre o homem em virtude do seu enraizamento no mundo.

Emerge claramente desses textos o traço característico da noção em exame, que é expressar um

condicionamento não necessitante. Essa é de fato a significação mais comum e geral do termo tanto na

linguagem comum quanto na filosófica. F. é o que explica uma preferência, uma escolha, a realização de

uma alternativa e não de outra. Fala-se em F. todas as vezes em que a preferência ou a escolha é

justificada ou quando a realização da alternativa é explicável.

Do mesmo modo, princípio "fundamental" é o que estabelece a condição primeira e mais geral pela qual

alguma coisa possa existir, e ciência fundamental é a que contém as condições que tornam possíveis as

outras ciências (nesse sentido Wolff chamava a ontologia de Grundwissenschafi). Pode-se dizer, portanto,

que no uso moderno essa palavra não tem significação diferente de condição (v.).

O iluminismo alemão do séc. XVIII, que elaborou o conceito de F., também elaborou a noção de método

do F. (ai. Grundlichkeii), cujas regras foram ditadas por Wolff no IV capítulo do Discurso preliminar de

Philosophia rationalis, e assim resumidas por Kant no prefácio da segunda edição da Crítica da Razão

Pura: "Algum dia, no sistema futuro da metafísica, cumprirá seguir o método do célebre Wolff, o maior

dos filósofos dogmáticos, o primeiro a dar exemplo (graças ao qual se tornou, na Alemanha, o criador do

espírito de Grundlichkeit que ainda persiste) de como se pode tomar o caminho seguro da ciência

estabelecendo os princípios com regularidade, determinando os conceitos com clareza, procurando o rigor

das demonstrações e negando-se a dar saltos na dedução das conseqüências." O método da

fundamentação consiste em aduzir o F., ou seja, a razão justificativa, a cada passo do filosofar, e dele a

filosofia ainda pode esperar uma salvaguarda do arbítrio.

FUROR HERÓICO. V. ENTUSIASMO.

FUSÃO (in. Fusion; fr. Fusion; ai. Fusion; it. Fusioné). Termo usado em psicologia para indicar uma

forma de associação. Scheler vê na F. afetiva uma indicação da unidade metafísica do mundo da vida;

essa unidade, porém, não elimina a diversidade das pessoas, mas sim exige-as (Sympathie, I, cap. 4, §§ 3-

5; trad. fr. pp. 108 ss.).

FUTURIÇÃO (in. Futurition; fr. Futurition; it. Futurizionè). Leibniz designa assim a determinação dos

acontecimentos futuros, possibilitando a Deus a sua previsão infalível (Théod., I, § 37) (v.

PREDETERMINAÇÃO). Ortega y Gasset usa esse termo para indicar a orientação da vida humana em

direção ao futuro.

FUTURO (in. Future, fr. Avenir, ai. Zukunft; it. Aweniré). Quanto ao primado do F. sobre as outras

determinações do tempo em algumas formas de filosofia contemporânea, v. TEMPO.

FUTUROLOGIA (in. Futurology, fr. Futu-rólogie, a\ Futunim\ogVe,\\. PuturoVogYri)."temo empregado

por O. K. Flechtheim, a partir de 1943, para designar a ciência das perspecti-

FUTUROLOGIA

477

FUTUROLOGIA

vas prováveis do futuro destino do homem, da sociedade e da cultura. Essa ciência não pretende tomar

como base apenas os dados das ciências exatas, mas introduzir "hipóteses de

grande alcance e teorias referentes às perspectivas do universo, à futura evolução da Terra e do clima, da

flora e da fauna" (History and Futurology, 1966).

GARANTIA (in. Security; fr. Assurance; ai. Assecuranz, it. Assicurazioné). Royce sugeriu um sistema de

G. para realizar o que ele chamava a "Grande comunidade" humana. A G. é, com efeito, uma associação

baseada no princípio triádico da interpretação: assim como nesta há o intérprete que interpreta alguma

coisa para alguém, assim na G. existem, na relação, o que é garantido, o garantidor e o beneficiário {A

esperança na Grande comunidade, 1916). Royce também sugeriu a G. contra a guerra (Guerra e G.,

1914).

GEGENSTANDSTHEORIE. Teoria dos objetos, especialmente na forma que assumiu na obra de A.

Meinong (v. OBJETO).

GENERALIZAÇÃO (in. Generalization; fr. Généralisation; ai. Verallgemeinerung; it. Generalizzazione). Operação de abstração que dá ensejo a um termo ou uma proposição geral. Algumas

vezes também se dá o nome de G. à indução (v.) ou à construção de uma hipótese (v.) que com mais

propriedade deveriam ser chamadas de operações de universalização. Fala-se de G. principalmente em

matemática. "Ampliar um domínio com a introdução de novos símbolos, de tal modo que as leis válidas

no domínio originário continuem valendo no domínio mais amplo, é um dos aspectos do característico

procedimento matemático de G. A G. a partir dos números naturais para os racionais satisfaz tanto a

necessidade teórica de remover as restrições para a subtração e a divisão, quanto a necessidade prática de

que os números expressem os resultados de certas medidas. Essa ampliação do conceito de número

tornou-se possível com a criação de novos números sob forma de símbolos abstratos, como 0, - 2, 3/4"

(COURANT-ROBBINS, What is Mathematics?, II, § 2; trad. it., p. 109).

GÊNERO (gr. "/évoç; lat. Genus; in. Genus; fr. Genre; ai. Gattung; it. Genere). Aristóteles distinguiu

três significações desse termo: I

geração, particularmente "a geração contínua de seres que têm a mesma

espécie", e neste sentido diz-se "G. humano"; 2- estirpe ou raça como "primeiro motor" ou "aquilo que

deu ser às coisas de uma mesma espécie"; neste sentido fala-se do G. dos helenos porque descendem de

Heleno ou do G. dos jônios porque descendem de Jônio; 3a

o sujeito ao qual se atribuem as oposições ou

as diferenças específicas, e neste sentido o G. é o primeiro constituinte da definição (Met., V, 28, 1024 a

30 ss.). Essas três significações já haviam sido usadas ocasionalmente por Platão (para a primeira delas,

v., p. ex., O Banq., 190 c; para a segunda, OBanq., 191 c; Ale. I., 120 e). Platão deu maiores explicações

sobre o terceiro sentido, que é o mais estritamente filosófico, dizendo: "Cada figura é semelhante a outra

figura, porque no gênero todas as figuras formam um todo. No entanto, as partes do gênero ou são

contrárias umas às outras ou são diferentíssimas entre si" (Fil., 12 e). Para Aristóteles essa significação

também é a mais importante e, em vista disso, pode-se dizer que o G. (juntamente com a espécie) é

substância segunda. Aristóteles diz: "Só as espécies e os G., além das substâncias primeiras, são

chamadas substâncias segundas: só eles manifestam a substância primeira das coisas às quais se atribuem

predicados. Será possível explicar o que é um homem só aduzindo a espécie ou o G.; e dizendo-se que é

um homem, estaremos explicando melhor do que se o chamássemos simplesmente animal? No caso de se

aduzir algum outro predicado, dizendo, p. ex., que ele é branco ou que corre, estar-se-á dizendo alguma

coisa que é alheia ao objeto em questão" (Cat., 5, 2 6 28 ss.). Em outros termos, os G. e as

GENÉTICA

479

GENÉTICA

espécies são "substâncias segundas" porque entram na composição da definição da "substância primeira",

ou seja, da essência necessária (v. SUBSTÂNCIA). "Como a substância é a essência necessária e a

expressão desta é a definição (...) e como a definição é um discurso e um discurso tem partes, foi

necessário distinguir quais são as partes da substância e quais não são, e se estas também são partes da

definição; assim vemos que nem o universal nem o G. é substância" (Met., VIII, I, 1042 a 16 ss.). O G.

não é substância, mas componente necessário da essência necessária, que é a substância.

Dessa formulação de Aristóteles nasceu a contenda medieval dos universais (v.). Os universais são de fato

o G. e a espécie. A outra alternativa fundamental para a solução da discussão foi proposta pelos estóicos,

que definiram o G., de modo nominalista, como "a conjunção de noções diferentes e permanentes, como

p. ex. animal, que abrange como suas espécies todos os animais" (DIÓG. L. VII, 60). Na filosofia moderna

e contemporânea a palavra G., assim como a palavra espécie, ainda é esporadicamente empregada, mas

sem as implicações ontológicas que possuía em Platão e Aristóteles. Além disso, em lógica, foi

completamente suplantada pelo conceito de classe (v.).

GENÉTICA (in. Genetics; fr. Génétique; ai. Genetik; it. Genética). Uma das ciências biológicas mais

recentes e mais bem organizadas, que contribuiu decisivamente para o progresso dos estudos biológicos.

Seu objeto específico é a transmissão das características hereditárias dos organismos de uma geração para

outra e, por conseguinte, a mutação que os organismos sofrem em suas características hereditárias. O

fundador da G. moderna foi o abade austríaco Gregor Mendel, que em 1866 publicou os resultados de

algumas de suas experiências sobre a hibridação de diferentes espécies de ervilhas e formulou as leis que

até hoje recebem seu nome. Essas leis exprimem um fato experimental que desmentia as crenças

universalmente aceitas até aquele momento. Acreditava-se, p. ex., que dois indivíduos, um genitor de pele

branca e um outro de pele negra, gerassem filhos de pele morena, e que estes indivíduos, unidos com

outros de pele morena, gerassem filhos morenos, como se os dois caracteres ou tipos de "sangue" se

houvessem misturado para sempre, assim como o leite se mistura ao café e não podem mais ser separados. As leis de Mendel afirmam que os filhos provenientes da união de indivíduos que têm caracteres

diferentes apresentam, pois, uma mistura de tais caracteres, mas não os transmitem a seus descendentes,

nos quais esses caracteres vão se separando em proporções estatísticas bem definidas. A G. moderna

indica com o nome de gene o corpúsculo germinal portador de determinada característica física. O gene é

uma unidade, ou seja, não se mescla. As características herdadas de um organismo representam o

resultado da ação recíproca de seus genes. Habitualmente um ou dois pares de genes são os principais

responsáveis pelas variações que se observam em determinados caracteres do organismo. Os genes

dispõem-se em ordem definida nas partes da célula chamadas cromossomos.

Nem todas as características de um organismo apto são determinadas pelos genes; por outro lado, em

decorrência da ação recíproca entre os genes alguns caracteres tendem a desaparecer (são chamados

recessivos) e outros a fortalecer-se (são chamados dominantes). Portanto, um único gene pode exercer

efeitos díspares sobre o organismo, e o mesmo efeito pode ser produzido por combinações díspares de

genes. Estas duas verificações privam a transmissão das características orgânicas do caráter de

necessidade. Os geneticistas usam a palavra expressividade para indicar a medida em que o efeito de

determinado gene se manifesta no indivíduo que o possui, e a palavra penetração do gene para indicar a

porcentagem de indivíduos que, possuindo o gene, manifestam seus efeitos. O emprego desses termos

demonstra que, entre a posse do gene e seu efeito (uma característica física), não há relação de

necessidade, mas só uma relação estatística, cujas condições podem ser determinadas em cada caso. O

gene não age como causa infalível, como força que produz necessariamente determinados efeitos. As

condições que delimitam seus efeitos são: I

interação de todos os genes; 2a

ambiente.

Esses conceitos da G. foram confirmados e desenvolvidos decisivamente pela bioquímica. Hoje se sabe

que o principal componente dos cromossomos é o ácido desoxirribonu-clêico (DNA), cuja estrutura

molecular foi definida por Watson e Crick em 1953 como um par de espirais que, quando separadas,

podem, individualmente, reunir em torno de si os resíduos moleculares necessários à reconstrução

GENÉTICA

480

GEMO

da espiral dupla original. O DNA é composto por quatro bases nucleotídicas que costumam ser indicadas

com as letras C, T, G e A, consideradas um alfabeto genético. Assim como as formas, poucas das quais

constituem palavras e frases significantes (capazes de comunicar informações), os elementos do alfabeto

genético podem combinar-se em numerosas formas, algumas das quais transmitem a mensagem genética,

ou seja, determinam com certa probabilidade a transmissão de caráter hereditário. Portanto, o material

genético é semelhante a uma mensagem escrita que, uma vez recebida pelo organismo, dirige e controla

seu desenvolvimento. Viu-se também que cada palavra do código genético é constituída por uma série de

três de suas bases (.tripletó); o gene é então concebido como uma seqüência de tripletos no DNA, e a

mutação consiste na substituição de uma das letras do tripletó por outra. Essas substituições ocorrem

aleatoriamente e constituem a única origem possível das modificações do texto genético e, portanto, das

estruturas hereditárias do organismo. Quando tais modificações são nocivas à adaptação do organismo ao

ambiente, produzem em escala macroscópica a senescência ou a morte do organismo.

Contra a disseminação da G. moderna, um grupo de cientistas russos sustentou durante certo tempo a

doutrina de Michurin, que, graças ao apoio de Lysenko, teve aprovação oficial da ciência soviética

durante os anos de estalinismo. A doutrina de Michurin é uma forma de lamarckismo, pois parte da crença

no poder criativo do ambiente biológico. "A herança", diz Lysenko, "é efeito da concentração das

condições externas, assimiladas pelo organismo durante uma série de gerações anteriores." Isso nada mais

é que o postulado da rigorosa causalidade do ambiente. A doutrina de Michurin nega, portanto, todos os

instrumentos conceptuais do probabilismo mendeliano: a não-hereditariedade dos caracteres adquiridos e

até a existência do gene. Contra a tese fundamental de Michurin, J. Huxley observou: "Os lamarckianos e

os partidários de Michurin têm razão quando sustentam que há uma relação entre o ambiente e os

caracteres da adaptação do organismo. Enganam-se, porém, quando supõem que essa relação é simples e

direta. Ela é complexa e indireta: as mutações ocorrem aleatoriamente e a seleção conserva as poucas

mutações que favorecem os indivíduos naquele ambiente específico. Este é um dado de fato

científico, que nenhuma consideração apriori pode alterar" (Soviet Genetics and World Science, trad. it.,

p. 151). Os conceitos de mutação aleatória e de seleção continuam sendo fundamentais na G. moderna.

Monod escreveu: "As alterações genéticas são acidentais, ocorrem aleatoriamente. E como constituem a

única origem possível das modificações do texto genético, que, por sua vez, é o único depositário das

estruturas hereditárias do organismo, segue-se necessariamente que o acaso é a única origem de qualquer

novidade e de qualquer criação na biosfera" (Le hasard et Ia necessite, 1970, p. 127).^

GENÉTICO (in. Genetio, fr. Génétique; ai. Genetiscb, it. Genético). Aquilo que pertence à geração ou

efetua-se através da geração. Neste último sentido, Hobbes falou de definição genética ou por

generationem: "A razão pela qual as coisas que têm causa e geração devem ser definidas através da causa

e da geração é esta: o fim da demonstração é a ciência das causas e da geração das coisas, e, se não se

tiver essa ciência na definição, não se poderá tê-la tampouco na conclusão do silogismo que dela parte"

{De corp., VI, § 13). Essa noção passou mais tarde para a lógica de Wolff, que entendeu por definição

genética "a definição que expõe a gênese de uma coisa, ou seja, a maneira como ela pode realizar-se"

(Log., § 195). O conceito desta definição está ligado ao princípio exposto por Hobbes em De homineQí, §

5), qual seja: só se pode ter ciência demonstrativa das coisas que podem ser produzidas (como os entes

matemáticos e os entes morais ou jurídicos), porque delas se conhece seguramente a causa. A partir da

segunda metade do séc. XIX esse adjetivo, particularmente quando se referia a ciências ou a partes de

ciências, passou a ter significado ligado ao de evolução (v.); uma teoria genética geralmente é a

consideração do desenvolvimento evolutivo da coisa à qual a teoria se refere (p. ex., "psicologia genética"

= estudo da evolução psíquica).

GÊNIO (in. Genius-, fr. Génie; ai. Genie; it. Genió). A partir da segunda metade do séc. XVII passou-se

a indicar com esse termo (que, segundo Varrão, na origem indicava "a divindade que é preposta a cada

uma das coisas geradas e que tem a capacidade de gerá-las", S. AGOSTINHO, De civ. Dei, VII, 13) o

talento inventivo ou criativo nas suas manifestações superiores. Pascal já usa essa palavra com esse

sentido: "Os grandes gênios têm seu império,

GÊNIO

481

GÊNIO

seu esplendor, sua grandeza, suas vitórias e não precisam das grandezas carnais, que não têm relação com

o que eles procuram" {Pensées, 793). E La Bruyère dizia: "E menos difícil para os grandes gênios topar

com coisas grandes e sublimes do que evitar qualquer espécie de erro" {Caracteres, 1687, cap. 1). A

estética do séc. XVIII reduziu a noção de G. ao domínio da arte. Kant (provavelmente inspirado numa

obra inglesa de GERARD, Essay on Genius, 1774) defende este ponto de vista: "O talento de descobrir

chama-se gênio. Mas esse nome só se dá ao artista, àquele que sabe fazer alguma coisa, não àquele que

conhece e sabe muito; e não se dá ao artista que imita apenas, mas àquele que é capaz de produzir sua

obra com originalidade; enfim, só se dá quando seu produto é magistral, quando, por mérito, merece ser

imitado" (Antr., § 57). Esse é o sentido da definição de G. que Kant dá na Crítica do Juízo como de

"talento (dom natural) que dita regras à arte". Gomo talento, o G. foge a qualquer regra; mas como criador

de exemplares distingue-se de qualquer extravagância. É natureza porque não age racionalmente; e é

natureza que dita regras à arte. Kant observa que, justamente devido a estas últimas características, "a

palavra G. derivou de genius, que significa o próprio espírito do homem, o que lhe foi dado ao nascer, que

o protege e o dirige, dé cuja sugestões provêm as idéias originais" {Crítica do Juízo, § 46). Esse ponto de

vista era aceito por Schopenhauer, que, considerando a arte como a visão das idéias platônicas, que são a

primeira "objeti-vação" da vontade de viver, vê na arte a "contemplação pura" e, por isso, a essência do

G. na preponderante aptidão para tal contemplação. "Visto que esta", diz ele, "requer esquecimento total

de si mesmo e de suas relações, decorre daí que a genialidade é a mais completa objetividade, ou seja, a

direção objetiva do espírito, que se opõe à direção subjetiva tendente à própria pessoa, à vontade." Por

conseguinte, enquanto para o homem comum o patrimônio cognoscitivo é "a lanterna que ilumina o

caminho", para o G. ele é "o sol que revela o mundo" {Die Welt, I, § 36). Essas observações de

Schopenhauer constituem uma contribuição para aquilo que poderíamos chamar de culto romântico do

gênio. Obviamente, esse culto não se limita ao G. artístico. Fichte mostrava já a conexão do G. com a

filosofia. A inventividade do filósofo requer "um obscuro sentimento da verdade" e esse sentimento é

exatamente o gênio. Para Fichte, mesmo que um dia a filosofia progredisse a ponto de conter uma "teoria

da invenção, não seria possível chegar a isso a não ser por meio do G." {Werke, ed. Medicus, I, p. 203).

Fichte reconheceu no G. as mesmas características que Kant lhe atribuíra: inventividade e naturalidade. O

G. "é um favor especial da natureza, que não se pode explicar ulteriormente" {Ibid., ed. Medicus, III, p.

92; cf. PAREYSON, A estética do idealismo alemão, I, pp. 333 ss.). O obscuro sentimento da verdade, que

Fichte atribui ao G., transforma-o naquilo que Schlegel chamava de "mediador entre o Infinito e o finito",

aquele que "percebe em si o divino e, anulando-se, dedica-se a anunciar esse divino a todos os homens, a

participar dele e a representá-lo nos costumes e nas ações, nas palavras e nas obras" {Ideen, 1800, § 44).

É verdade que, assim como Kant, Schelling afirmava que o G. é sempre e somente estético, mas ao

mesmo tempo considerava a intuição estética o órgão da filosofia e, em geral, da ciência. O G. é, pois, o

absoluto que se revela no homem e não pertence só a uma parte do homem {Werke, I, III, pp. 618 ss.).

Hegel, por sua vez, dizia que a palavra G. era empregada para designar não só os artistas, mas também os

grandes líderes e os heróis da ciência {Vorlesungen über die Àsthetik, ed. Glockner, I, p. 378), mas

pessoalmente reservava esse vocábulo para os artistas, definindo o G. como "a capacidade geral de

produzir autênticas obras de arte, acompanhada pela energia necessária à sua realização" {Ibid., p. 381).

Na realidade, aqueles que Fichte chamava de "doutos" ou de "videntes" (cf. Vorlesungen über die

Bestimmung des Gelehrten, 1794), Hegel de "indivíduos da história cósmica" e outros de heróis (v.) são

simplesmente expressões diferentes do mesmo conceito que, no domínio da arte, o Romantismo designou

com o termo G., ou seja, encarnação do Infinito no mundo, mediadores entre o finito e o Infinito (como

dizia Schlegel), instrumentos da realização ou da revelação do Absoluto. O próprio Kierkegaard, que por

muitos aspectos pode ser considerado antagonista do Romantismo, partilhou esse conceito de G. Disse:

"O G. é um An-sich onipotente que, como tal, gostaria de sacudir o mundo inteiro. Por isso, para salvar a

ordem, nasce com ele outra figura: o destino. Mas o destino é nulo, porque é ele mesmo que o descobre, e

quanto mais profundo for o G., mais profundamente o descobre; por-

GENTES, DIREITO DAS

482

GEOMETRIA

que o destino nada mais é que a antecipação da providência" (Der Begriff der Angst, III, § 2; trad. Fabro,

p. 123).

Na cultura contemporânea, o conceito do G. se manteve com essas características românticas, que não

desapareceram nem com a aproximação entre G. e loucura, tentada por alguns antropólogos,

particularmente por Cesare Lom-broso. Essa aproximação baseava-se na consideração dos chamados

"fenômenos regressivos da evolução", em virtude dos quais os grandes avanços em uma certa direção são

acompanhados, na maioria das vezes, por uma parada nas outras direções. Por isso, Lombroso julgava

encontrar formas mais ou menos atenuadas de loucura ou perversão nos indivíduos geniais (G. e

degeneração, 1897), mas com isso não punha em dúvida a realidade do conceito, sem dúvida pressuposta.

Por outro lado, quando, no fim de Duas fontes da moral e da religião (1932), Bergson auspicia o advento

de um "G. místico", que possa "arrastar atrás de si uma humanidade imensamente encorpada", vê nesse G.

a encarnação ou a realização do elã vital que é o princípio do mundo (Deux sources, IV; trad. it., pp. 343

ss.). Como todo G. romântico, o G. preconizado por Bergson também é a encarnação do Absoluto e

destina-se a realizar o Absoluto no mundo. Todavia, Kant já havia advertido para o perigo inerente ao uso

desse conceito, que parece dispensar alguns homens da aprendizagem, da pesquisa e dos deveres comuns,

e propusera a questão sobre quem contribui mais para o progresso efetivo do homem: os grandes gênios

ou "os cérebros mecânicos" que se apoiam na bengala da experiência (Antr., § 58).

GENTES, DIREITO DAS (lat. Ius gentium; in. Law qfnations-, fr. Droit des gens; ai. Vól-kerrecht; it.

Diritto delle gentf). 1. Identificado por Gaio (séc. II) com o direito natural, o direito das G. foi distinguido

deste por Ulpiano (séc. III); para ele, o direito das gentes é "aquele que todos os seres humanos utilizam e

só estes", enquanto o direito natural é aquele que a natureza ensinou a todos os animais e por isso não é

próprio só do gênero humano (Di-gesto, 1,1,1-4). Essa distinção permaneceu substancialmente a mesma

até o jusnaturalismo moderno.

2. A partir de Grócio, entende-se por direito das G. a norma não escrita que regulamenta as relações entre

os Estados ou entre cidadãos de

Estados diferentes, ou seja, o direito natural internacional (v. DIREITO).

GEOMETRIA (gr. 7E(0U.etpía; lat. Geometria; in. Geometry, fr. Géométrie; ai. Geometrie; it.

Geometria). Em geral, a ciência que estuda as possibilidades métricas dos conjuntos. A estrutura métrica

dos conjuntos pode ser considerada: \- única e necessária, como foi considerada até a descoberta das

geometrias não-euclidianas: nesse caso, a G. será a descrição das determinações necessárias de tal

estrutura (o espaço euclidiano) e assumirá a forma de um sistema dedutivo único e perfeito; 2a multíplice

ou indefinidamente variável: nesse caso serão possíveis G. diferentes, cujo objeto serão estruturas

métricas espaciais diferentes ou dotadas de graus diferentes de generalidade. A primeira forma da G.

iniciou-se com Pitágoras e com Platão, tornando-se modelo das ciências dedutivas. A segunda iniciou-se

com a descoberta das G. não-euclidianas e sua expressão mais clara foi o "programa de Erlangen".

;

Segundo relato de Proclo (In Eucl., 65, 11, Friedlein), foi Pitágoras quem "deu forma de educação

liberal ao estudo da G., procurando seus princípios primeiros e investigando seus teoremas do ponto de

vista conceptual e teórico". Mas sabemos que é sobretudo a Platão que se deve a guinada conceptual e

teórica da geometria. Platão contrapõe explicitamente ao uso prático da G., ou seja, ao uso que a

subordina às necessidades cotidianas e portanto às exigências de construtores, estrategistas, etc, seu fim

teorético, em virtude do qual ela tende a conhecer "aquilo que sempre é e não o que nasce e perece"

(Rep., VII, 527b). Como todas as outras ciências propedêuticas, pertencentes à esfera do conhecimento

racional ou dianóia, a G. vale-se de "hipóteses" que sabe justificar; tudo o que ela fáz é entrelaçar

coerentemente "conclusões e proposições intermediárias" (Ibid., VII, 533c). Aristóteles também insistiu

no procedimento abstrativo utilizado pela geometria. Disse: "O matemático constrói sua teoria eliminando

todos os caracteres sensíveis, como o peso e a leveza, a dureza e seu contrário, o calor e o frio, bem como

os outros contrários sensíveis, e fica apenas com a quantidade e a continuidade, às vezes em uma só

dimensão, às vezes em duas, outras em três, bem como com os atributos dessas entidades que sejam

quantitativos e contínuos; e não os considera

GEOMETRIA

483

GEOMETRIA

sob nenhum outro aspecto" (Met., XI, 1061 a 29). Mas foi também graças a Aristóteles que a G. ganhou

organização lógica; de fato, essa organização, que se realizou plenamente nos Elementos de Euclides, no

séc. III a.C, tem como modelo a ordem que, no Organon, Aristóteles considerara própria de toda ciência,

qual seja: o ponto de partida são os primeiros princípios (definições, axiomas e postulados), passando-se à

dedução rigorosa a partir desses princípios, sem recorrer à experiência ou a qualquer intuição. Mas essa

mesma formulação lógica da G. antiga esclarece a natureza de seu objeto. Como dizia Aristóteles, esse

objeto é a quantidade contínua; e como dissera Platão, é "alguma coisa que é sempre", ou, na

terminologia de Aristóteles, é uma substância ou essência substancial que, justamente por ser tal, pode ser

definida, e cujas propriedades fundamentais o intelecto pode intuir, expressando-as nos axiomas. É

preciso lembrar que, segundo Aristóteles, o procedimento dedutivo ou silo-gístico deve partir de

premissas evidentes, intuídas pelo intelecto, e que essa intuição só pode existir com relação a

propriedades ou a determinações necessárias da substância. O caráter substancial do objeto da G., no

sentido exato e técnico que a palavra "substancial" tem em Aristóteles (v. SUBSTÂNCIA), é o pressuposto

fundamental dessa fase conceptual da geometria. Isto quer dizer que o contínuo espacial, que é o objeto

da G., é pressuposto, em seu modo de existência específica e em suas determinações necessárias, a partir

das operações geométricas que a tomam como objeto. Esse contínuo é independente de tais operações

porque é uma substância, porque é necessariamente o que é e não pode ser diferente. A necessidade

intrínseca das definições e dos axiomas e o caráter indispensável dos postulados (que tampouco podem

ser mudados) expressam, no âmbito desta fase conceptual, a necessidade do objeto da G., ou seja, do

espaço. Este tem essência necessária, cujos princípios expressam as determinações imutáveis e cuja

dedução silogística põe em evidência as determinações implícitas (mas igualmente necessárias). A

interpretação do espaço feita por Kant, como "forma da intuição" ou "intuição pura", não constitui (e nem

Kant teve essa intenção) uma inovação do conceito de geometria. Segundo Kant, o espaço como intuição

pura devia exatamente servir para garantir à G. seu papel de ciência que determina as propriedades

do espaço apriori, ou seja, independentemente da experiência, e para garantir a tais propriedades seu

caráter apoditico, ou seja, sua necessidade (Crít. R. Pura, § 3).

2- A segunda fase conceptual da G. só começou quando se realizou plenamente o significado da

descoberta das G. não-euclidianas. O V postulado de Euclides provocara discussões desde a Antigüidade.

No séc. XVIII, especialmente graças a Saccheri e de Lambert, e nos primeiros decênios do séc. XIX,

graças a Legendre, essas discussões se acirraram, mas não levaram a conclusões, porque se achou absurdo

admitir a possibilidade de uma G. diferente da de Euclides. Só Gauss, Lobacevskij e Bolyai reconheceram

e puseram em prática essa possibilidade. Em 1855, uma dissertação de RIEMANN, Sobre as hipóteses que

fundamentam a G., mostrava como, com mudanças oportunas no V postulado, seria possível obter não só

a G. de Euclides e a G. de Lobacevskij e Bolyai, mas também uma terceira G. (que mais tarde foi

chamada de Riemann). O V postulado de Euclides exige que só haja uma paralela para uma reta dada; a

G. de Lobacevskij e Bolyai exige que haja infinitas paralelas para uma reta dada. Riemann supôs que não

houvesse paralela nenhuma para uma reta dada, o que produz uma G. simetricamente oposta à de

Lobacevskij e de Bolyai. A G. euclidiana é válida para o espaço de curvatura constante nula. A G. de

Lobacevskij vale para o espaço de curvatura constante negativa. A G. de Riemann vale para o espaço de

curvatura constante positiva. Nesta última G., uma reta não pode ser prolongada até o infinito, mas é

finita e fechada, e é a G. que vigora na superfície da esfera (supondo-se que se considerem somente duas

dimensões), portanto o modo mais natural de um navegador descrever o mundo. Assim, a G. euclidiana

tornava-se um caso particular de uma G. bem mais ampla e geral, mas a verdadeira significação dessa

descoberta só ficou clara alguns anos depois, em virtude do emprego de um conceito que fora utilizado

desde o início pela chamada G. projetiva. o conceito de transformação. A G. projetiva, cujas primeiras

menções se encontram nos trabalhos de Gas-pard Monge (1746-1818), introduzia uma nova operação —

a projeção —, que permite transformar uma figura em outra, cujas propriedades podem ser deduzidas das

propriedades da primeira. O caráter peculiar dessas propriedades, como foi mostrado por Poncelet

(.Tratado

GEOMETRIA

484

GERAL

das propriedades projetivas das figuras, 1822), consistia em sua invariância, ou seja, em permanecerem

as mesmas ao longo das transformações que as figuras sofriam com a projeção. Em 1847, a G. de posição

de Staudt, realizando uma exposição rigorosa da G. descritiva, mostrava que ela podia absorver em si toda

a ciência geométrica. Nessa mesma linha, o passo decisivo foi dado por Felice Klein com seu programa

de Erlangen, que constituiu a aula inaugural dada nessa Universidade em 1872. Segundo Klein, a G. nada

mais é que o estudo das propriedades invariáveis em relação a um grupo de transformações, entendendo

por grupo de transformações um conjunto de transformações em que, ao lado de cada transformação

também está a transformação inversa (a que destrói o efeito da primeira). Desse ponto de vista, as

propriedades a serem consideradas "geométricas" dependem do grupo de operações considerado

fundamental. Quando este último varia, também varia o significado do termo geometria. Cayley

demonstrou que o grupo fundamental da G. projetiva é mais amplo do que o das G. métricas. Outra

ampliação realiza-se quando se passa da G. descritiva à topologia (ou anafysissitusW.]), que estuda as

propriedades invariantes em relação ao grupo generalíssimo das transformações contínuas.

É fácil, portanto, perceber a diferença de postura conceptual da G. contemporânea em relação à clássica.

Ao contrário desta última, a G. contemporânea não pressupõe o objeto de seu estudo (o espaço), ou seja,

não pressupõe que tal objeto tenha propriedades necessárias, expressáveis em definições unívocas, em

axio-mas evidentes e em postulados inevitáveis. São consideradas objeto da G. as propriedades que se

mostrem invariantes por meio dos grupos de transformações, mas ao mesmo tempo procuram-se realizar

tipos de transformações sempre diferentes e considerar, portanto, invariâncias cada vez mais gerais. A

estrutura lógica dessa G. obviamente nada mais tem a ver com a lógica aristotélica e com a estrutura da G.

euclidiana. Poincaré descreveu essa estrutura como de sistemas hipotético-dedutivos (v. CONVENCIONALISMO). Ao mesmo tempo em que a forma lógica de tais sistemas é extremamente rigorosa e evita

recorrer a elementos ou a operações intuitivas, essa G. perdeu o caráter de necessidade racional que

caracterizava a G. clássica: seu objeto não é uma substância racional, mas

as invariâncias que podem ser obtidas por meio de operações oportunas livremente escolhidas.

GERAÇÃO (gr. TÉveciÇ; lat. Generatio-, in. Generation; fr. Génération; ai. Erzeugung; it.

Generazioné). Segundo Aristóteles, "a mudança que vai do nâo-ser ao ser do sujeito, segundo a

contradição": a passagem da negação da coisa à coisa. A G. pode ser absoluta, e nesse caso é a passagem

do não-ser ao ser da substância, ou qualificada, e nesse caso é a passagem do não-ser ao ser de uma

qualidade da substância (Fís., V, I225al2ss.).0 oposto de G. é corrupção (v.). G. e corrupção constituem a

primeira das quatro espécies de mudança, mais precisamente a mudança substancial Clbid, 225 a 1) (v.

DEVIR).

GERAL (in. General; fr. General; ai. Ge-meingültig; it. Generale). Essa palavra foi introduzida no uso

moderno pelo empirismo inglês que, por meio dela, designou o resultado de uma operação de abstração;

por isso, é algo diferente de universal, interpretado como natureza originária ou forma substancial. "As

palavras", diz Locke, "tornam-se G. pelo fato de fazermos delas signos de idéias G.; e as idéias tornam-se

G. quando delas são afastadas as circunstâncias de tempo e de lugar, bem como de qualquer outra idéia

que possa determiná-las no sentido desta ou daquela existência particular. Com esse meio da abstração,

elas adquirem a capacidade de representar mais indivíduos, cada um dos quais, tendo em si conformidade

com aquela idéia abstrata, é (como dizemos) daquela espécie" {Ensaio, III, 3, § 6). A idéia é G., então,

quando é o resultado da abstração; a generalidade é obra do intelecto, embora a ela corresponda a

semelhança das coisas naturais. Como não existem naturezas ou formas universais, o universal reduz-se

ao G., e às vezes Locke emprega os dois termos como sinônimos {Ibid., III, 3, § 11)- Esse termo era

aceito com este sentido por Berkeley {Principies of Knowledge, Intr., § 12) e por Hume {Treatise, I, 1,7).

Leibniz aceitava essa palavra e seu conceito, apesar de afirmar que desse conceito não derivava a negação

das essências universais. Dizia: "A generalidade consiste na semelhança das coisas individuais entre si, e

essa semelhança é uma realidade" {Nouv. ess., III, 3, 11). Stuart Mill aceitava essa terminologia,

distinguindo substantivos individuais ou singulares e substantivos G.: estes últimos possibilitariam

afirmar proposições G., ou seja, "afirmar ou negar alguns predicados de um número indefini-

GESTALTPSYCHOLOGIE

485

GNOSTICISMO

do de coisas ao mesmo tempo" {Logic, I, 2, § 3). Essa significação não prevaleceu na lógica

contemporânea, que considera singular o termo cuja conotação impede sua aplicação a mais de uma coisa

real, sendo G. o termo que não é singular nesse sentido. Lewis diz: "Saber se um termo concreto é

singular ou geral é questão de conotação, não de denotação, ainda que um termo singular não possa

denotar mais de uma coisa. 'O objeto vermelho da minha mesa' é um termo singular, e 'Objeto vermelho

sobre minha mesa' é um termo G., independentemente dos objetos vermelhos que se encontram em cima

da minha mesa" {Analysis of Knowledge and Valuation, p. 45). Nesse sentido, o G. nada tem a ver com o

universal: este é obtido com o uso do operador todos e refere-se à denotação, não à conotação de um

termo. Por conseguinte, proposição G. é a que se chama função pro-posicional (v. FUNÇÃO), na qual o

sujeito fica indeterminado. Dewey também insistiu na diferença entre G. e universal, negando que a

proposição "se humano, então mortal" seja equivalente à proposição "todo homem é mortal". "São coisas

radicalmente diferentes", disse Dewey, "formular proposições sobre traços ou características que

descrevem uma espécie fazendo abstração de cada exemplar da espécie e formular proposições abstratas

sobre abstrações" {Logic, XIX, § 2; trad. it., p. 497-98).

GESTALTPSYCHOLOGIE. V. PSICOLOGIA.

GIMNOSOFISTAS (gr. Yuuvoaoípiatí; lat. Gymnosophistae; in. gymnosophists, fr. Gymno-sophistes-,

ai. Gymnosophisten; it. Gimnosofisti). Os "sábios nus" da índia; assim foram chamados os faquires pelos

escritores gregos (ARISTÓTELES, Fragm., 35; ESTRABÃO, 16, 2, 39; PLU-TARCO, Alex., 64, etc). Pirro, o

fundador do cepticismo, visitou os G. na índia e imitou seus costumes (DiÓG. L., IX, 61).

GIOBERTISMO. V. ONTOLOGISMO.

GLÓRIA (lat. Gloria; in. Glory; fr. Gloire; ai. Glorie; it. Gloria). Na terminologia bíblica e escolástica,

G. é, por um lado, a homenagem que o homem faz a Deus e, por outro, a recompensa que Deus dá ao

homem, acolhendo-o em Sua fruição. Com esta última significação S. Tomás diz que a G. é "a perfeita

fruição de Deus" {S. Th., III, q. 53, a. 3). Foi com esse sentido que Spinoza identificou o amor intelectual

de Deus com a G. da qual fala a Bíblia: "Esse amor ou beatitude é chamado de G. nos livros sagrados, não

sem razão. Pois tal amor, refira-se ele a Deus, ou à mente, pode ser chamado

de satisfação da alma, que na realidade não se distingue da G." {Et., V, 36, Schol.). Descartes atribuíra

significado puramente mundano a esse termo, considerando a G. como "uma espécie de G. fundada no

amor que se sente por si mesmo e deriva da impressão da esperança de louvor por parte dos outros"

{Pass. de Vâme, art. 204).

GNÔMICO (in. Gnomical; fr. Gnomique; ai. Gnomiscb, it. Gnomicó). Quem se expressa por meio de

breves sentenças morais, como fizeram os Sete Sábios (v. SÁBIOS), que, por isso, foram chamados de

Gnômicos.

GNOSIOLOGIA. V. TEORIA DO CONHECIMENTO.

GNOSTiaSMO (gr. YVãxnç; in. Gnosticism; fr. Gnosticisme; ai. Gnosticismus, it. Gnosticis-mò). Foram

assim designadas algumas correntes filosóficas que se difundiram nos primeiros séculos depois de Cristo

no Oriente e no Ocidente. A literatura que produziram era rica e variada, mas perdeu-se, à exceção de

poucos textos conservados em traduções coptas, chegando até nós apenas através dos trechos

mencionados e, ao mesmo tempo, refutados pelos Padres Apologistas. O G. é uma primeira tentativa de

filosofia cristã, feita sem rigor sistemático, com a mistura de elementos cristãos míticos, neoplatônicos e

orientais. Em geral, para os gnósticos o conhecimento era condição para a salvação, donde esse nome,

que foi adotado pela primeira vez pelos Ofitas ou Sociedade da Serpente, que mais tarde se dividiram em

numerosas seitas. Estas utilizavam textos religiosos atribuídos a personalidades bíblicas, tal como o

Evangelho de Judas, mencionado por Irineu {Adv. haer., I, 31, !)• Outros textos dessa espécie foram

encontrados em traduções coptas; entre eles, o mais importante é Pistis Sophia (publicado em 1851), que

expõe em forma de diálogo entre o Salvador ressuscitado e seus discípulos, especialmente Maria

Madalena, a queda e a redenção de Pistis Sophia, ser pertencente ao mundo dos Eons (v.), bem como o

caminho da purificação do homem por meio da penitência. Os principais gnósticos dos quais temos

notícia são: Basílides, Carpó-crates, Valentim e Bardesane, cujas doutrinas são conhecidas pelas

refutações feitas por Clemente de Alexandria, Irineu e Hipólito. Uma das teorias mais típicas do G. é o

dualismo dos princípios supremos (admitido, p. ex., por Basilides), ligado a concepções orientais. A

tentativa de união entre os dois princípios,

GNOSTOLOGIA

486

GOVERNO, FORMAS DE

bem e mal, tem como resultado o mundo, no qual as trevas e a luz se unem, mas com predomínio das

trevas.

GNOSTOLOGIA (lat. Gnostologià). Termo cunhado por Calov em Scripta Philosophica (1650), para

designar uma das duas disciplinas auxiliares da metafísica (a outra é a Noologia, [v.]), mais precisamente

a que tem por objeto "o cognoscível enquanto tal". Foram chamados de gnostólogos alguns aristotélicos

protestantes que ensinaram nas universidades alemãs na primeira metade do séc. XVII. Sobre eles, cf.

PETERSEN, Geschichte der aristotelischen Philo-sophie im protestantischen Deutschland, Leip-zig, 1921;

CAMPO, Cristiano Wolff, Milão, 1939, I, pp. 144 ss.

GOSTO (in. Taste; fr. Goüt; ai. Geschmack; it. Gustó). Critério ou cânon para julgar os objetos do

sentimento. Visto que só a partir do séc. XVIII o sentimento (v.) começou a ser reconhecido como

faculdade autônoma, distinta da faculdade teorética e da prática, a noção de G. foi-se determinando, no

mesmo período, em correlação com a noção do critério ao qual essa faculdade, em suas valorações, está

adequada ou deve adequar-se. A faculdade do sentimento logo recebeu como atribuição a atividade

estética: assim, entende-se por G. sobretudo o critério do juízo estético, e foi com esse sentido que essa

palavra se incorporou no uso corrente. Em seu sentido mais geral, o G. é definido por Vauvenargues como

"disposição para julgar corretamente os objetos do sentimento" (Intr. ã Ia connaissance de 1'esprit

humain, 1746, 12); e por Kant, que declara, em Antropologia (§ 69): "O G. (enquanto uma espécie de

sentido formal) leva a compartilhar com outros os sentimentos de prazer e dor e implica a capacidade —

agradável, graças a esse mesmo compartilhar — de sentir satisfação (complacen-tid) em comum com

outrem". Em alguns de seus Ensaios morais e políticos (1741), Hume entendeu o G. em sentido mais

estritamente estético, conquanto também ligue o G. estreitamente com o sentimento em geral. A beleza é

de fato um sentimento, e, como todo sentimento é justo, não se referindo a nada além de si mesmo, cada

espírito percebe uma beleza diferente. Isso, porém, não impede que haja um critério do G., pois existe

uma espécie de senso comum que restringe o valor do velho ditado "Gosto não se discute". Pode-se

determinar um critério do G. recorrendo às experiências e às observações dos sentimentos comuns da

natureza humana, sem pretender que em todas as ocasiões os sentimentos dos homens se conformem a esse

critério. "Em cada criatura", diz Hume, "há um estado são e um estado de doença; só o primeiro nos dá o

verdadeiro critério de G. e de sentimento. Se no estado de saúde do organismo houver uniformidade

completa ou considerável de sentimentos entre os homens, poderemos daí inferir uma idéia da beleza

perfeita, do mesmo modo como a aparência dos objetos, à luz do dia e aos olhos de um homem em bom

estado de saúde, é considerada a cor verdadeira e real dos objetos, ainda que tanto durante o dia quanto

durante a noite a cor seja apenas um fantasma dos sentidos" (Essays, I, p. 272). Por sua vez, E. Burke

dizia: "Pela palavra G. entendo apenas a faculdade, ou faculdades, da mente que são impressionadas pelas

obras da imaginação e pelas belas-artes, formulando um juízo sobre elas" 04 Phi-losophical Inquiry into

the Origin ofOurldeas qfthe Sublime and Beautiful, 1756, Intr.; trad. it., p. 47). Para Kant, o G. é uma

espécie de senso comum (v.), aliás o senso comum em seu significado mais exato, porque pode ser

definido como "a faculdade de julgar aquilo que torna universalmente comunicável o sentimento

suscitado por dada representação, sem a mediação do conceito" (Crít. do Juízo, § 40). Portanto, a

universalidade do juízo de G. não é a mesma do juízo intelectual, pois não se baseia no objeto, mas na

possibilidade de comunicação com os outros. Em outros termos, o juízo de G. só é universal porque se

fundamenta na co-municabilidade do sentimento (Crít. do Juízo, § 39). Kant também fez a distinção entre

o G. como faculdade de julgar e o gênio como faculdade de produzir (Ibid., § 48). Croce identifica essas

duas faculdades, considerando idênticos o processo de criação e o de reprodução de uma obra de arte

(Estética, cap. 16). Mas com isso o conceito de G. não muda; na realidade, a estética moderna e

contemporânea conservou ou reproduziu, com modificações irrelevantes (do ponto de vista conceptual), a

noção de G. elaborada pelos tratadistas do séc. XVIII, cujas características fundamentais expusemos.

GOVERNO, FORMAS DE (gr. o%T)iiaza nokiTEÍaç; lat. Reipublicae formae, in. Forms qf

govemment; fr. Formes de gouvemement; ai. Staatsverfassung; it. Forme di governo). Uma das mais

antigas doutrinas políticas, talvez a mais antiga, é a distinção das três formas de G.

GOVERNO, FORMAS DE

487

GOVERNO, FORMAS DE

(de um só, de poucos, de todos), enunciadas porHeródoto por meio da discussão de sete personagens

persas, mas na realidade expondo noções populares de sabedoria grega. Heró-doto pergunta: "Como

poderia ser um G. bem instituído o domínio de um só homem, se ele pode fazer o que quer sem dar

satisfação a ninguém? O monarca tende a tornar-se tirano. Por outro lado, o G. do povo é com certeza o

melhor, porque nele todos são iguais, mas também tende a degenerar e a tornar-se desenfreada

demagogia. Por isso, a melhor forma de G. é uma boa monarquia" (III, 80-82). Em República, Platão

punha acima dessa classificação o Estado idealmente perfeito, a aristocracia ou G. dos filósofos. A

primeira degeneração da aristocracia é a timocracia, ou seja, o G. fundado na honra que nasce quando os

governantes se apropriam de terras e de casas. A segunda é a oligarquia, governo baseado no patrimônio,

no qual os ricos mandam. A terceira forma é a democracia, na qual a todo cidadão é lícito fazer o que

quer. Finalmente, a forma extrema de degeneração política é a tirania, que muitas vezes nasce da

excessiva liberdade da democracia {Rep., VHI-IX). De modo mais sistemático, em O Político, Platão

distinguiu três formas de regime político: G. de um só, G. de poucos e G. de muitos; essas formas,

segundo sejam regidas por leis ou desprovidas de leis, motivam respectivamente o G. régio ou tirania, a

aristocracia ou oligarquia e as duas formas da democracia, a regida por leis e a demagógica (Pol., 291 de). Essa classificação foi repetida por Aristóteles iPol., III, 7, 1279 a 27), que, no entanto, alude a outra

divisão, na qual as formas fundamentais seriam duas: "democracia, quando os livres governam, e

oligarquia, quando os ricos governam e, em geral, os livres são muitos e os ricos poucos" (Ibid., IV, 4,

1290b, I): classificação que seria simétrica a outras classificações diádicas, cuja autoria Aristóteles

declara. Contudo a classificação triádica veio a ser tradicional e a ela os escritores políticos da Idade

Média, do Renascimento e da Idade Moderna se referem constantemente. A Bodin deve-se a observação

de que as diversas formas de ordenamento estatal são diversas formas de G., não formas diferentes de

Estado (donde a permanência da expressão "formas de G." em francês, italiano e inglês). A soberania, que

é o caráter fundamental do Estado, é una e indivisível: o Estado consiste na posse da soberania. O G., ao

contrário, consiste no aparato por meio do qual esse poder é exercido. Na monarquia, a soberania reside no rei, mas este pode

delegar amplamente seu poder e governar de modo democrático, ao mesmo tempo que, numa democracia,

o governo pode ser despótico (Six livres de Ia Republique, 1576). Hobbes parte do mesmo princípio: a

diferença das formas de G. depende da diversidade das pessoas às quais é confiado o poder soberano.

Têm-se democracia, aristocracia ou monarquia, segundo o poder soberano seja confiado ao povo, aos

nobres ou ao rei. Quanto às chamadas degenerações das formas de G., elas são apenas "três denominações

diferentes dadas por quem odiava o governo ou os governantes" {De eive, 7, §§ 1-2). Montesquieu

modificou a divisão tradicional, afirmando que o G. pode ser republicano (um conjunto de democracia e

aristocracia), monárquico e despótico. Cada uma dessas três formas é regida por um "princípio" que,

portanto, condiciona sua conservação e seu funcionamento. O G. popular baseia-se na virtude cívica e no

espírito público do povo; a monarquia no sentimento de honra da classe militar; o despotismo, no temor

(Esprit des lois, 1748, III). Com base nessa mesma doutrina de Montesquieu, a antiga tripartição das

formas de G. começa a perder importância. Montesquieu viu claramente que a liberdade da qual os

cidadãos gozam num Estado não depende da forma de G. desse Estado, mas da limitação dos poderes

garantida pela ordenação do Estado. Disse: "A democracia e a aristocracia não são Estados livres por

natureza. A liberdade política encontra-se nos G. moderados. Mas nem sempre existe nos Estados

moderados: permanece só quando não há abuso de poder... Para que não seja possível abusar do poder, é

preciso que, pela disposição das coisas, o poder refreie o poder. Uma constituição pode ser de tal forma

que ninguém seja obrigado a cumprir as ações às quais a lei não obrigue nem a deixar de cumprir as que a

lei permite" (Ibid., XI, 6). Essas palavras são verdadeiras ainda hoje, assim como eram verdadeiras no

tempo de Montesquieu. A experiência histórica do mundo moderno e contemporâneo mostrou que a

liberdade e o bem-estar dos cidadãos não dependem da forma de G., mas da participação que os G.

oferecem aos cidadãos na formação da vontade estatal e da presteza com que eles são capazes de

modificar e de retificar suas diretrizes políticas e suas técnicas administrativas. Por esses motivos, na

moderna teoria po-

GRAÇA1

488

GRAÇA2

lítica geral, a distinção ou classificação das formas de G. não tem grande relevância; pode-se dizer que é a

mesma de Heródoto, mas que deixou de expressar um problema efetivo da teoria e da prática da política.

GRAÇA1

(in. Grace, fr. Grâce; ai. Anmut; it. Grazid). Uma espécie particular de beleza distinguida pela

estética do séc. XVIII: a beleza em movimento. Edmund Burke dizia: "A G. é uma idéia não muito

diferente da beleza, constituída pelos mesmos elementos. A G. é uma idéia relativa à postura e ao

movimento: para serem graciosos, não devem dar a impressão de dificuldade; bastam a leve flexão do

corpo e a harmonia das partes, de tal maneira que não se estorvem reciprocamente e que não se mostrem

separadas por ângulos bruscos e distintos. Nesta facilidade, harmonia e delicadeza de postura e de

movimento consiste todo o encanto da G., o seu não-sei-quê'" 04 Philosophical Inquiry into the Origin of

our Ideas of the Sublime and Beautiful, 1756, II, 22). Essas idéias eram repetidas com freqüência pelos

tratadistas do séc. XVIII. Num Ensaio sobre a beleza (1765), ao caráter da G. descrito por Burke,

Giuseppe Spalletti acrescentava outro: a expressividade. "Já grandes autores observaram que essas

qualidades (agilidade e robustez) consistem nas flexões, nas curvas e na mistura delas, que, se forem

acompanhadas por transparência que indique a conformidade com os movimentos internos causados

pelos afetos da alma, parecerão graciosas: prerrogativa cuja importância o feliz possuidor do gosto natural

entende com tanta facilidade quanto lhe parece difícil explicar" (Op. cit., 37). Mas o maior teórico da G.

foi certamente Schiller, que viu nesse conceito a mais consumada harmonia entre a liberdade moral e a

necessidade natural. Schiller começa distinguindo a beleza imóvel ou arquitetônica, que é produzida

pelas forças plásticas da natureza por meio da lei da necessidade, da beleza em movimento, que é

produzida por um espírito segundo condições de liberdade. A beleza arquitetônica honra o criador da

natureza; a beleza em movimento honra quem a possui. A beleza em movimento assim é chamada porque

uma modificação da alma só pode manifestar-se como movimento no mundo sensível (Über Anmut und

Würde, 1793; Werke, ed. Karpeles, XI, p. 183). Esta segunda espécie de beleza é justamente a G., definida

por Schiller como "a beleza de uma figura movida pela liberdade" (Ibid., XI, p. 184; cf. L. PAREYSON, Vestetica deli'idealismo tedesco, Turim, 1950, 1, pp. 227

ss.). Essas observações tornaram-se clássicas e até hoje são repetidas, mesmo fora do contexto filosófico

em que Schiller as inseria, o qual caiu completamente em desuso.

GRAÇA2

(gr. xápiç; lat. Gratia; in. Grace, fr. Grâce, ai. Gnade; it. Grazid). Em geral, dom gratuito, sem

retribuição; mais especificamente, em sentido teológico, o dom da salvação ou de alguma condição

essencial da salvação que Deus oferece ao homem, independentemente dos méritos (se existirem) do

próprio homem. Nesses termos, a G. foi descrita na Epístola aos romanos, de S. Paulo. O problema da

magnitude e dos limites da G. sempre foi fundamental no cristianismo. Marcou o ponto culminante da

atividade filosófica e teológica de S. Agostinho e, depois de inúmeras discussões medievais, representou

um dos maiores conflitos entre a Reforma e o Catolicismo pós-tridentino. Reduzido a seus termos

essenciais, o problema pode ser expresso da seguinte maneira. É doutrina fundamental do cristianismo

que a salvação não é possibilidade humana. A revelação e a encarnação do Cristo são os instrumentos

indispensáveis que, suprindo a deficiência da natureza humana, reduzida ou corrompida pelo pecado

original, lhe retribuem a possibilidade de salvação. Mas a revelação e a participação dos méritos de Cristo

podem ser concedidas e, em princípio, o são a todos os homens enquanto tais; por isso, a admitir-se

(como fazem muitos padres da Igreja oriental) que no fim dos tempos todos os homem serão salvos

(doutrina da apocatástase [v.]), a noção de G. não dá origem a graves problemas. Mas surge o problema

quando se admite que nem todos os homens se salvarão e que no fim dos tempos ainda haverá justos e

perversos, portanto, eleitos e condenados. Nesse caso, surge a pergunta: quem determina a salvação de

cada homem, o próprio homem ou Deus? Diante desse problema só há duas respostas possíveis e, na

realidade, são duas as doutrinas típicas da G.: I

a G. é determinante, ou seja, é Deus mesmo que,

conferindo-a a uns e negando-a a outros, determina os hábitos e as disposições que tornarão o homem

justo e o levarão à salvação; 2a

a G. não é determinante, no sentido de que sua concessão por parte de

Deus, mesmo sendo condição necessária da salvação, não determina a própria salvação,

GRAÇA2

489

GRAÇA2

que exige a contribuição do homem. Essas duas soluções, ou melhor, esses dois tipos de soluções,

permaneceram substancialmente inalterados ao longo da história dessa controvérsia, apesar da variedade

das expressões, atenuações ou nuanças que receberam durante esse tempo.

a A primeira solução é apresentada por S. Agostinho na polêmica contra Pelágio, pela Reforma

protestante e pelo jansenismo. Consiste em julgar que a humanidade toda pecou com Adão e em Adão e

que, portanto, o gênero humano é uma só "massa condenada", a cuja punição nenhum membro pode

escapar, a não ser pela misericórdia e pela G. não obrigatória de Deus (S. AGOSTINHO, De civ. Dei, XIII,

14). O fundamento dessa solução é que a verda-deira liberdade do homem coincide com a ação

agraciadora de Deus. Segundo S. Agostinho, a vontade só é livre quando não dominada pelo vício e pelo

pecado e é essa a liberdade que só pode ser devolvida ao homem pela G. de Deus (Ibid., XTV, 11). Desse

ponto de vista, o homem não possui méritos próprios, válidos perante Deus: seus méritos são dons divinos

que devem ser atribuídos a Deus e nào a si mesmo (Degratia et libero arbítrio, 6). O De servo arbítrio

(1525) de Lutero, admitindo esse ponto de vista agostiniano, nega que o homem seja livre. Segundo

Lutero, não se pode admitir ao mesmo tempo a liberdade divina e a humana. A presciência e a

predestinação divina implicam que nada acontece sem a vontade de Deus, e isso exclui que no homem ou

em qualquer outra criatura haja livre-arbítrio. À óbvia objeção que, nesse caso, Deus é o autor do mal,

Lutero responde com a doutrina já defendida pela última Escolástica (p. ex., por OCKHAM, In Sent., I, d.

17, q. 1 M): Deus não se submete a normas: ele não deve querer uma coisa ou outra porque é justa, mas o

que ele quer é justo por si mesmo {De servo arb., 152). Calvino expressava mais cruamente o mesmo

conceito quando afirmava: "Digamos que o Senhor decidiu, em seu parecer eterno e imutável, a quais

homens conceder salvação e quais deixar em ruína. Digamos que os chamados à salvação são recebidos

por sua misericórdia gratuita, sem nenhuma consideração pela dignidade deles. Ao contrário, o ingresso

na vida está fechado para todos os que ele qugr entregar à condenação, e isso acontece em virtude de seu

juízo oculto e incompreensível, embora justo e equânime" {Institution de Ia religion

cbrétienne, 1541, 7). Augustinus (164V) de Jan-sênio contém tese idêntica a esta sobre a G. (v.

JANSENISMO).

a O segundo ponto de vista foi formulado durante a Idade Média e está exposto, p. ex., na obra de

Anselmo, Concordância da presciência da predestinação e da G, de Deus com o livre-arbítrio (1109).

Anselmo afirma que a predestinação de Deus leva em conta a liberdade humana, já que Deus não

predestina ninguém violentando sua vontade, mas deixa sempre a salvação em poder do predestinado.

Todavia, em virtude de sua presciência, ele predestina só aqueles cuja boa vontade conhece

antecipadamente (De concórdia prescien-tiae, etc. q. 2, 3). Solução análoga é dada por S. Tomás: "A

preparação do homem para a G. tem Deus como móbil, o livre-arbítrio como movimento. Ela pode ser

considerada sob dois aspectos: no primeiro, depende do livre-arbítrio e não implica a necessidade de obter

a G. porque o dom da G. excede qualquer preparação da virtude humana; no segundo aspecto, tem Deus

como móbil e implica a necessidade de obter a G. que é determinada por Deus, embora não se trate de

uma necessidade proveniente de coação, mas da infalibilidade, porquanto a intenção de Deus não pode

deixar de ter efeito" (S. Th., III, q. 112, a 3). No período da Contra-Reforma, Luís de Molina, no texto

Liberi arbitri cum gratiae donis, divina praes-cientia, providentia, praedestinatione et repro-batione

concórdia, voltou a propor a solução tomista, distinguindo a G. suficiente, dada a todos os homens como

condição necessária da salvação, da G. eficaz, que é infalível e segue a boa vontade humana. Em

realidade esta e análogas distinções só servem para justificar o caráter não rigorosamente determinante da

G., no sentido de que, em todo caso, ela deixa a salvo a liberdade humana e, com isso, também deixa aos

réprobos (e somente a eles) a responsabilidade de sua condenação. Toda a disputa gira em torno do

significado de liberdade iy.), e, já que ambas as partes consideram a liberdade como autocausalidade —

mas nenhuma delas considera tal causalidade — primária ou absoluta —, a substância da disputa reduz-se

a bem pouco do ponto de vista conceptual. Para uma ou outra doutrina, a causa primeira de tudo, e,

portanto, também da liberdade ou da salvação humana, é Deus. Contudo, essa disputa não é realmente

conceptual, mas religiosa ou eclesiástica. A defesa de certo grau de liberdade

GRAMÁTICA

490

GRAMÁTICA

humana em relação à G. tende a acentuar a importância da ação mediadora da Igreja, na qual o homem

sempre pode achar, desse ponto de vista, a concessão compreensiva da G., ou seja, a ajuda sobrenatural

para a salvação. Por outro lado, a acentuação do caráter determinante ou necessitante da G. tende a

colocar o homem diretamente diante de Deus e de sua vontade inescrutável, já que o pecado, desse ponto

de vista, não pode ser remido por ação mediadora, mas, ao contrário, é sinal evidente de não-concessão da

G., portanto, da futura condenação. Entende-se por que este segundo ponto de vista, assim como ocorreu

com o janse-nismo, surge no próprio seio do catolicismo quando, em nome de certo rigorismo moral, se

deseja insistir na gravidade do pecado e não se está disposto a considerá-lo um obstáculo fácil à salvação.

GRAMÁTICA (gr. ypa\i\iaxiyd] xéxvt|; lat. Grammatica; in. Grammar-, fr. Grammaire; ai. Grammatik;

it. Grammatica). Segundo uma tradição registrada por Diógenes Laércio (III, 25), Platão foi o primeiro a

"teorizar a possibilidade da G.". De fato, é freqüente nos textos de Platão a referência à G., cuja natureza

é definida com mais precisão no Crãtilo. O fundamento dessa definição é a analogia entre a G. e a arte

figurativa. Assim como um artista procura reproduzir os traços dos objetos com o desenho e as cores, o

gramático procura fazer a mesma coisa com as sílabas e as letras. Seu objetivo é "imitar a substância das

coisas". Se ele chegar a reproduzir tudo o que pertence a essa substância, sua imagem será bela, mas, se

deixar alguma coisa fora ou se acrescentar algo não pertinente, sua imagem não será bela. Nesse aspecto,

o gramático é um "artífice de nomes, portanto um legislador que pode ser bom ou mau" {Crat., 431 b ss.).

Esse é o primeiro conceito de G. formulado, e é normativo porque, segundo ele, o gramático não

descreve, mas prescreve: é um "legislador". Parece ser análogo o conceito de Aristóteles, que define a G.

como "ciência do ler e do escrever" {Top., VI, 5, 142 b 31). Esse conceito praticamente não foi alterado

até a Idade Moderna. No fim da Escolástica começou-se a falar de uma "G. especulativa" (Tomaseu de

Erfurt compôs uma que foi atribuída a Duns Scot), e Campanella incluiu uma G. semelhante em sua

Philosophia rationalis (1638), que inclui Poética, Retórica e Dialética. No século seguinte, Wolff pôs

entre as outras ciências a G. especulativa ou filosofia

da G., "na qual se explicam as regras gerais pertencentes à G. em geral, sem levar em conta os

particularismos das línguas especiais" (Log., Disc. prael., 1735, § 72).

Foi só com Humboldt que surgiu um novo conceito de G., no famoso texto Sobre a diversidade da

constituição da linguagem humana (1836), a partir do qual a G. começou a ser concebida como uma

disciplina não normativa ou legislativa, mas descritiva, sendo seu objetivo investigar, na língua, as

uniformidades que constituem regras ou leis. Por esse conceito moldaram-se todos os estudos modernos

da G., que passaram a utilizar cada vez mais as considerações estatísticas (cf, p. ex., G. HER-DAN,

Language as Choice and Chance, Grõ-ningen, 1956). No campo filosófico, Heidegger encarou a

exigência de libertar a G. da lógica que toma as coisas como modelo, ou seja, o "instrumental

intramundano": "A tarefa de libertar a gramática da lógica exige uma compreensão preliminar e positiva

da estrutura a priori do discurso como existencial. Essa tarefa não pode ser cumprida subsidiariamente

por meio de correções e complementações do que foi legado pela tradição. Nesse propósito, devem-se

questionar as formas fundamentais em que se funda a possibilidade semântica de articulação do que é

suscetível de compreensão e não apenas dos entes intramundanos conhecidos teoricamente e expressos

em frases" iSein undZeit, § 34). Desse ponto de vista, não basta realizar uma "G. geral" baseada na

generalização das regras de todas as línguas, visto que mesmo essa G. geral pode ser restrita demais no

que diz respeito às formas lógicas em que se molda. Heidegger acrescenta: "A semântica tem raízes na

ontologia do ser-aí: sua sorte está ligada ao destino deste" (Jbid., % 34). Em outros termos, Heidegger

desejaria uma G. que levasse em conta não só e não tanto a estrutura das coisas, em que se molda a

estrutura da oração, mas também e sobretudo a estrutura da existência humana, que é específica e

diferente da estrutura das coisas. Esse também parece ser o pressuposto da G. gerativa e

transformacional de que fala Chomsky; com efeito, este se refere freqüentemente a Descartes e, em geral,

aos filósofos do séc. XVII, que ressaltaram o caráter especificamente humano e criativo da linguagem.

Essa G. gerativa deveria solucionar o problema de "construir uma teoria da aquisição lingüística e de

explicar as habilidades inatas específicas que possibilitam essa aquisição"

GRANDEZA

491

GRAU

(Aspects ofthe Theory ofSyntax, 1956, I, § 4). Uma G. desse tipo, por um lado, seria "um modelo

explicativo, ou seja, uma teoria da intuição lingüística do falante nativo" e, por outro, mostraria que "as

estruturas profundas são muito semelhantes de uma língua para outra e as regras que as manipulam e

interpretam também parecem derivar de uma classe muito restrita de operações formais concebíveis"

(Ensaios lingüísticos, trad. it., III, 1969, pp. 19 e 272). Essa G. seria, assim, a matriz de qualquer G.

possível e também apresentaria os critérios para a escolha de determinada G. na constituição de uma

linguagem.

GRANDEZA (gr. |ÍÍTE9OÇ; lat. Magnitudo; in. Size, Magnitude; fr. Grandeur, ai. Grôsse, it. Grandezzá).

Segundo Aristóteles, quantidade mensurável, distinta da multiplicidade, que é a quantidade numerável, e a

ela correspondente. Aristóteles acrescenta que, enquanto a multiplicidade é potencialmente divisível em

partes não contínuas, a G. é divisível em partes contínuas. Portanto, são G. o comprimento, a largura, a

profundidade (Met., V, 13, 1020 a 7). Kant fez da G. um princípio da Razão Pura, mais precisamente um

"axioma da intuição", mas não mantém imutável esse conceito. "A percepção de um objeto como

fenômeno", diz Kantj "só é possível por meio da unidade sintética da multiplicidade da intuição sensível

dada, graças à qual a unidade da composição da multiplicidade homogênea é pensada no conceito de uma

G.; os fenômenos são todos G., aliás G. extensivas porque devem ser representados como intui-ções no

espaço e no tempo". Segundo Kant, dizer G. extensivas significa que "a representação das partes torna

possível a representação do todo e por isso a precede"; conceito que torna a matemática aplicável aos

objetos da experiência (Crít. R. Pura, Anal. dos princ, cap. II, seç. III, 1). Tudo isso significa que a G. é

uma quantidade empírica que pode ser aplicada à matemática, ou seja, que é mensurável. No pensamento

matemático moderno a relação entre a noção de G. e a de mensurabilidade se mantém, mas às vezes se

inverte. É o que ocorre em Russell, para quem G. é a "propriedade que várias coisas mensuráveis podem

possuir em comum". E acrescenta: "A crença de que haja semelhante propriedade, pertencente a cada um

dos termos de dado grupo, eqüivale logicamente à crença de que haja uma relação simétrica e transitiva

entre os

componentes de cada par de termos desse grupo" (Human Knowledge, IV, 6; trad. it., p. 411) (v.

QUANTIDADE).

GRAU (lat. Gradus; in. Degree, Grade; fr. Degré; ai. Grad; it. Grado). A importância desta noção se

deve à sua relação com a noção de infinitésimo e, por isso, só começa com Leib-niz, que utiliza essa

palavra com sentido metafísico, e não matemático ou físico. Os escolás-ticos, porém, usavam essa palavra

ao falarem de "G. de perfeição" do universo e, portanto, da "prova dos G." da existência de Deus (v.

DEUS, PROVAS DE). Bacon falava de uma "tábua dos G." (v. TÁBUA), Locke aludia aos G. das idéias

simples (Ensaio, IV, 2, 11) e, em sentido mais preciso e moderno, Galilei observava: "Segue-se que,

diminuindo sempre nessa razão a velocidade antecedente, não haverá G. de velocidade tão pequeno, ou

melhor, de lentidão tão grande, no qual não se tenha constituído o mesmo móvel depois da partida da

infinita lentidão, ou seja, do repouso, etc." (Disc. delle nuove scienze, III; Op., VIII, p. 199). Mas foi só

com a lex continui, estabelecida por Leib-niz, que a noção de G. passou a ser conceito fundamental da

matemática, da física e da metafísica. Segundo a lei da continuidade, passa-se por G. do grande ao

pequeno, do repouso ao movimento ou vice-versa, assim como se passa por G. das percepções evidentes

às que são pequenas demais para serem observadas (Nouv. ess., 1703, pref.). A partir de Leibniz o G.

passa a ser noção fundamental da metafísica. Definida por Wolff como "quantidade das quantidades"

(Ont., § 747) e por Baumgarten nos mesmos termos (Met., § 246), Kant erigiu essa noção em "princípio

da razão pura", expressando-a do seguinte modo: "Em todos os fenômenos o real, que é objeto da

sensação, tem uma grandeza intensiva, ou seja, um G.". Para Kant, é nesse princípio, que serve de base às

"antecipações" da percepção, que se funda o conceito de continuidade tanto em física quanto em

matemática (Crít. R. Pura, Anal. dos princípios, seç. 3, 2fi). Na realidade, a noção de contínuo e a de G.

não são diferentes. Como observava Leibniz, a lex continui leva a considerar, por exemplo, o repouso

como um G. do movimento e, em geral, qualquer qualidade como um G. da qualidade oposta. Hegel

expressou essa idéia ao falar da transformação da quantidade em qualidade ou vice-versa: "À primeira

vista, a quantidade aparece como tal contrapondo-se à qualidade; mas

GROTESCO

492

GUERRA

a quantidade também é uma qualidade, uma determinação que, em geral, se refere a si, distinta de sua

outra determinação, a qualidade como tal. Contudo ela não é apenas qualidade, mas a verdade da

qualidade é a quantidade; aquela mostra-se em transposição nesta (...). Para chegar-se à totalidade, é

necessária a transição dupla, não só a transição de uma determinação para a sua outra determinação, mas

também a transição desta outra, o seu retorno, para a primeira" (Wissenschaft der Logik, I, I, seç. II, cap.

III, C; trad. it., I, p. 391). Engels enumera essa tese de Hegel como a primeira lei fundamental da dialética

(v. DIALÉTICO, MATERIA-LISMO), interpretando-a em sentido materialista: "Lei da conversão da

quantidade em qualidade e vice-versa. No que se refere aos nossos objetivos, podemos expressá-la no fato

de que, na natureza, só podem ocorrer variações qualitativas acrescentando ou subtraindo matéria ou

movimento (a chamada energia), e isso de modo rigorosamente válido para qualquer caso" (Dialektik der

Natur, Dialética-, trad. it., p. 57).

Na filosofia contemporânea, a noção de G. foi absorvida pela noção de continuidade.

GROTESCO (in. Grotesque; fr. Grotesque; ai. Groteske; it. Grottescó). Uma espécie do cômico,

distinguida pelos tratadistas modernos. É caracterizado por Santayana como "um efeito interessante,

produzido pela transformação de um tipo ideal, que exagere um dos seus elementos ou o combine com os

de outros tipos". Nesse caso considera-se "a sua divergência em relação ao tipo natural, e não em relação

sua possibilidade interna" {Sense of Beauty, 1896, § 64).

GRUPO (in. Group-, fr. Groupe; ai. Gruppe; it. Gruppó). 1. No significado matemático, a palavra foi

usada pela primeira vez por Evariste Galois, em 1830. O conceito elaborado posteriormente pela

matemática serviu poderosamente para a unificação das matemáticas e para a sua elucidação conceituai.

Um G. é uma classe ou um conjunto dotado das seguintes características: d) seus elementos podem ser

entidades aritméticas, geométricas, físicas ou indefinidas; b) o número de tais entidades pode ser finito ou

infinito; c) as regras de combinação de tais entidades podem ser as aritméticas ou geométricas ou podem

não ser definidas; d) a regra de combinação deve ser associativa, mas pode ser tanto comutativa ou nãocomutativa; é) todo elemento do conjunto deve ter o seu inverso. A classe dos números inteiros positivos

e negativos, inclusive o zero, constitui um G. nesse sentido. Os dois conceitos fundamentais da teoria dos

G. são os de transformação (v.), que é entendido no sentido mais lato, e o de invariância (v. INVARIANTE),

em virtude do qual se chamam invariantes as propriedades de um objeto que permanecem as mesmas, por

meio da transformação.

2. No significado sociológico, um conjunto de pessoas caracterizadas por uma atitude comum ou

recorrente. É esse o termo mais geral para indicar um objeto qualquer da pesquisa sociológica: de fato, o

grupo pode ser definido dos modos mais diversos, e a diversidade desses modos garante as dimensões de

liberdade da própria pesquisa; cf. R. K. MERTON, Social Theory and Social Structure, 3

ed., 1957, cap.

VHI-LX; ABBAGNANO, Problemi di sociologia, 1959, III, 8.

GUERRA (gr. nóte\ioq; lat. Bellum; in. War; fr. Guerre; ai. Krieg; it. Guerra). Alguns filósofos da

Antigüidade atribuíram um valor cósmico à G., uma função dominante na economia do universo. Foi o

que fez Heráclito, que chamou a G. de "mãe e rainha de todas as coisas" (Fr. 53, Diels), afirmando que "a

G. e a justiça são conflitos e, por meio do conflito, todas as coisas são geradas e chegam à morte" (Fr. 80,

Diels). Foi o que fez também Empédocles, que, ao lado da Amizade (ou Amor), como força que une os

elementos constitutivos do mundo, pôs o Ódio ou a Discórdia que tende a desuni-los (Fr. 17, Diels).

Outros filósofos, como Hobbes, afirmaram que o estado de G. é o estado "natural" da humanidade, no

sentido de que é o estado a que ela seria reduzida sem as normas do direito, ou do qual procura sair

mediante essas regras (Leviath., I, 13). Mas, não obstante essas idéias ou semelhantes, os filósofos

esforçaram-se constantemente por evidenciar e encorajar os esforços dos homens para evitar as G. ou para

diminuir as situações que lhes dão origem. Por vezes, ocuparam-se em formular projetos nesse sentido (v.

PAZ). A exceção a essa regra é representada por Hegel, que considerou a G. como uma espécie de "juízo

de Deus", do qual a providência histórica se vale para dar a vitória à melhor encarnação do Espírito do

mundo. Hegel afirma, por um lado, que, "assim como o movimento dos ventos preserva o mar da

putrefação à qual o reduziria a quietude duradoura, a isso reduziria os povos a paz duradoura ou perpétua"

(Fil. do dir., § 324), e por outro lado julga que, no plano providencial da história do

GUERRA

493

GUIA, PRINCÍPIO

mundo, um povo sucede ao outro no encarnar, realizar ou manifestar o Espírito do mundo, dominando,

em nome e por meio dessa superioridade, todos os outros povos. A G. pode ser um episódio dessa

alternância, desse juízo de Deus proferido pelo "Espírito do mundo", "Em geral", diz Hegel, "a isso está

ligada uma força externa que destitui com violência o povo do domínio e faz que ele deixe de ter

primazia. Essa força exterior, porém, só pertence ao fenômeno; nenhuma força externa ou interna pode

impor sua eficácia destruidora em face do Espírito do povo, se este já não estiver exânime, extinto" {Phi-losophie der

Geschichte, ed. Lasson, p. 47). Essas afirmações de Hegel eqüivalem a justificar qualquer G. vitoriosa

que, como tal, estaria nos planos providenciais da Razão. Constituem, portanto, uma monstruosidade

filosófica que, entretanto, não deixou de ter defensores e seguidores, dentro e fora do círculo da filosofia

hegeliana.

GUIA, PRINCÍPIO. V PRINCÍPIO.

HÁBITO1

(gr. ê9oç; lat. Consuetudo; in. Habit, Custom; fr. Habitude, ai. Gewohnheit; it. Abitudiné). O

mesmo que COSTUME1

. Em geral, a repetição constante de um acontecimento ou de um comportamento,

devido a um mecanismo de qualquer gênero (físico, fisiológico, biológico, social, etc.) Na maioria das

vezes, esse mecanismo se forma por meio da repetição dos atos ou dos comportamentos e, portanto, no

caso de acontecimentos humanos, por meio do exercício. Diz-se que "as coisas habitualmente acontecem

assim" para indicar qualquer uniformidade nos acontecimentos, mesmo não humanos, conquanto não seja

uma uniformidade rigorosa e absoluta, mas apenas aproximada e relativa, contudo capaz de permitir uma

previsão provável. Nesse sentido Aristóteles disse (Ret., I, 10, 1369b 6): "Faz-se por hábito aquilo que se

faz por se ter feito muitas vezes", e acrescenta que "O hábito é, de certa forma, muito semelhante à

natureza, já que 'freqüentemente' e 'sempre' são próximos: a natureza é daquilo que é sempre; o hábito é

daquilo que é freqüentemente" (Ibid., I, 11, 1 370a 7). Com isso Aristóteles viu no hábito uma espécie de

mecanismo análogo aos mecanismos naturais, que garante, de certa forma, a repetição uni-fonne dos

fatos, atos ou comportamentos, eliminando ou reduzindo nestes últimos o esforço e o trabalho, tornandoos, assim, agradáveis.

Com esse significado esse termo foi e é constantemente usado em várias disciplinas (biologia, psicologia,

sociologia) e, em filosofia moderna, tem sido tomado freqüentemente como princípio de explicação de

problemas gnosiológicos ou metafísicos. O primeiro a usar esse conceito com essa finalidade foi Pascal,

que insistiu na influência do hábito na crença: "É o costume (.coutumé) que torna as nossas provas mais

sólidas e dignas de crédito: ele redobra o automatismo, que arrasta o intelecto sem que este se aperceba. É preciso conquistar

uma crença mais fácil, que é a do hábito {habitude) e que, sem violência, sem arte, sem provas, faz-nos

crer nas coisas e inclina todas as nossas forças para essa crença, de tal forma que nossa alma nela incide

naturalmente" (Pensées, n

252). Foi esse o ponto de vista que, um século depois, serviu de base à

filosofia de Hume. Ele definiu o costume como a disposição, produzida pela repetição de um ato, a

renovar o mesmo ato, sem a intervenção do raciocínio (Inq. Cone. Underst., V, 1). E valeu-se desse

conceito de hábito (costume) para explicar a função das idéias abstratas, que ele considerou como idéias

particulares assumidas como signos de outras idéias particulares semelhantes. O costume de considerar

interligadas idéias designadas por um único nome faz que o nome desperte em nós nem uma nem todas

dessas idéias, mas sim o costume de considerá-las juntas, portanto uma ou outra, delas de acordo com as

ocasiões. (Treatise, I, 1, 7). Hume recorre ao hábito para explicar a conexão causai: por termos visto

várias vezes juntos dois fatos ou objetos, como p. ex. a chama e o calor, o peso e a solidez, somos levados

pelo costume a prever um quando o outro se apresenta. O conjunto de nossa vida diária funda-se no

hábito. "Sem o hábito" — diz Hume (Inquiry, cit., V, I) — "ignoraríamos inteiramente quaisquer questões

de fato, além daquelas que se nos apresentam imediatamente à memória ou aos sentidos. Não saberíamos

adaptar os meios aos fins, nem empregar nossos poderes naturais para produzir qualquer efeito. As ações

terminariam, terminando também a parte principal da especulação".

HÁBITO1

495

HÁBITO2

De modo análogo, mas em campo diferente, Bergson (talvez retomando uma idéia de Renouvier,

Nouvelle monadologie, p. 298) utilizou a noção de hábito/costume para explicar as obrigações morais,

que não seriam exigências da razão, mas costumes sociais que garantem a vida e a solidez do corpo social

(Deux sources, p. 21).

A interpretação do hábito como ação origi-nariamente espontânea ou livre que depois se fixa com o

exercício, de tal forma que pode ser repetida sem a intervenção do raciocínio e da consciência, portanto

mecanicamente, possibilitou o «50 metafísico dessa noção: uso que aparece com bastante freqüência na

filosofia moderna e contemporânea, especialmente no idealismo e no espiritualismo. O primeiro a tirar

proveito desse uso para a construção de uma metafísica da experiência interior foi Maine de Biran, em

sua obra Influência do hábito sobre a faculdade de pensar(1803) . Enquanto os hábitos passivos, que

dizem respeito às sensações, reduzem a consciência, os hábitos ativos, que dizem respeito às operações,

facilitam e aperfeiçoam a consciência, constituindo, por isso, um instrumento para que o espírito se liberte

dos mecanismos que tendem a formar-se mediante a repetição dos seus esforços.

Essa noção de hábito/costume, que, mesmo sendo expressa nos termos da denominada "experiência

interior" ou "sentido interior", já tem alcance metafísico (pois Maine de Biran acredita que os dados dessa

experiência revelam a própria realidade) e encontra correspondência na doutrina de Hegel, que lhe

dedicou alguns parágrafos da sua seção sobre o espírito subjetivo, na parte dedicada à alma senciente

{Ene, §§ 409-10). Hegel diz que, graças ao hábito, a alma "toma posse do seu conteúdo e conserva-o de

tal forma que, nessas determinações, ela não está como sensitiva, não está em relação com elas, mas

distingue-se delas, nem está nelas imersa, mas as possui sem sensação e sem consciência, movendo-se

dentro delas. A alma, portanto, está livre delas, porquanto por elas não se interesse e com elas não se

preocupe; e existindo nestas formas como em poder de si, está concomitantemente aberta a qualquer outra

atividade e ocupação (tanto da sensação quanto de consciência espiritual em geral)". Por esta função do

hábito, de oferecer à alma a posse de certo conteúdo, de tal forma que ela possa utilizar esse conteúdo

"sem sensação e sem consciência" (de modo que sensação e consciência tornam-se livres novamente disponíveis para outras operações), Hegel ressaltou a

importância do hábito para a vida espiritual. "O hábito" — disse ele — "é mais essencial para a existência

do que qualquer espiritualidade no indivíduo, para que o sujeito exista como sujeito concreto, como

idealidade da alma; para que o conteúdo religioso, moral, etc, pertença a ele como ele mesmo, a ele como

a essa alma; para que não esteja nele apenas em si (como disposição), nem como sensação e como

representação transitória, nem como interiorida-de abstrata separada do fazer e da realidade. mas no seu

ser". Isto quer dizer que o hábito incorpora certo conteúdo no próprio ser da alma individual, como uma

posse efetiva, que se traduz em ação real.

Na esteira de Maine de Biran, Ravaisson propôs uma metafísica do hábito, que expõe num famoso

trabalho (Sobre o hábito, 1838). No hábito, Ravaisson viu uma idéia substancial, ou seja, uma idéia que

se transformou em substância, em realidade, e que age como tal. O hábito não é um mecanismo puro, mas

uma "lei de graça", porquanto indica o predomínio da causa final sobre a causa eficiente. Permite. pois,

que se entenda a própria natureza como espírito e como atividade espiritual, uma vez que demonstra que

o espírito pode tornar-se natureza e a natureza, espírito. Permite organizar todos os seres numa série cujos

limites extremos são representados pela natureza e pelo espírito. "O limite inferior é a necessidade, o

destino, se quisermos, mas na espontaneidade da natureza; o limite superior é a liberdade do intelecto. O

hábito desce de um para outro, reaproxima esses contrários e, reaproximando-os, revela sua essência

íntima e sua conexão necessária." A partir de Bergson, esses conceitos foram retomados com freqüência

no espiritualismo contemporâneo, para explicar de certa forma o "mecanismo da matéria" e reintegrá-lo

na espontaneidade espiritual.

HÁBITO2

(gr. e^tç; lat. Habitus, in. Habit; fr. Disposition; ai. Fertigkeit; it. Abito). É preciso distinguir o

significado deste termo do significado de costume (v. HÁBITO1

), com o qual é freqüentemente confundido.

Significa uma disposição constante ou relativamente constante para ser ou agir de certo modo. P. ex., o

"hábito de dizer a verdade" é a disposição deliberada, neste caso um compromisso moral de dizer a

verdade. É coisa bem diferente do "costume de dizer a verdade", que implicaria o mecanismo

HARMONIA

496

HECCEIDADE

de repetir freqüentemente essa ação. Assim, "o hábito de levantar-se cedo pela manhã" é uma espécie de

compromisso que pode representar esforço e sofrimento; "o costume de levantar-se cedo pela manhã" não

representa esforço algum, porque é um mecanismo rotineiro.

Essa palavra foi introduzida na linguagem filosófica por Aristóteles (Met., V, 20, 1022b, 10), que a

definiu como "uma disposição para estar bem ou mal disposto em relação a alguma coisa, tanto em

relação a si mesmo quanto a outra coisa; p. ex., a saúde é um hábito, porque é uma dessas disposições".

Nesse sentido, Aristóteles julga que a virtude é um hábito, por não ser "emoção" (como a cupidez, a ira, o

medo, etc), nem "potência", como seria a tendência à ira, do sofrimento, à piedade, etc. A virtude é, antes,

a disposição para enfrentar, bem ou mal, emoções e potências; p. ex., dobrar-se aos impulsos da ira ou

moderá-los (Et. nic, II, 5). O mesmo significado é retomado por S. Tomás, que o expõe da seguinte

maneira (Contra Gent, IV, 77): "O hábito difere da potência porque não nos capacita a fazer alguma coisa,

mas torna-nos hábeis ou inábeis para agir bem ou mal".

Esse conceito manteve-se praticamente inalterado até nossos dias. Dewey assim o expõe: "A espécie de

atividade humana que é influenciada pela atividade precedente e, neste sentido, é adquirida; que contém

em si certa ordem ou certa sistematização dos menores elementos da ação; que é projetante, dinâmica em

qualidade, pronta para a manifestação aberta; e que é atuante em qualquer forma subordinada e oculta,

mesmo quando não é atividade obviamente dominante. Hábito, mesmo em seu emprego ordinário, é o

termo que denota mais esses fatos do que qualquer outra palavra" ÇHuman Nature and Conduct, 1921,

pp. 40-41). Dewey achava que os termos "atitude" e "disposição" também eram apropriados a esse

conceito; na verdade, estes dois últimos termos são usados com mais freqüência que hábito e com

significados muito semelhantes.

HARMONIA (gr. ápu.oví(X; lat. Harmonia; in. Harmony, fr. Harmonie, ai. Harmonie, it. Armonid). A

ordem ou a disposição finalista das partes de um todo, como p. ex. do mundo, ou da alma, foi denominada

"Harmonia", pelos pitagóricos, por ser proporção ou mescla dos elementos corpóreos (cf. PLATÀO, Fed.,

86 c). Empédocles valeu-se desse conceito para definir a natureza do esfero (Fr. 122, Diels). Esse

termo foi usado por Leibniz na expressão Harmonia preestabelecida, para designar determinado sistema

de comunicação entre as substâncias espirituais (manadas) que compõem o mundo. Leibniz acredita que

tais substâncias não podem influenciar-se reciprocamente, já que cada uma está "fechada em si mesma", e

assim exclui a doutrina comumente aceita, da influência recíproca. Exclui também a doutrina por ele

denominada assistência, que é própria do sistema das causas ocasionais de Guelinx e Malebranche,

segundo a qual a comunicação entre as várias mônadas seria estabelecida cada uma por sua vez

diretamente por Deus. A Harmonia preestabelecida é a doutrina segundo a qual as várias mônadas, como

muitos relógios perfeitamente construídos, estão sempre de acordo entre si, mesmo seguindo cada uma

sua própria lei. Assim, a alma e o corpo vivem cada um por conta própria, contudo em harmonia, porque

Deus coordenou as leis de ambos. O corpo segue a lei mecânica, a alma segue sua própria

espontaneidade: a H. entre eles foi predisposta por Deus no ato da criação (Phil. Schriften, ed. Gerhardt,

IV, p. 500).

Esse termo encontra-se com freqüência no espiritualismo, especialmente em Ravaisson. Whitehead

utilizou-o para explicar a beleza, a verdade, o bem, assim como a liberdade, a paz e toda "a grande

aventura cósmica". "A grande H." — diz ele (Adv. ofldeas, p. 362) — "é a H. de individualidades

duradouras conexas na unidade do fundamento. É por essa razão que a noção de liberdade nunca

abandona as civilizações mais avançadas; a liberdade, em cada um de seus muitos sentidos, é a exigência

de vigorosa auto-afirmação".

HECCEIDADE (lat. Haecceitas; in. Hae-cceity, fr. Heccéité, it. Ecceitã). Termo criado por Duns Scot a

partir do adjetivo haec, com que se indica uma coisa particular, para designar a individualidade-, esta

consiste na "realidade última do ente", que determina e "contrai" a natureza comum (composta de matéria

e forma) numa coisa particular, ad esse hanc rem. Esse princípio é invocado por Duns Scot para explicar

de que maneira a coisa individual se origina da "natureza comum", que é indiferente tanto à

universalidade quanto à individualidade. Esse termo não se encontra em Opus Oxoniense, que é o maior

comentário de Duns Scot às Sentenças, de Pietro Lombardo, mas em Reportataparisiensia (II, d. 12, q. 5,

HEDONISMO

497

HERMENÊUTICA

1, 8, 13, 14); foi muito usado pela escola escotíSta (v. INDMDUAÇÃO).

HEDONISMO (in. Hedonism-, fr. Hédonis-me, ai. Hedonismus; it. Edonismó). Termo que indica tanto a

procura indiscriminada do prazer, quanto a doutrina filosófica que considera o prazer como o único bem

possível, portanto como o fundamento de vida moral. Essa doutrina foi sustentada por uma das escolas

so-cráticas, a Cirenaica, fundada por Aristipo; foi retomada por Epicuro, segundo o qual "o prazer é o

princípio e o fim da vida feliz" (DIÓG. L, X, 129). O hedonismo distingue-se do utilita-rismo do séc.

XVIII porque, para este último, o bem não está no prazer individual, mas no prazer do "maior número

possível de pessoas", ou seja, na utilidade social.

HEGEIIANISMO (in. Hegelianism; fr. Hé-gélianisme, ai. Hegelianismus; it. Hegelismó). Doutrina de

Hegel (1770-1831), na forma como agiu na cultura contemporânea, com maior difusão e profundidade.

Pode ser assim resumida:

fi Identidade entre racional e real, em virtude da qual a realidade é tudo aquilo que deve ser, ou seja,

justifica-se absolutamente em todas as suas manifestações, que, portanto, são "necessárias" no sentido de

não poderem ser diferentes daquilo que são. Desse ponto de vista, contrapor à realidade o "dever ser",

uma norma ou um ideal à qual ela não se adequaria, significa simplesmente erigir em juiz da realidade o

intelecto finito (o interesse ou o arbítrio do indivíduo humano), e não a razão.

Interpretação da necessidade racional em termos de processo dialético, entendendo-se por dialética (v.)

a síntese dos opostos.

Reconhecimento, como termo último desse processo, de uma autoconsciência absoluta, que também

será chamada pelos partidários de Hegel de Espírito, Conceito Puro, Consciência Absoluta, Superalma,

etc.;

Interpretação da história como realização de um plano providencial no qual os povos vencedores

encarnam, altemadamente, o Espírito do mundo, ou seja, a Autoconsciência ou Deus.

Interpretação do Estado como encar-nação ou manifestação do Espírito do mundo ou, em outros

termos, como realização de Deus no mundo.

Apesar de esses pontos básicos constituírem o espírito da filosofia hegeliana, nem todos entraram na

constituição do patrimônio

das correntes filosóficas que se inspiraram no hegelianismo. A direita hegeliana insistiu sobretudo nas

teses 2a

, 3B

e 5a

; a esquerda, nas teses 1B

e 2.a

. O neo-hegelianismo italiano, nas teses ls

, 2a

e 4e

(v.

ABSOLUTO; DIREITA HEGELIANA;

IDEALISMO; ESQUERDA HEGELIANA)

HEGEMÔNICO (gr. IÍYELLOVIKÓV; lat. Prín-cipatus-, it. Egemonicó). Segundo os estóicos, a razão que

anima e governa o mundo. "Chamo de parte regedora ou governo aquilo que os gregos denominam H., da

qual pode e deve estar o mais excelente em cada gênero de coisas. Assim, é preciso que também a parte

em que está o governo de toda a natureza seja entre todas a melhor e a mais digna do poder e do domínio

sobre todas as coisas" (CÍCERO, De nat. deor., II, 29).

HELENÍSTICA, FILOSOFIA. Entende-se, com esta expressão, a filosofia da época alexandrina —

período seguinte à morte de Alexandre Magno (323 a.C) —, que compreende as três grandes linhas

mestras: Estoicismo, Epicurismo e Ceticismo — v. os respectivos termos, bem como ALEXANDRINISMO.

HENOTEÍSMO (ai. Henotheismus). Termo cunhado por Max Müller (Lect. on the Ortgin and Growth of

Religion, 1878) para indicar a crença segundo a qual, mesmo havendo uma única divindade para o povo

ou nação a que se pertence, existem outras divindades para os outros povos e as outras nações.

HERACLITISMO (in. Heracliteanism-, fr. Héraclitisme, ai. Heraklitismus, it. Eraclitismó). Indica-se,

com este termo, o ponto mais relevante da doutrina de Heráclito de Efeso (séc. V a.C), ou seja, o

princípio do devir incessante das coisas, expresso no famoso fragmento: "Não é possível entrar duas

vezes no mesmo rio, nem tocar duas vezes uma substância mortal no mesmo estado; graças à velocidade

do movimento, tudo se dispersa e se recompõe novamente, tudo vem e vai." {Fr. 91, Diels). Heráclito,

todavia, admitia um princípio único, subjacente ao movimento: o fogo; admitia, outrossim, uma ordem

rigorosa nas mudanças, que garantia um retorno constante e periódico.

HERANÇA SOCIAL. V. TRADIÇÃO.

HERMENÊUTICA (in. Hermeneutics; fr. Herméneutique, ai. Hermeneutik; it. Erme-neutica). Qualquer

técnica de interpretação. Essa palavra é freqüentemente usada para indicar a técnica de interpretação da

Bíblia (v. INTERPRETAÇÃO).

HERMETISMO

498

HETEROGONIA DOS FINS

HERMETISMO (in. Hermetism-, fr. Hermé-tisme, ai. Hermetismus-, it. Ermetismó). Indica-se com este

termo a doutrina filosófica contida em alguns textos místicos que apareceram no séc. I d.C. e chegaram

até nós com o nome de Hermes Trismegisto. Esses escritos tendem a reintegrar a filosofia grega na

religião egípcia. Hermes é identificado com o deus egípcio Theut ou Thot. Esses textos são escritos em

tom místico e defendem contra o cristianismo o paganismo e as religiões orientais. No séc. XV, foram

traduzidos para o latim por Marsílio Ficino e impressos pela primeira vez em 1471 (Mercuri trismegisti

liber de potestate et sapientia Dei, Treviso, 1471) .

H. e o adjetivo "hermético" passam, pois, a designar qualquer doutrina abstrusa, difícil ou acessível

apenas a quem possua uma chave para interpretá-la.

HERÓI (gr. fípCOÇ; lat. Heros; in. Hera, fr. Héros; ai. Heros-, it. Eroé). Segundo Platão, os H. são

semideuses nascidos de um deus que se apaixonou por uma mulher mortal ou de um homem mortal que

se apaixonou por uma deusa (Crat., 398c). Obviamente, com essa definição Platão relegava a noção de H.

à esfera do mito, assim como pertence ao mito a "idade dos H." de que falavam Hesíodo e o próprio

Platão (v. IDADE); com isso, expungia essa noção, pelo menos implicitamente, do campo da filosofia.

Aristóteles admitia essa expunção, quando observava: "Se houvesse duas categorias de homens tais que a

primeira diferisse da segunda tanto quanto se julgava que os deuses e os heróis diferiam dos homens,

sobretudo pela valentia física e pelas qualidades da alma, então sem dúvida ficaria evidente a

superioridade dos governantes sobre os governados, etc." (Poi, VII, 14, 1332b 17). Foi só com o

Romantismo que se começou a acreditar na existência de indivíduos excepcionais, nos quais se encarna a

Providência Histórica e que, portanto, estão destinados a cumprir tarefas predominantes. Hegel vê nos

heróis, ou "indivíduos da história do mundo", os instrumentos das mais altas realizações da história. São

videntes; sabem qual é a verdade do seu mundo e do seu tempo, qual é o conceito, o universal próximo a

surgir; os outros reúnem-se em torno da bandeira deles, porque eles exprimem aquilo cuja hora é chegada.

Aparentemente, tais indivíduos (Alexandre, César, Napoleão) nada mais fazem que seguir sua própria

paixão, sua própria ambição; mas, segundo Hegel, trata-se de astúcia

da Razão-, esta utiliza os indivíduos e suas paixões como meios para realizar seus próprios fins. O

indivíduo, em certo ponto, perece ou é levado à ruína pelo sucesso: a Idéia Universal, que provocara esse

sucesso, já alcançou seu fim (Phil. der Geschichte, ed. Lasson, p. 83). Nos heróis, age a mesma

necessidade da história, e por isso resistir a eles é inútil. "Eles são levados irresistivelmente a cumprir sua

obra" (Ibid., p. 77). Em conceito análogo inspirava-se T. Carlyle em sua obra Os heróis e o culto dos

heróis e o heróico na história (1841): "A história universal, a história daquilo que o homem realizou neste

mundo, substancialmente outra coisa não é senão a história dos grandes homens que aqui agiram. Foram

estes grandes homens os líderes da humanidade, os inspiradores, os campeões, e, lato sensu, os artífices

de tudo aquilo que a multidão coletiva dos homens cumpriu e conseguiu" (Heroes, liç. 1). Esse "culto dos

Heróis", como Carlyle denominava, tem dois pressupostos: 1Q

o caráter providencial da história, que,

segundo se crê, destina-se a realizar um plano perfeito e infalível em cada uma de suas partes; 2Q

privilégio, concedido a alguns homens, de serem os principais instrumentos da realização desse plano.

Estas duas crenças constituem as características da concepção romântica da história; subsistem e caducam

com ela (v. HISTÓRIA).

HERÓICA, IDADE. V. IDADE.

HERÓICO, FUROR. V. ENTUSIASMO.

HETEROGENEIDADE, LEI DE. V. HOMOGENEIDADE.

HETEROGONIA DOS FINS (ai. Hetero-gonie derZwecke). Wundt batizou com o nome solene de "lei

da H. dos fins" a observação não muito original de que os fins que a história realiza não são os mesmos

que os indivíduos ou as comunidades se propõem, mas resultam da combinação, da correlação e do

conflito das vontades humanas entre si e com as condições objetivas (Ethik, 1886, p. 266; System derPhii,

1889, 1, p. 326; II, pp. 221 ss.). Podemos lembrar que Viço expressara o mesmo conceito numa página

famosa: "Porque os homens fizeram este mundo de nações (que foi o primeiro princípio incontestável

desta Ciência, depois do que perdemos a esperança de reencontrá-la em filósofos e filólogos), mas esse

mundo, sem dúvida, saiu de uma mente amiúde diferente e por vezes de todo contrária, e sempre superior,

a esses fins particulares que os homens se haviam proposto; esses fins restritos, transforma-

HETEROLÓGICO

499

HDLOZOÍSMO

dos em meios para servir a fins mais amplos, foram sempre usados para conservar a geração humana

nesta Terra" {Sc. nuova, 1744, Concl. da obra).

HETEROLÓGICO. V. AUTOLÓGICO.

HETERONOMIA. V. AUTONOMIA.

HETEROZETESE(lat. Heterozetesis). O mesmo que Ignoratio Elenchi (v.).

HEURÍSTICA. Palavra moderna originada do verbo grego eúpíoKO) = acho: pesquisa ou arte de

pesquisa. Diferente de Erística (v.).

HIERARQUIA (gr. íepapxícc; lat. Hyerar-cbia; in. Hierarchy, fr. Hiérarchie, ai. Hierar-cbie, it.

Gerarchia). Em sentido próprio, ordem das coisas sagradas, dos entes e dos valores supremos. O conceito

(se não o termo) é neo-platônico (v., p. ex., PLOTINO, Enn., III, 2, 17), mas foi introduzido na filosofia

ocidental através dos dois textos do Pseudo-Dionísio, o Areopagita, que apareceram no começo do séc.

VI, intitulados Sobre a H. celeste e Sobre a H. eclesiástica. O primeiro desses textos contém a

organização das inteligências angélicas (v. ANGELOLOGIA); o segundo estabelece a correspondência entre

a H. angélica e a eclesiástica, que também se divide em três ordens. A primeira é constituída pelos

mistérios: Batismo, Eucaristia, Ordem Sacra. A segunda é constituída pelos órgãos que administram os

mistérios: bispo, sacerdote, diácono. A terceira é constituída por aqueles que, através desses órgãos, são

levados ao estado de Graça: catecúmenos, energúmenos, penitentes. Mais genericamente, nos dias de hoje

indica-se com esse termo qualquer organização de valores ou de autoridade: p. ex., "H. de valores", "H.

burocrática", "H. partidária", etc.

MLÉTICOS, DADOS (ai. Hyletische Data). Na terminologia de Husserl, dados constituídos pelos

conteúdos sensíveis, que compreendem, além das sensações denominadas externas, também os

sentimentos, impulsos, etc. Nesse sentido, as considerações e as análises feno-menológicas voltadas para

esse elemento material são chamadas de hilético-fenomenológicas, assim como as relativas aos

correspondentes momentos noéticos são denominadas noético-fenomenológicas (Ideen, I, § 85).

HILOMORFISMO (in. Hylomorpbism- fr. Hylomorphisme, ai. Hylomorphismus; it. Ilo-morfismo). Termo

moderno, usado para indicar a doutrina do filósofo judeu Avicebron (Ibn-Gebirol, 1020-1069), em Fons

vitae. Segundo essa doutrina, aliás haurida em Liber de causis, de inspiração neoplatônica, tudo o que é compõese de matéria e forma. Donde se deduz que a substância espiritual, como p. ex. a alma, também não é

forma pura, mas um composto de matéria e forma. Avicebron, portanto, identificava a matéria com a

substância, ou seja, com a primeira das categorias aristotélicas, que sustem {sustinei) as outras nove

categorias {Fons vitae, II, 6).

HILOPATIA (in. Hylopathy). Foi assim que C. S. Peirce denominou o "monismo idealista", doutrina

segundo a qual a matéria é "espírito que se tornou estéril" {Chance, Love and Logic, II, cap. I; trad. it. p.

121) .

HILOZOÍSMO (in. Hylozoism-, fr. Hylozois-me, ai. Hylozoismus; it. Ilozoismo). Crença ou doutrina

segundo a qual a matéria vive por si mesma, ou seja, possui originariamente animação, movimento,

sensibilidade ou qualquer grau de consciência. Essa doutrina não eqüivale à negação da matéria e à sua

resolução em forças ou elementos espirituais (como faz o pampsiquismo[v.]); ao contrário, costuma ser

uma expressão do materialismo, doutrina que reconhece a matéria como única realidade. A expressão

"H." já se encontra em Cudworth. Kant definiu o H. como a forma de "realismo da finalidade da

natureza", para o qual "os fins da natureza se fundam no análogo de uma faculdade que age com intenção,

a vida da matéria (que existe na própria natureza, ou é produzida por um princípio animador interno, uma

alma do mundo)" {Kritik der Urteils-kraft, § 72; Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft,

Teor. 3, nota).

Neste sentido, são hilozoístas todos os físicos pré-socráticos (Tales, Anaximandro, Anaxi-menes,

Parmênides, Heráclito, Empédocles), para os quais no princípio ou nos princípios materiais que admitem

há alma e sensibilidade. Hilozoístas são os estóicos, para os quais o princípio constitutivo corpóreo do

universo, ou seja, o fogo, é um sopro ou espírito animador e ordenador (DIÓG. L., VII, 156; CÍCERO, De

nat. deor., II, 24). O H. antigo foi retomado pela filosofia da natureza e pela magia do Renascimento.

Segundo Telésio, o calor e o frio, que são os dois princípios que agem na "massa corpórea" inerte, devem

ser providos de sensibilidade porque, se não percebessem suas próprias impressões e as ações do

princípio oposto, não poderiam combater-se; conseqüentemente, todas as coisas da natureza são

HIPERBÓLICO

500

HIPÓTESE

dotadas de sensibilidade. Essa doutrina é repetida nos mesmos termos por Campanella {Del senso delle

cose, I, 1) e por G. Bruno, em cujos Diálogos latinos, porém, encontra-se uma acentuação no sentido

pampsíquico do H. O H. é, pois, o pressuposto da magia, como tentativa direta para dominar as forças

animadas da natureza através de encantos (v. MAGIA).

As últimas manifestações do H. são observadas no materialismo oitocentista: Haeckel, p. ex., acredita que

os átomos são animados e que a matéria e o éter são dotados de sensibilidade e vontade {Die Weltrãtsel,

1899) . Na filosofia contemporânea pode-se dizer que o H. desapareceu, permanecendo o pampsiquismo

(v.), que é a metafísica do espiritualismo (v.).

HIPERBÓLICO. V. DÚVIDA.

HIPERORGÂNICO (fr. Hyperorganiqué). Termo com que os escritores positivistas caracterizaram o

mundo propriamente humano, ou seja, psíquico e social.

HTPERURÂNIO (gr. úrcepcupávioç). A região "além do céu", na qual, segundo o mito encontrado em

Fedro (247 ss.), residem as substâncias imutáveis que são objeto da ciência. Trata-se de uma região não

espacial, já que, para os antigos, o céu encerrava todo o espaço e além do céu não haveria espaço. Essa

expressão, portanto, é puramente metafórica; em República, o próprio Platão zomba dos que se iludem

achando que verão os entes Inteligíveis olhando para cima: "Não posso atribuir a outra ciência o poder de

fazer a alma olhar para cima, senão à ciência que trata do ser e do invisível; mas se alguém procurar

aprender alguma coisa sensível olhando para cima, com a boca aberta ou fechada, digo que não aprenderá

nada porque não há ciência das coisas sensíveis e sua alma não está olhando para cima, mas para baixo,

mesmo que ele estude ficando de costas na terra ou no mar" {Rep., VII, 529 b-c).

HEPOLEMA (in. Hypolemmd). Foi esse o nome dado por W. Hamilton à premissa menor do silogismo,

porquanto está subsumida na premissa maior ou tema {Lectures on Logic, I, p. 283);

HIPÓSTASE (gr. ÚTtócrracnç; in. Hypostasis, fr. Hypostase, ai. Hypostase, it. Ipostast). Com este termo

Plotino denominou as três substâncias principais do mundo inteligível: o Uno, a ' Inteligência e a Alma

{Enn., III, 4, 1; V, 1, 10), que ele comparava, respectivamente, à luz, ao sol e à lua (Jbid., V, VI, 4). A

transcrição latina desse substantivo é "substância", que, todavia,

foi usada pela tradição filosófica com significado totalmente diferente (v. SUBSTÂNCIA). Nas discussões

trinitárias dos primeiros séculos, esse termo foi preferido a pessoa (Ttpóaomov), que, por significar

propriamente máscara, parecia evocar a imagem de algo fictício. A partir dessas discussões, o substantivo

H. passou a designar a substância individual, a pessoa. S. Tomás diz: "Para alguns, a substância, na

definição de pessoa, eqüivale a substância primeira, que é a H.; todavia, não é supérfluo acrescentar

individual, uma vez que com as palavras H. ou substância primeira se exclui a relação entre o universal e

a parte. De fato, não se diz que o conceito de homem ou a mão são H." (5. Th., I, q. 29, a. 1).

Na linguagem moderna e contemporânea, esse termo é usado (mas raramente) em sentido pejorativo, para

indicar a transformação fa-laz e sub-reptícia de uma palavra ou um conceito em substância, ou seja, numa

coisa ou num ente. Neste sentido fala-se também de hipostasiar (fr. hypostasier).

HIPÓTESE (gr. Ú7tÓ8éotç; in. Hypothesis- fr. Hypothèse, ai. Hypothese, it. Ipotesí). Em geral, um

enunciado (ou conjunto de enunciados) que só pode ser comprovado, examinado e verificado

indiretamente, através das suas conseqüências. Portanto, a característica da H. é que ela não inclui nem

garantia de verdade nem a possibilidade de verificação direta. Uma premissa evidente não é uma H., mas,

no sentido clássico do termo, um axioma. Um enunciado verificável é uma lei ou uma proposição

empírica, não uma hipótese. Uma H. pode ser verdadeira, mas sua verdade só pode resultar da verificação

de suas conseqüências. Era neste sentido que Aristóteles entendia a H., pois mesmo usando vez por outra

esse termo em sentido muito amplo, como premissa de demonstração (compare, p. ex., Met., V, 1, 1013 a

16; 1913 b 20; Fts., II, 3, 195 a 18), define-a em seu significado específico, excluindo-a do campo das

premissas necessárias: "Aquilo que é necessário que seja e que é necessário que pareça necessário, não é

hipótese nem postulado" {An. post, 1,10, 76 b 23). Axiomas e definições constituem as premissas

necessárias do silogismo; H. e postulados são as premissas não necessárias. Em particular, as H.

estabelecem a existência das coisas definidas. As definições — diz ele — devem apenas levar-nos a

compreender aquilo de que se fala; as H. estabelecem sua existência, para deduzir as conclusões {Ibid., I,

HIPÓTESE

501

HIPÓTESE

10, 76b 35 ss.). Conseqüentemente, os raciocínios fundados em H. pressupõem uma espécie de

convenção ou acordo preliminar (An.

: pr., I, 44, 50 a 33) e não têm o valor probatório dos que se fundam em definições (Ibid., I, 23,

; 40b 22).

• Esta determinação da H. como premissa de j grau ou qualidade inferior, isenta da necessidade

própria das premissas autênticas, é caracte-

■ rístíca da posição de Aristóteles. Não se encontra em Platão, para quem as premissas devem ser

escolhidas com base no juízo comparativo, : que se orienta para aquela que é "a mais forte" : ou "a

melhor" entre elas (Fed., 100a; lOld). Platão observa que a matemática e, em geral, as disciplinas

propedêuticas não partem de H., mas que "deixam-nas intocadas por não serem capazes de explicá-las"

(Rep., VII, 533c). Em Parmênides são chamadas de H. todas as pos-\ síveis vias de investigação, não

se privilegiando í nenhuma com nome diferente (Parm., 135 e). Platão declara às vezes que "investiga

através da H.", como fazem os geômetras, ou seja, raciocinando assim: "Em certas condições, obter-se-á

determinado resultado, mas se as condições forem outras, o resultado será diferente" : (Men., 87a). O

uso das H. em filosofia estabelece uma diferença importante entre a filosofia de Platão e a de Aristóteles,

no que concerne

• ao procedimento da própria filosofia e, em : geral, do saber científico. Essa diferença, porém,

incide nos termos da noção geral de H.,

;. como acima expressa. No âmbito dessa no-

• ção, é possível distinguir os seguintes significados específicos:

O antecedente de uma proposição hipotética ou condicional, de um raciocínio anapo-dítico ou de um

silogismo hipotético. A lógica estóica, ao contrário da aristotélica, privilegiou as proposições hipotéticas e

os raciocínios anapodíticos, em conformidade com a formulação geral da lógica como dialética (v.

LÓGICA; DIALÉTICA; CONDICIONAL; CONSEQÜÊNCIA; IMPLICAÇÃO).

a Uma proposição originária assumida

como fundamento de um discurso científico,

[ como p. ex. um postulado ou um axioma de

matemática. Realmente, não se afirma nem se

nega a verdade desses postulados ou axiomas,

mas reconhece-se sua validade se e na medida

' em que possibilitam o discurso matemático.

Neste sentido, a matemática é denominada

"sistema hipotético-dedutivo". Mas é possíi. vel encontrar proposições análogas aos postulados ou axiomas da matemática — e como eles assumidos por H. — em todas as ciências que

alcançaram certo grau de elaboração conceituai.

Uma condição qualquer. Este é o significado do termo na expressão ex bipothesi: Aristóteles fala

daquilo que é "necessário por H.", ou seja, em virtude de determinada condição (Fís., II, 9, 199b 34 e ss.).

A explicação causai dos fenômenos. Neste sentido, essa palavra foi usada freqüentemente nos sécs.

XVII e XVIII. Locke advertia "para que a palavra princípio não nos engane nem se nos imponha,

fazendo-nos aceitar como verdade incontestável aquilo que, no melhor dos casos, nada mais é que uma

conjectura muito duvidosa, como ocorre com a maioria das H. da filosofia natural, para não dizer todas"

(Ensaio, IV, 12, 13). E óbvio que, para Locke, H. é o que anuncia os "princípios", as causas dos

fenômenos. Ainda mais explicitamente Leibniz dizia: "A arte de descobrir as causas dos fenômenos, ou as

H. verdadeiras, é como a arte de decifrar, na qual muitas vezes uma conjectura engenhosa abrevia em

muito o caminho" (Nouv. ess., IV, 12, 13), onde "H. verdadeiras" e "causas dos fenômenos" são

identificadas. A renúncia de Newton ("hypotheses nonfingo" [não formulo hipóteses]) refere-se

exatamente a esse significado de hipótese. O texto de Newton é o seguinte: "Até agora, não pude deduzir

dos fenômenos as razões dessas propriedades da gravidade, e não formulo hipóteses. Tudo o que não se

deduz dos fenômenos deve ser chamado de H., e as H., tanto metafísicas quanto físicas, sejam elas de

qualidades ocultas ou mecânicas, não têm lugar na filosofia experimental." A essas H. ele contrapõe as

causas verdadeiras, que são as "necessárias para explicar os fenômenos" (Philo-sophiae naturalis

principia mathematica, 1687, ao final). Em Óptica (1704), Newton dizia que formular H. é recorrer às

qualidades ocultas, assumidas como causas da metafísica aristotélica, às quais ele contrapunha os

princípios (gravidade, fermentação, coesão), "que não considero qualidades ocultas, supostamente

resultantes das formas específicas das coisas, mas leis naturais gerais, pelas quais as coisas são formadas

e cuja verdade se nos manifesta pelos fenômenos, mesmo que suas causas não tenham sido descobertas"

(Opticks, III, 1 q. 31). Portanto, a renúncia de Newton às H. nada mais é que a renúncia à explicação em

favor da

HIPÓTESE

502

HISTÓRIA

descrição. Em meados do séc. XIX, a oposição entre descrição e explicação hipotética era reforçada pelo

físico inglês J. Macquorn Rankine: "Segundo o método abstrato, uma classe de objetos e de fenômenos é

definida por descrição, ou seja, mostrando-se que determinado conjunto de propriedades é comum a todos

os objetos ou fenômenos da classe, e considerando-os tais como os sentidos no-los dão a perceber, sem

nada introduzir de hipotético e só lhes atribuindo um nome ou símbolo. Pelo método hipotético, a

definição de uma classe de objetos ou de fenômenos é deduzida de uma concepção conjectural acerca de

sua natureza." E Rankine previa o abandono gradativo das teorias hipotéticas e sua substituição pelas

teorias abstratas (Outlines ofthe Science of Energetics, 1865, em Miscellaneous Scientifics Papers, p. 210;

cf. P. DUHEM, La théorie physique, 1906, pp. 80-81) .

Um procedimento especial que substitui a indução, para a formulação de princípios a serem verificados

experimentalmente. Para Stuart Mill, o procedimento científico é composto por três partes: indução,

raciocínio e verificação. Ora, "o método hipotético suprime o primeiro desses três passos, a indução, para

comprovar a lei, e limita-se às outras duas operações, raciocínio e verificação: a lei sobre a qual se

raciocina é presumida, em vez de ser provada" (Logic, III, 14, 4). No mesmo sentido, Peirce põe a H. ao

lado da dedução e da indução, como um tipo de raciocínio válido que se distingue da indução porque,

enquanto esta "procede como se todos os objetos que têm determinados caracteres fossem conhecidos", a

H. é "a inferência que procede como se todos os caracteres necessários à determinação de certo objeto ou

classe fossem conhecidos". Enquanto a indução pode ser considerada como a inferência da premissa

maior do silogismo, a hipótese pode ser considerada como a inferência da premissa menor a partir das

outras duas ("Some Consequences of Fourlncapacities", em Values in a Universe of Chance, pp. 44 ss.).

Este significado do termo tornou-se raro.

O argumento de um discurso, enquanto proposto ou enunciado no início do discurso (ARISTÓTELES,

Ret. adAl, 30, 1436 a 36; Ret., II, 18, 1391 b 13).

7^ Uma teoria científica ou parte de uma teoria científica. Nesse sentido, Mach diz: "Chamemos de H.

uma explicação provisória que tem por objetivo fazer compreender mais facilmente os fatos, que foge à prova dos fatos" (Er-kenntniss und Lrrtum, cap. 14; trad. fr., p. 240). Para este

significado, v. TEORIA.

HIPOTÉTICO (gr. Ú7to0exiKÓç; lat. Hypothe-ticus; in. Hypothetical; fr. Hypothétique, ai.

Hypothetisch; it. Lpoteticó). Este termo tem significado correspondente ao do substantivo. Para

proposição hipotética, v. CATEGÓRICO; para silogismo hipotético, v. SILOGISMO. V. também

ANAPODÍTICO; RACIOCÍNIO; CONDICIONAL; CONSEQÜÊNCIA.

HTPOTIPOSE (gr. ÚKOTÚTTCOCIÇ; ai. Hypoty-posé). Este termo, que significa bosquejo ou esboço

(neste sentido é encontrado no título da obra de SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp.), foi usado pelos retóricos

para indicar a figura em virtude da qual um assunto é vividamente descrito em palavras (QUINTILIANO,

lnst., IX, 2, 40). Kant utilizou essa palavra em sentido análogo, para expressar a relação entre a beleza e a

moralidade: a beleza, como símbolo da moralidade, é a H. dela, ou seja, sua vigorosa manifestação

intuitiva. Enquanto as palavras e os outros signos são simples expressões dos conceitos, as H. são

exibições ou manifestações do conceito em forma intuitiva (Crít. do Juízo, § 59).

HISTÓRIA (gr. ícrcopía; lat. Historia-, in. History, fr. Histoire, ai. Geschichte, it. Storid). Esse termo,

que em geral significa pesquisa, informação ou narração e que já em grego era usado para indicar a

resenha ou a narração dos fatos humanos, apresenta hoje uma ambigüidade fundamental: significa, por

um lado, o conhecimento de tais fatos ou a ciência que disciplina e dirige esse conhecimento (historia

rerum gestaruni) e, por outro, os próprios fatos ou um conjunto ou a totalidade deles (resgestaê). Essa

ambigüidade está presente em todas as atuais línguas cultas (cf. H. I. MARROU, De Ia connaissance

historique, 1954, pp. 38-39). Mas, em vista do maior uso do termo historiografia para indicar o

conhecimento histórico em geral, ou ciência da H. (e não a arte de escrever H.), pode-se colocar no

verbete historiografia o tratamento dos significados atribuídos à H. ao longo do tempo, (como

conhecimento) e incluir neste verbete só os significados que foram dados à realidade histórica como tal.

Tais significados são os seguintes: I

a H. como passado; 2S

H. como tradição; 3a

H. como mundo histórico;

4- H. como objeto da historiografia.

A H. interpretada como passado pode, com boas razões, ser considerada uma tauto-

HISTÓRIA

503

HISTÓRIA

logia, mas o sentido em que Heidegger entendeu essa interpretação (Sein und Zeit, § 73), não parece

puramente tautológico. Quando se diz: "Isto pertence à H.", entende-se que pertence ao passado, a um

passado que tem pouca eficácia sobre o presente. Por outro lado, quando se diz: "Não podemos subtrairnos à H.", entende-se ainda a H. como passado, mas como um passado que age inevitavelmente sobre o

presente. Assim também, dizer que "algo tem H." significa afirmar que tem passado e que é fruto desse

passado. Nestas e em semelhantes expressões, o significado desse termo permanece estritamente

genérico: remete a uma dimensão do tempo e às relações que podem ser estabelecidas entre ela e as outras

dimensões. _ 2Q

Em segundo lugar, a H. pode ser entendi- \ da

como tradição, em que crenças e técnicas i são transmitidas e conservadas através do tem-' po, seja tal

legado verificável pela historiografia, seja considerado como "evidente", mesmo permanecendo obscuro e

não verificável. I Ao conceito de tradição pode vincular-se o 7 conceito de Heidegger sobre a

historicidade \ autêntica, que é a escolha, para o futuro, das possibilidades que já foram, sendo, pois, a í

transmissão de tais possibilidades da existência ;' para si mesma, uma repetição decidida, quej Heidegger

chama também de destino. "A deci~ são constitui a fidelidade da existência a si mesma. Enquanto decisão

permeada de angústia, a fidelidade é ao mesmo tempo o possível respeito em face da única autoridade que

um existir livre pode reconhecer, ou seja, em face das possibilidades repetíveis da existência" {Sein und

Zeit, § 75) . "Se o ser-aí só é autenticamente^ real na existência, sua factualidade constitui-se justamente

no decidido autoprojetar-se para um poder-ser que já foi escolhido. Mas então o que foi autenticamente

um fato é a possibilidade existenciária em que se determinam efetivamente o destino, a destinação

comum e mundanamente histórica" (Ibid., § 76). Às vezes, porém, a tradição é entendida como

conservação infalível e progressiva de todos os resultados ou conquistas do homem; nesse caso, o

conceito identifica-se com o de H. como plano providencial (v. TRADIÇÃO).

O terceiro significado de H. é o mais relevante filosoficamente; para ele, H. é o mundo histórico, a

totalidade dos modos de ser e das criações humanas no mundo, ou a totalidade da "vida espiritual" ou das

culturas. Nesse sentido, a H. contrapõe-se a "natureza", que é a totalidade do que é independente do homem ou que não pode

ser considerado produção ou criação sua, mas permanece aparentado com a natureza pelo seu caráter de

totalidade, de mundo. É no âmbito desse conceito que se podem distinguir as interpretações "filosóficas"

da H., que constituem a chamada "filosofia da H.". Entre estas interpretações podem-se considerar

principais as seguintes: d) H. como decadência; ti) H. como ciclo; c) H. como reino do acaso; d) H. como

progresso; ê) H. como ordem providencial.

d) A interpretação da H. como decadência é própria da Antigüidade, que a expressou com a doutrina das

idades (v.) do gênero humano. A sucessão das cinco idades, descrita por He-síodo, vai da idade de ouro,

na qual os homens "viviam como deuses", à idade dos homens, na qual estes estão sujeitos a toda espécie

de males, passando pela idade de prata, de bronze e dos heróis, que assinalam a decadência gradual do

estado do gênero humano (Op., 109-79). Platão reduziu a três as idades, enumerando somente a idade dos

deuses, dos heróis e dos homens, mas conservando o caráter de decadência sucessiva que as idades

apresentam quanto às condições materiais e morais dos homens (Crítias, 109b ss.). Retomada no mundo

moderno (Viço, Fichte e outros), essa doutrina perdeu o significado pessimista e tornou-se otimista: as

idades estão em ordem de progresso e não de decadência. Mas não há dúvida de que, para os gregos, essa

doutrina constitui uma interpretação da H. como decadência (v. IDADE).

ti) A noção da H. como ciclo está ligada à de ciclo do mundo, bastante difundida na Antigüidade grega.

Para os estóicos a repetição do ciclo cósmico incluía a repetição da H. humana no seu conjunto. Segundo

eles, de fato, em cada novo ciclo do mundo, "haverá de novo Sócrates de novo Platão e de novo cada um

dos homens com os mesmos amigos e concidadãos, as mesmas crenças, os mesmos assuntos discutidos, e

toda cidade, vilarejo ou campo igualmente retornarão" (NEMÉSIO, De nat. bom., 38). Pode-se ver na obra

de Spen-gler uma revivescência moderna desse conceito de H. Para ele, os ciclos históricos, as culturas,

não se repetem de modo idêntico, como julgavam os estóicos, mas a sua forma repete-se identicamente:

nascimento, crescimento e morte. "Toda cultura, todo surgimento, pro-

HISTÓRIA

504

HISTÓRIA

gresso e declínio, bem como cada um dos seus graus e dos seus períodos inteiramente necessários têm

duração determinada, sempre igual, sempre recorrente, com forma de símbolo" (Der Untergang des

Abendlandes, 1932, I, p. 147) (v. CICLO).

c) O conceito da H. como reino do acaso não é freqüente na interpretação filosófica da história. Parece,

contudo, que Aristóteles não estava muito longe dele quando contrapôs o historiador ao poeta, dizendo

que a este último cabia representar o universal, "as coisas tais quais poderiam acontecer segundo a

verossimilhança e a necessidade", ao passo que caberia ao historiador representar as coisas "realmente

acontecidas", "o particular" e, como p. ex. "o que fez Aquiles e o que lhe aconteceu" (Poet., IX, 1451b 2-

10). Não se deve esquecer que, para Aristóteles, só o universal é objeto de conhecimento científico e que

o particular não pertence à ciência (Met., III, 6, 1003 a 15). Mais explicitamente, Schopenhauer dizia: "A

H. do gênero humano, a intimidade de acontecimentos, a mudança dos tempos, os múltiplos aspectos da

vida humana em países e séculos diferentes, tudo isso é apenas a forma casual assumida pela

manifestação da Idéia, que não pertence a esta, na qual está apenas a objetividade adequada da vontade,

mas ao fenômeno que fica sendo conhecido pelo indivíduo; e é tão estranha, tão inessencial e indiferente

à Idéia quanto são estranhas às nuvens as figuras que representam, ao rio a forma dos seus sorvedouros e

das suas espumas, e ao gelo suas figuras de árvores e flores" (Die Welt, I, § 35). Não se pode considerar,

porém, neste tópico, o conceito da H. expresso por Maquiavel ao dizer que "a sorte pode ser árbitro da

metade das nossas ações, contanto que nos deixe ainda governar a outra metade, ou quase"; comparando a

sorte a um rio que, quando irado, arrasta tudo, mas cujo ímpeto não é prejudicial ou causa menos danos

quando o homem faz, a tempo, reparos e diques (Princ, 25). De fato, para Maquiavel, a sorte é o conjunto

de condições que limitam, impedem ou frustram a ação do homem na H., mas não é a totalidade da H. No

entanto, para A. Cournot o acaso servia para definir o domínio da H., que ele contrapôs ao da natureza,

que é o domínio da ordem e da lei (Essai sur les fondements de Ia con-naissance, 1851).

d) O conceito de H. como progresso tem a característica de afirmar o caráter problemático e não inevitável do progresso, pois, se o progresso é necessário, a H. é sobretudo uma ordem

providencial cujos momentos são todos igualmente perfeitos, porquanto indispensáveis à perfeição ou ao

aperfeiçoamento do conjunto. A H. como progresso problemático é uma idéia iluminista que supõe a

medida do progresso, ou seja, uma norma ou um ideal de que a H. procura aproximar-se, ou que ela

procura realizar, mas não encontrando jamais em si uma adequação perfeita. G. B. Viço expressou esse

ideal no conceito de H. ideal eterna "sobre a qual transcorrem no tempo as H. de todas as nações, com

surgimentos, progressos, estados, decadências e fins" {Sc. nuova, De'principi). A H. ideal eterna é a

ordem universal e eterna à qual a H. temporal, ou melhor, as várias H. temporais dos vários tempos e

nações tendem a adequar-se, sem nunca conseguirem por completo, aliás, às vezes precipitando-se na

confusão e na ruína (Ibid., Conclusão da obra). Viço entendia a H. ideal eterna como sucessão

progressiva de três idades (dos deuses, dos heróis, dos homens) e a permanência indefinida na última, que

é a conclusão do ciclo. Voltaire, ao contrário, considerou como norma e medida do progresso histórico a

ilustração; a libertação da razão humana dos preconceitos e a sua posição de guia da vida individual e

social do homem (cf. especialmente o Essai sur les moeurs, 1740; Philosophie de 1'histoire, 1765). Kant

seguiu o mesmo critério, suge-rindo-o, porém, apenas como "fio condutor" para orientar-se

filosoficamente na H. dos povos. Escreveu: "À medida que as limitações à atividade pessoal forem sendo

abolidas e que a liberdade religiosa for concedida a todos, pro-duzir-se-á gradualmente, ainda que com

intervalos de ilusões e fantasias, a ilustração como um grande bem que a espécie humana poderá fazer

derivar até dos objetivos ambiciosos de poder dos seus dominadores" (Jdeezu einer allgemeinen

Geschichte, 1784, tese VIII). Segundo Jaspers, o único fim projetável da H. é a unidade da humanidade,

não alcançável por meio da ciência ou da uniformidade lingüística ou cultural, mas da "ilimitada

comunicação daquilo que é diferente historicamente, tal como se pode realizar num diálogo incessante,

numa luta amorável" (Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, 1949). Certamente é possível propor outros

critérios ou normas

«STORIA

505

HISTORIA

como medida do progresso na H., mas as características dessa noção não mudam enquanto se admite a

inevitabilidade do progresso.

e) Com a afirmação da inevitabilidade do progresso', o próprio progresso torna-se inconcebível (como viu

Hegel), porque, se a H. é necessária, cada momento dela é tudo o que deve ser e não pode ser melhor nem

pior do que os outros. A concepção da necessidade da H. é a concepção da H. como plano providencial. A

noção de plano providencial está implícita em todas as formas de milenarismo ou quiliasmo (v.> toda

doutrina desse tipo inclui a idéia de desenvolvimento necessário dos feitos humanos até a consecução de

um estado definitivo de perfeição. Foi esse, p. ex., o conceito de H. em Orígenes: para ele, os mundos

sucedem-se no tempo como escolas nas quais os seres decaídos se reeducam (Deprinc, III, 6, 3), e o ciclo

total da H. é o retorno do mundo a Deus, que culmina na apocatástase, na restituição de todos os seres à

sua perfeição originária (Jnjohann., XX, 7). Mas o primeiro a formular claramente o conceito de plano

providencial foi S. Agostinho, que viu na H. a luta entre a cidade celeste e a cidade terrena-, luta

destinada a acabar com o triunfo da cidade celeste. Para esse triunfo, segundo S. Agostinho, Deus faz que

também contribuam o mal e a má vontade (Deciv. Dei, XI, 17). Os três períodos em que, para S.

Agostinho, a H. se divide não são mais que o desenvolvimento do plano providencial. No primeiro, os

homens vivem sem leise ainda não há luta contra os bens do mundo. No segundo, os homens vivem sob a

lei e por isso combatem contra o mundo, mas são vencidos. O terceiro período é o tempo da graça, em

que os homens combatem e vencem (Ibid., XIX, 15-26). No séc. XII, a profecia de Gioacchino da Fiore

parte do mesmo conceito de H. e tem como modelo a divisão das idades feita por S. Agostinho.

Gioacchino acredita que, depois da idade do Pai, que é a da lei, e da idade do Filho, que é a do Evangelho,

virá a idade do Espírito, que é a da Graça, da inteligência plena da verdade divina (Concórdia novi et

veteris testamento, V, 84, 112).

Todavia, o plano providencial da H., embora infalível e necessário, é, do ponto de vista religioso,

imperscrutável em seus detalhes. O homem religioso crê nele e na sua perfeição, mas sabe que não pode

compreender os caminhos pelos quais se vai realizando. Posto diante do mal, confia em que o mal, em última instância, não triunfará, mas sabe que não pode dizer como

isso acontecerá. Quando, no Romantismo, a doutrina do plano providencial da H. se transforma em

doutrina filosófica, o não-sa-ber religioso transforma-se em certeza racional. Hegel afirmou muitas vezes

que a diferença entre religião e filosofia é que a segunda demonstra, na sua determinação, essa relação

entre Deus e o mundo, esse plano providencial, e a primeira se limita a reconhecê-los (Ene, § 573;

Philosophie der Geschichte, ed. Lasson, I, p. 55). Entretanto, o ingresso dessa noção em filosofia deve-se

sobretudo a Fichte. Em Caracteres da Idade Contemporânea (1806), Fichte afirmava energicamente a

necessidade da H. e a sua redução a um plano providencial: "Qualquer coisa que realmente exista existe

por absoluta necessidade: e existe necessariamente na forma precisa em que existe" (Ibid., EX). E

distinguia dois elementos no processo de civilização da espécie humana: um elemento apriori, que é o

plano do mundo ou ordem providencial, e um elemento a poste-riori, temporal ou empírico, constituído

pelos fatos. A resultante dessa concepção é que "Nada é como é porque Deus queira arbitrariamente

assim, mas porque Deus não pode manifestar-se de outro modo. Reconhecer isso, submeter-se

humildemente e ser feliz, na consciência da nossa identidade com a força divina, é tarefa de todo homem"

(Ibid., IX; trad. it. Cantoni, p. 67). Com essa distinção, Fichte parece atribuir certa autonomia (embora

fictícia) aos "fatos"da H., em face do plano providencial de que devem participar. Mas mesmo essa

autonomia fictícia dos fatos desaparece na doutrina de Hegel: "Deus prevalece, e a H. do mundo não

representa nada além do plano da providência. Deus governa o mundo: o conteúdo do seu governo, a

execução do seu plano é a H. universal... A filosofia quer conhecer o conteúdo, a realidade da idéia divina

e justificar a realidade vilipendiada. Com efeito, a razão é a percepção da obra de Deus" (Philosophie der

Geschichte, ed. Lasson, I, p. 55). Foi esse conceito de H. que Croce retomou e defendeu nos primeiros

decênios do séc. XX. Para ele, o sujeito da H. é o Espírito do Mundo ou a Razão, não o homem (Teoria e

storia delia storiografia, 1917, p. 87). A H. é uma ordem progressiva que não conhece decadência,

interrupção ou morte (La storia come pensiero e come azione, 1938, p. 38). Ela é sempre jus-

HISTÓRIA

506

HISTÓRIA

tificadora, nunca justiceira; e "só poderia tornar-se justiceira tornando-se injusta, ou seja, confundindo o

pensamento com a vida" (Teoria estória delia storiografia, p. 77). Para Hegel e para Croce o caráter

necessário e providencial da H. deriva da crença de que a H. é obra de uma Razão Absoluta cuja perfeição

e cuja potência não conhecem limites.

Uma forma levemente atenuada dessa concepção é a que considera a H. como revelação de Deus. Esse

conceito não é estranho ao próprio Hegel, para quem revelação de Deus no mundo e realização de Deus

coincidem. Mas ele assinala a atenuação da relação entre os dois conceitos de revelação e realização. Essa

atenuação já estava em Schelling, que definia a H. como "a revelação do Absoluto que se desenrola

contínua e gradualmente", distinguindo três períodos: o primeiro, em que a providência aparece como

destino ou força cega-, o segundo, em que ela aparece como natureza; o terceiro, em que ela aparece

como providência (System des transzendentalen Idealis-mus, seç. PV, Adendos, III, C; trad. it., p. 283 ss.).

O conceito de revelação foi usado freqüentemente no fim do Romantismo do séc. XTX, bem no

Espiritualismo e Idealismo do séc. XX. Nessas suas manifestações, conservou a conexão da idéia de

progresso que Schelling lhe atribuíra. Tal conexão, porém, não é indispensável. A revelação de Deus na

H. pode não ser gradual, mas total e completa em cada ponto da H. Cada época, cada momento seu é,

nesse caso, uma revelação completa de Deus, segundo as palavras de Goethe: "O instante é a eternidade"

e, segundo a frase do historiador Ranke, "Cada época está em relação imediata com Deus". Nesta forma,

o conceito romântico da H. como ordem providencial também foi aceito por alguns historicistas alemães

como E. Troeltsch (Der Historismus und seine Probleme, 1922) e F. Meinecke (Die Entstehung der

Historismus, 1936; Vom geschichtlichen Sinn und vom Sinn der Geschichte, 1939), preocupados em

salvar da mobilidade e da relatividade da H. o caráter absoluto dos valores e o caráter divino do

cristianismo (cf. PIETRO Rossi, Lo storicismo tedesco contemporâneo, 1956, parte VI).

Por outro lado, não é indispensável que o conceito da H. como ordem providencial se baseie na crença de

uma providência de natureza divina, imanente ou transcendente. "Ordem providencial" significa "ordem

necessária e perfeita": e uma ordem semelhante também é atribuída à H. por doutrinas que negam o conceito religioso de providência, como o positivismo social e o

marxismo. Comte considerava a H. como o desenvolvimento progressivo da Humanidade ou Grande Ser,

que é "o conjunto dos seres passados, futuros e presentes que concorrem livremente para aperfeiçoar a

ordem universal" (Politiquepositive, 1854. IV, p. 30), e reconhecia que De Maistre tivera o mérito de

contribuir para preparar a verdadeira teoria do progresso com a sua revalorização da Idade Média, já que

só depois dessa revalorização a continuidade da tradição providencial foi restabelecida (Ibid., I, p. 64).

Por outro lado, o marxismo considera a H. como um processo unilinear e progressivo que, por meio da

luta de classes, necessariamente desembocará na sociedade sem classes, que é a sociedade perfeita. Marx

diz, a propósito, que a passagem para a nova sociedade ocorrerá "com a mesma fatalidade que preside aos

fenômenos da natureza" (DasKapital, I, 24, § 7). Mas fatalidade significa necessidade e trata-se de uma

necessidade providencial porque dela advirá o modo de vida definitivo e perfeito do gênero humano.

As interpretações filosóficas da H. gravitam quase todas em torno da noção da H. como totalidade ou

mundo histórico. Na verdade, só essa noção permite falar da H. como objeto único e simples, avaliável

em seu conjunto uma vez por todas. A noção de mundo histórico, como todas as noções totalitárias e a

própria noção de mundo (v.), está além das capacidades efetivas de investigação e compreensão de que o

homem dispõe. A H. como objeto da historiografia nunca é um mundo nesse sentido, isto é, a totalidade

absoluta dos acontecimentos humanos. Por vezes, um período histórico ou um conjunto de instituições é

chamado de mundo (p. ex., "mundo antigo", "mundo oriental", etc.) apenas no sentido de totalidade

relativamente homogênea de culturas, e não em sentido absoluto. A própria expressão "mundo histórico",

se tiver o significado de "objeto geral das disciplinas historio-gráficas", não designa uma totalidade

absoluta, mas o campo relativamente homogêneo no qual atuam e se encontram as técnicas das

disciplinas historiográficas. Por isso, quando se entender por "realidade histórica" simplesmente o objeto

do conhecimento histórico, estar-se-á renunciando ipsofacto ao conceito de mundo histórico como

totalidade absoluta e a qualquer juízo sobre essa totalidade. Estar-se-á re-

HISTÓRIA

507

HISTORIA

iiunciando, também, a considerar todos os fatos corrío fatos históricos, visto que a afirmação de que todos

os fatos são históricos (presente, p. ex., em CROCE, La storia comepensiero e come azione, 1938, p. 19) é

apenas outro modo de expressar a noção de H. como totalidade absoluta. Por outro lado, se a H. não é o

mundo histórico, não existe a história. Toda H., desse ponto de vista, é a H. de alguma coisa (um período,

uma instituição, uma personalidade), mas não é um processo ou uma substância única ou universal que

compreenda tudo dentro de si (cf. J. H. RANDAL JR., Nature andHistorical Experience, 1958, p. 28).

Desse ponto de vista, as expressões "objeto histórico" ou "realidade histórica" são apenas nomes comuns

para indicar qualquer tema de investigação historiográfica. A metodologia historio-gráfica

contemporânea, que historiadores e filósofos (em acordo fundamental) fizeram avançar notavelmente

nestes últimos tempos, permite atribuir no objeto histórico os seguintes caracteres:

Individualidade ou unicidade, em virtude da qual o fato histórico se apresenta como algo único e não

repetível. O reconhecimento explícito deste caráter deve-se ao historicismo alemão. Já afirmado por

Dilthey (Gesammelte Schriften, V, p. 236), foi ressaltado por Windelband {Pràludien, IP, p. 145) e por

Rickert (Die Grenzen der naturwissens-cbafllichen Begriffsbildung, 1896-1902, pp. 251,420, etc.) como

conseqüência da distinção entre o procedimento generalizador das ciências da natureza e o procedimento

indivi-dualizador das ciências do espírito. Este caráter da H. às vezes suscitou desconfiança nos

metodizadores porque pareceu um caráter "metafísico" (cf., p. ex., C. G. HEMPEL, em Rea-dings in

Philosophical Anatysis, ed. Feigl e Sellars, 1949, p. 46l; GARDINER, The Nature of HistoricalExplanation,

1952, p. 43). Por outro lado, ninguém nega que um acontecimento histórico seja único no sentido de estar

individualizado pelos dois parâmetros fundamentais, a cronologia e a geografia (cf. o mesmo GARDINER,

loc. cit), e além disso muitos reconhecem unicidade no acontecimento histórico, no sentido "de ser

diferente dos outros, com os quais seria naturalmente agrupado sob um termo classificador, sendo

também diferente quanto aos modos pelos quais desperta o interesse dos historiadores que procuram

explicá-lo" (W. DRAY, Laws and Explanation inHistory,

1956, p. 46). O caráter de unicidade do acontecimento provém das próprias técnicas historio-gráficas que

servem para verificá-lo e ilustrá-lo, sendo reflexo dessas técnicas. O acontecimento histórico só se mostra

único e não repetível quando sua abordagem historiográfica é conduzida a bom termo, de tal modo que o

ditado "a H. não se repete" exprime mais o ideal historiográfico (aliás, difícil de ser alcançado) do que um

suposto caráter do processo histórico.

A correlação do fato com os outros fatos, graças à qual o fato é "explicado" ou "compreendido".

Também quanto a este segundo caráter, a metodologia histórica contemporânea chegou a um ponto de

concordância satisfatória. Ainda que não falte quem queira interpretar a conexão entre os fatos históricos

como conexão causai (cf., p. ex., HEMPEL, loc. cit., p. 462 ss.) no intuito de mostrar que tanto a H. quanto

as ciências naturais fazem uso de um único tipo de explicação, hoje já está bem claro que os historiadores

rejeitaram a explicação causai tanto quanto os estudiosos da Física (cf., sobre este ponto,

HISTORIOGRAFIA, e também CAUSALIDADE; CONDIÇÃO; EXPLICAÇÃO). Com a recusa do esquema causai

elimina-se também da H. a noção de lei que está ligada a ele, já que uma lei só faz expressar uma

sucessão causai de fatos. E com a eliminação do conceito de lei também se eliminou o conceito de

necessidade az história. Nesse aspecto, é preciso lembrar que Kierkegaard foi o primeiro a reconhecer na

H. a categoria da possibilidade: "O passado não é necessário ao momento em que vem a ser; não veio a

ser necessário vindo a ser (o que seria uma contradição); e vem a sê-lo ainda menos por meio da

compreensão que se tem dele (...) Se o passado viesse a ser necessário por meio da compreensão,

ganharia aquilo que a compreensão perderia, pois então esta última compreenderia uma coisa diferente e

seria uma incompreensão" (PhilosophiscbeBrocken, 1844, IV, § 4).

O significado ou a importância que o acontecimento possui como opção historiográfica. Também este

caráter é quase universalmente reconhecido na metodologia contemporânea. Pode ser considerado

conseqüência do caráter precedente, visto que a importância de um acontecimento consiste na capacidade

por ele demonstrada de condicionar de um modo qualquer os outros acontecimentos, isto é, de produzir,

no seu decorrer, variações que podem

HISTÓRIA IDEAL ETERNA

508

HISTORICISMO

ser atribuídas ao acontecimento em questão. Fica suficientemente claro, porém, que o significado de um

acontecimento (no sentido agora esclarecido) não é uma qualidade que lhe seja inerente de modo absoluto

e que o acompanhe em qualquer contexto historiográfico, mas pode variar segundo os contextos ou as

escolhas que os regem: de tal modo que um acontecimento importante em um deles terá menos ou

nenhuma importância em outro.

O primeiro dos caracteres acima arrolados, a individualidade, pode ser utilizado para distinguir o objeto

historiográfico do objeto sociológico ou, em geral, do objeto das ciências sociais, que possui o caráter

oposto de repe-tibilidade (cf. ABBAGNANO, Problemi di sociologia, 1959, II, 5). E o conjunto dos três

caracteres serve para distinguir o fato histórico do fato jornalístico comum, que não é individualizado, não

tem conexões suficientes com outros fatos e não é significativo.

HISTÓRIA IDEAL ETERNA. V. HISTÓRIA HISTÓRIA UNIVERSAL. V. HISTORIO

GRAFIA.

HISTÓRICAS, FONTES (in. Historical sour-ces; fr. Sources historiques; ai. Historische Quellen; it.

Fonti storiché). Com esta expressão indica-se comumente o material da pesquisa historiográfica. As

fontes H. costumam ser divididas em restos e tradições. Os restos são: 1) o que ficou das obras

produzidas pelo homem (casas, pontes, teatros, utensílios, etc); 2) os modos de vida das comunidades

(usos, costumes, ordenações jurídicas, políticas, etc); 3) as obras literárias e filosóficas; 4) os documentos

em geral.

Os restos da produção humana cujo objetivo seria transmitir a memória de um acontecimento chamam-se

monumento. O mesmo se diz dos documentos, cuja finalidade é transmitir para o futuro a conclusão de

um fato, e das inscrições, medalhas, moedas, etc.

Fontes de tradição são aquelas através das quais se transmitiu a memória dos fatos passados; podem ser

orais e escritas (cf. G. G. DROYSEN, Grundzüge der Historik, 1882, § 20-24).

mSTORICIDADE (in. Historicity, fr. His-toricitè, ai. Geschichtlichkeít; it. Storicitã). 1. O modo de ser

do mundo histórico ou de qualquer realidade histórica.

2. A existência de fato no passado; neste sentido se diz, p. ex., "a H. de Jesus", para

indicar que Jesus foi uma pessoa real, não um mito.

3. A importância histórica que, às vezes, se atribui também a fatos presentes e contemporâneos.

HISTORICISMO (in. Historicism- fr. Histo-ricisme, ai. Historismus-, it. Storicismó). Por esse termo,

empregado pela primeira vez por Novalis (Werke, III, p. 173), podem ser entendidas três linhas de

pensamento diferentes, a saber:

a Doutrina segundo a qual a realidade é história (desenvolvimento, racionalidade e necessidade) e que

todo conhecimento é conhecimento histórico; foi expressa por Hegel (cf. especialmente Geschichte der

Philosophie, I, intr.) e por Croce {La storia come pensiero e come azione, 1938, p. 51). Essa é a tese

fundamental do idealismo romântico (v.), que supõe a coincidência entre finito e infinito, entre mundo e

Deus, e considera a história como realização de Deus. Pode chamar-se H. absoluto.

2- Uma variante da doutrina precedente, que vê na história a revelação de Deus no sentido de considerar

que cada momento da história está em relação direta com Deus e é permeado dos valores transcendentes

que Ele incluiu na história. Foi o ponto de vista defendido por E. Troeltsch e F. Meinecke (cf. o verbete

HISTÓRIA, 3, e). Pode-se chamar essa doutrina de H. fidetsta porque a revelação de Deus no H. ocorre

substancialmente por meio da fé.

A doutrina para a qual as unidades cuja sucessão a história constitui (Épocas ou Civilizações) são

organismos globais cujos elementos, necessariamente vinculados, só podem viver no conjunto; afirma,

portanto, a relatividade entre os valores (que são alguns desses elementos) e a unidade histórica a que

pertencem; sendo inevitável a morte desses elementos com a morte dessa unidade. Esse é o ponto de vista

de Spengler e de outros, e pode chamar-se H. relativista. Existe também, pelo menos em polêmica, uma

noção vulgar desse H., segundo a qual a história seria um movimento incessante que empolga tudo,

mesmo a verdade e os valores, imediatamente depois do instante em que florescem. A doutrina mais

próxima dessa concepção é defendida por G. Simmel; para ele, a vida é um fluir incessante que resolve e

concilia todas as coisas dentro de si: "O bem e o mal que fazemos e que recebemos, o belo que nos deleita

e o feio de que fugimos, as séries acabadas e as que foram inter-

HISTORIOGRAFIA

509

HISTORIOGRAFIA

rompidas na nossa vida, todas estas coisas, por mais díspares que sejam, constituem elementos da vida,

como cenas de um destino, na conexão das vivências que continuam incansável e ininterruptamente: em

«ma vida, cujo sentido, justamente como vida, supera todas as oposi-ções que seus conteúdos possam

apresentar, segundo outros critérios" (Hauptprobleme der Philosophie, 1910, IV; trad. it., p. 201) . O

mesmo Simmei, porém, admitia alguma coisa que é mais que vida (v.), é a forma da própria vida que dela

emerge e para ela retorna (Lebensans-chauung, 1918, pp. 22-23) .

A corrente da filosofia alemã que, nos últimos decênios do séc. XIX e nos primeiros do séc. XX,

debateu o problema crítico da história. O fato de, no séc. XIX, as disciplinas históricas terem sido alçadas

ao nível de ciência criava um problema análogo ao que Kant se propusera a respeito das ciências naturais:

o problema da possibilidade da ciência histórica, ou seja, da sua validade. Esse problema foi debatido na

Alemanha a partir dos textos de Dilthey, especialmente Einleitung in die Geisteswissens-chaften (1883),

em que ele procura estabelecer a diferença entre as disciplinas historiográficas e as ciências naturais,

indicando como instrumento principal das disciplinas históricas a "psicologia analítica e descritiva", cujo

instrumento fundamental é a vivência (v.). Windelband e Rickert contribuíram, por sua vez, para delimitar

conceitualmente o domínio das disciplinas historiográficas, distinguindo entre as ciências nomotéticas ou

generalizantes, que são as naturais, e as ciências idiogrãficas ou indivi-dualizantes, que são as históricas

(v. CIÊNCIAS, CLASSIFICAÇÃO DAS). OS problemas da explicação (v.) e da compreensão (v.) da realidade

histórica eram também debatidos nessas escolas não só por Dilthey, Windelband e Rickert, mas também

por Simmei, Troeltsch e Meinecke; contudo, a sua contribuição mais substancial veio de Max Weber, que

encarou sobretudo o problema da explicação histórica e da causalidade da história. A herança dessa

escola, que iniciou a elaboração da metodologia histórica, foi recebida pelos modernos metodizadores da

história (sobre os quais, V. HISTORIOGRAFIA) (cf. R. ARON, La philosophie critique de Vhistoire, Essais

sur une théorie allemande de Vhistoire, 2- ed., 1950; P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporâneo,

1956).

HISTORIOGRAFIA (lat. Historiographia; in. History, fr. Histoire, ai. Geschichte, às vezes

Historie, it. Storiografid). O termo historiogra-phus aparece em Cornélio Agripa {De in-certitude et

vanitate scientiarum, 1527, Cap. V, em Opera, II, p. 2,27) e o termo historiographie é encontrado num

idílio em prosa do poeta inglês Nicholas Breton (Wits Trenchmour, 1597). Foi adotado por T. Campanella

para indicar "a arte de escrever corretamente a história" {Phi-losophiae Rationalis partes quinque,

videlicet Grammatica, Dialectica, Rethorica, Poética, Historiographia, iuxta própria principia, 1638, p.

243). Permaneceu com esse significado em inglês e em francês (o alemão usa HistoriM), ao passo que em

italiano passou a significar, na esteira de Croce, o conhecimento histórico em geral ou o conjunto das

ciências históricas. Dada a ambigüidade do termo história, é oportuno dispor de um termo adequado para

indicar o conhecimento histórico, na sua distinção da realidade histórica.

As interpretações dadas sobre esse conhecimento são fundamentalmente duas, que podem ser qualificadas

como A) historiografia universal; E) historiografia pluralista. A interpretação do conhecimento histórico

como história universal corresponde à interpretação da realidade histórica como mundo. A interpretação

dela como história pluralista corresponde à interpretação da realidade histórica como objeto definível ou

verificável só através dos instrumentos de pesquisa de que se dispõe.

A) A história universal, ou melhor, cósmica (ai. Weltgeschichtè), é o conhecimento do plano providencial

do mundo histórico (cf. HEGEL, Phil. der Geschichte, ed. Lasson, p. 52). Tem duas características

fundamentais:

a É tarefa do filósofo, e não do historiador, e a obra do historiador pode servir-lhe apenas como auxílio

não indispensável. Fichte, que a chama "história apriori", afirma: "Compreender com clara inteligência o

universal, o absoluto, o eterno e o imutável que guia a espécie humana é tarefa do filósofo. Fixar de fato a

esfera sempre cambiante e mutável dos fenômenos através dos quais marcha em passo firme a espécie

humana, é tarefa do historiador, cujas descobertas são só casualmente recordadas pelo filósofo"

(Grundzüge des gegenwârtigen Zeitalters, 1806, IX; trad. it., Cantoni, p. 67). Hegel, em polêmica com os

grandes historiadores do seu tempo, degradados a "filólogos" (v. FILOLOGIA), afirmava: "Para conhecer o

substancial, é preciso ter acesso a ele por meio da razão... A filosofia, na certeza de que o que impera é a

razão, ficará

HISTORIOGRAFIA

510

HISTORIOGRAFIA

convencida de que o ocorrido encontrará lugar no conceito e não alterará a verdade, como hoje é moda

particularmente entre os filólogos que, usando aquilo que chamam de acuidade, introduzem na história

elementos francamente apriorísticos" (Op. cit., p. 8). Era isso que tinham em mente Croce, ao identificar

filosofia e história {Teoria estória delia storiografia, 1917, pp. 71 ss.), e Gentile, ao identificar história e

história da filosofia (Teoriageneraledellospirito, 1920, XIII, 14).

2- É independente das limitações do material historiográfico e dos instrumentos de pesquisa, podendo,

pois, prescindir de qualquer história que tenha sido ou que possa ser escrita. Fichte considerava a história

a priori completamente independente da história a poste-riori, que é do historiador (Op. cit). Hegel

afirmava que, para reconhecer a realidade substancial da história, é preciso "trazer consigo a consciência

da razão: não olhos físicos, não um intelecto finito, mas o olho do conceito, da razão", e portanto confiar

no modo de proceder rigorosamente apriorístico" (Phil. der Geschichte, I, p. 8). Croce falava de uma

"anam-nese" do Espírito Universal que teceu a história e para o qual as fontes da história servem apenas

como motivos de recordação (Teoria e storia delia storiografia, p. 16). O próprio Heidegger compartilha

desta concepção da história cósmica; adverte que "história cósmica" significa em primeiro lugar "o

historicizar-se do mundo na sua essencial unidade existencial com o Ser-aí"; em segundo lugar, "o

historicizar-se intra-mundano dos instrumentos e das coisas"; em ambos os sentidos, a história cósmica é

independente do conhecimento historiográfico (Sein und Zeit, § 75), de tal sorte que é a escolha implícita

na historicidade do Ser-aí que determina a escolha historiográfica (Ibid., § 76).

B) A H. pluralista caracteriza-se, em primeiro lugar, pelo abandono de conceitos como "mundo histórico"

ou "história universal" e pelo reconhecimento da pluralidade das formas do conhecimento histórico e da

sua dependência em relação ao material documentário disponível e aos princípios que orientam a escolha

historiográfica. Deste ponto de vista, o conhecimento histórico autêntico versa sempre sobre objetos

delimitados ou delimitáveis, nunca sobre a totalidade da história; e nunca é juízo sobre essa totalidade, de

sorte que exclui, como desprovidos de sentido, os conceitos de progresso, decadência, etc, entendidos em

sentido absoluto. Embora a antigüidade grega nos tenha legado exemplos excelentes de H. nesse sentido

(p. ex., a obra de Tucídides e de Políbio), os fundamentos do que hoje se chama metodologia

historiográfica começaram a aclarar-se só a partir do Renascimento e a ser definidos por historiadores e

filósofos só nos últimos anos. Tais fundamentos podem ser resumidos do seguinte modo:

O conhecimento histórico é perspec-tivista- mantém afastamento em relação ao passado e quer

entendê-lo no seu tempo e lugar, sem assimilá-lo ou reduzi-lo ao presente. O reconhecimento da

alteridade entre a experiência histórica e a realidade histórica, entre o sujeito histórico e o objeto

histórico, ou entre o presente e o passado, é uma das condições fundamentais da pesquisa histórica.

Constitui a contribuição do Humanismo para a metodologia histórica. Pois, enquanto a Idade Média

ignorava a perspectiva histórica, transformando os fatos e os acontecimentos mais heterogêneos e

distantes em fatos eacontecimentos contemporâneos, o Humanismo procurou entender o passado como

passado, a antigüidade como antigüidade, o outro como outro (cf. E. GARIN, Medioevo e Rinascimento,

1954, II, 5). A exigência de "reviver" o passado, de fazê-lo "voltar", seria falsificadora da história, se

tomada ao pé da letra (cf. H. 1. MARROU, De Ia connaissance historique, 1954, pp. 43 ss.), assim como

seria falsificadora da história, se tomada ao pé da letra, a exigência apresentada por Croce (Teoria e storia

delia storiografia, pp. 3 ss.; La storia comepensiero e come azione, 1938, p. 5), de que toda história seja

entendida como "história contemporânea". Um corolário da exigência da perspectiva histórica é o

afastamento em relação ao passado, que Nietzsche atribuía à história crítica (ao lado da história

arqueológica, que "conserva e venera", e da história monumental, que exalta e encoraja, Unzeitgemãsse

Betrachtungen, 1873, II), afastamento que Nietzsche entendia como abandono do passado e

encaminhamento do presente para novos caminhos, e que certamente é um dos ensinamentos da

historiografia. Mas há também um afastamento em relação ao presente, inerente à atitude historiográfica

preconizada sobretudo pelo Iluminismo, e expressa por P. Bayle em palavras que ficaram famosas: "O

historiador deve esquecer que pertence a certo país, que foi criado em certa comunidade, que seu destino

se deve a isto ou àquilo e que fulano e

WTORIOGRAFIA 511

HISTORIOGRAFIA

. ricrano são seus parentes ou seus amigos. Um ' htítoriador, enquanto tal, assim como Mel-=~

quisedeque, não tem pai, mãe, nem genealogia" '-- {fiktíonnaire, art. Usson, rem. F.). O ideal pro-• posto

por Bayle é difícil, para não dizer impos-Í ^vel, porque, como os historiadores hoje reco-í fhecem (cf., p.

ex., MARROU, op. cit., cap. II), a - interferência ativa dos interesses e das tendências do historiador

sempre condiciona, em cer-; femedida, os resultados da sua investigação e 9Sé mesmo a descoberta dos

fatos. Entretanto, a técnica da investigação historiográfica não tende mais a descarnar ou desumanizar o

historiador, como queria Bayle, mas a limitar e a disciplinar a interferência dos seus interesses na

pesquisa.

fi O conhecimento histórico é individualizante, porque individualizantes são os ins-tfymentos de que se

vale. A individualidade ouunicidade (não-repetibilidade), amiúde atribuída aos fatos históricos, na

verdade é reflexo dos instrumentos que os examinam (v. HISTÓRIA). Em primeiro lugar, todo

acontecimento histórico é individualizado pelos dois parâmetros fundamentais: cronologia e geografia.

Em segundo lugar, a documentação da H. tem caráter individualizante. Um documento, uma moeda, uma

inscrição sempre se referem a um único fato; o mesmo ocorre com o relato. Em terceiro lugar, têm caráter

individualizante os critérios de escolha historiográfica, porque tendem a pôr em evidência um fato entre

outros, a ressaltar seu significado ou sua importância, portanto o seu caráter de algum modo "singular" ou

"único". A unicidade do fato histórico às vezes foi criticada como caráter supostamente metafísico da

realidade histórica (cf. os textos citados no verbete HISTÓRIA, 4, 1), mas não poderá suscitar objeções, se

for entendida como resultado do caráter individualizante dos instrumentos historiográficos. Pode-se dizer

que o grau de individualidade do fato histórico deriva do grau de êxito que a investigação historiográfica

logra obter. Um fato se mostra não-repetível quando a investigação historiográfica consegue reconstruí-lo

em sua individualidade completa, mas essa individualidade é ideal historiográfico, mais que fato.

O conhecimento histórico é seletivo. Este é um dos pontos pacíficos na metodologia historiográfica (R.

ARON, Introduction à Ia philosophie de 1'histoire, 1948; ed. 1952, pp. 131 ss.; P. GARDINER, The Nature

of Histórica! Ex-planation, 1952, pp. 104 ss.; M. BLOCH, Apologie

pour 1'histoire, 1952, p. 2; H. I. MARROU, De Ia connaissance historique, 1954, pp. 209 ss.; W. DRAY,

Laws and Explanation in History, 1957, pp. 98 ss.; J. H. RANDALL, Nature andHistorical Experience,

1958, pp. 25, 45, etc). O caráter seletivo da H. também é reconhecido por K. POPPER, The Poverty of

Historicism, 1944, § 31, e pelo marxista L. GOLDMANN, Sciences humaines et philosophie, 1952, p. 4. J.

H. Randall ilustrou deste modo a função seletiva da H.: "O historiador deve fazer uma escolha. Na infinita

variedade de relações revelada pelos acontecimentos passados, deve escolher o que é importante ou

fundamental para a sua história. Para que a seleção não seja apenas aquilo que parece importante para ele,

para não ser subjetiva e arbitrária, deve ter um foco objetivo em alguma coisa que deve ser feita, em

alguma coisa que ele considere obrigatória ou imposta aos homens, em algum Aufgabe ou faciendum, em

algum trabalho que deve ser feito" {op. cit., p. 60). A possibilidade da escolha não implica a possibilidade

de que o passado mude. "Não que o passado em si mesmo possa mudar; o que pode mudar é a seleção que

o presente faz do passado. O que é significante e relevante no passado de cada coisa muda à medida que a

própria coisa muda e se desenvolve" {op. cit, p. 36). A escolha historiográfica é feita, em primeiro lugar,

em relação aos fatos, mas também, e simultaneamente, em relação às hipóteses que estão incorporadas na

própria verificação dos fatos. A escolha de uma hipótese não é necessariamente sugerida ao historiador

por suas próprias simpatias ou tendências; às vezes, como ocorre no caso de Tucídides, a hipótese que ele

apresenta e acha comprovada pelos fatos é contrária a todos os seus desejos. O pluralismo das escolhas,

isto é, a possibilidade de efetuar opções historiográficas diferentes e de mudar e corrigir as já efetuadas, é

uma das condições do conhecimento histórico. Por vezes, os filósofos tentaram limitar, por princípio, a

pluralidade das escolhas, ou seja, estabelecer um princípio que orientasse unilateralmente, em cada caso,

a seleção historiográfica. Foi o que fez Hegel, ao afirmar que a história é "história do espírito", obrigando

assim a escolha do historiógrafo a deter-se nas idéias e a declarar historicamente inexistente todo o resto.

Foi o que fez também o materíalismo histórico (v.), ao afirmar que a história é, em primeiro lugar,

história das "relações de produção de trabalho", e que todo o resto é "superestrutura", que

HISTORIOGRAFIA

512

HOMEM

não determina, mas decorre. Não há dúvida de que essas tentativas de limitação da escolha

historiográfica, especialmente a marxista, chamaram a atenção para fatos que podiam ser ou que eram

negligenciados, aguçando, por assim dizer, o olhar do historiador para caminhos menos trilhados. Em

última análise, porém, e se assumidos como princípios absolutos para a limitação das escolhas, negariam

a pluralidade das escolhas, impediriam a sua retificação, e acabariam por falsear a história, ocultando

esferas de fatos que não são os privilegiados por essa tendência.

O conhecimento histórico não visa à explicação causai, mas à explicação condicional. Embora não

falte quem ainda insista no caráter causai da explicação histórica (cf., p. ex. HEM-PEL, em Readings in

Philosophical Analysis, ed. Feigl. e Sellars, 1949, pp. 459 ss.; GARDINER, op cit., pp. 65 ss.), tende a

prevalecer entre os metodizadores da história a opinião de que as noções de causa e de lei têm pouca

possibilidade de aplicação no domínio historiográfico (como também, aliás, no domínio da física). Nesse

sentido, a obra citada de W. Dray é particularmente significativa (v. o verbete EXPLICAÇÃO). A

preferência pela explicação condicional reduz a importância da oposição entre explicação e compreensão,

que por certo tempo pareceu expressar a oposição entre ciências da natureza e ciências do espírito. De

fato, tanto a explicação quanto a compreensão consistem na determinação da possibilidade do objeto (v.

COMPREENSÃO).

O conhecimento histórico visa à determinação de possibilidades retrospectivas. Esta é uma

conseqüência da renúncia da H. ao esquema causai (que supõe a necessidade do objeto histórico) e do seu

recurso ao esquema condicional. Este esquema consiste na determinação de possibilidades, ou melhor, de

probabilidades retrospectivas. Essa característica já foi atribuída ao conhecimento histórico por Max

Weber: "A consideração do significado causai de um fato histórico começará com a seguinte pergunta:

excluindo os acontecimentos do conjunto de fatores considerados condicio-nantes, ou mudando-os para

determinado sentido, e tomando como base regras gerais da experiência, seu curso teria podido tomar

direção de algum modo diferente, nos aspectos decisivos para o nosso interesse?" (Kritische Studien auf

dem Geliet der kulturwissenschaftlichen Logik, 1906; trad. it. em // método delle scienze

storico-sociali, p. 223). Por certo, qualquer historiador julgaria sem sentido a tentativa feita por

Renouvier, em Uchronie, de imaginar "o desenvolvimento da civilização européia tal com poderia ter

sido, mas não foi". Contudo, como diz R. Aron: "Todo historiador, para explicar o que foi, pergunta-se o

que poderia ter sido. A teoria limita-se dar forma lógica a essa prática espontânea do homem comum"

(op. cit., p. 164; cf. MARROU, op. cit., p. 181). Por mais que os historiadores e os metodizadores da

história continuem a falar de "causa", o sentido que dão a essa palavra nada tem que ver com seu

significado tradicional: por isso, seria interessante que, à mudança conceituai já ocorrida, se seguisse a

mudança terminológica (Cf. uma bibliografia selecionada sobre a metodologia historiográfica em Theory

and Practice in Historical Study: a Report ofthe Committee on Historiography, 1942, e cf. sobre os

autores tratados neste verbete: P. Rossi, Storia estoricismo nelIa filosofia contemporânea, 1960).

HOLISMO (in. Holism-ír. Totalisme, ai. Ho-lismys; it. Olismó). 1. Uma variante da doutrina da evolução

emergente (v.), que consiste na inversão da hipótese mecanicista e em considerar que os fenômenos

biológicos não dependem dos fenômenos físico-químicos, mas o contrário. Esta hipótese nada mais é que

uma forma mal disfarçada de vitalismo. Cf. J. C. SMUTS, Holism and Evolution, 1927; J. S. HAL-DANE,

The Philosophical Basis of Biology, 1931; DRIESCH, Zur Kritik des Holismus, 1936.

2. K. Popper denominou H. a tendência dos historicistas em sustentar que o organismo social, assim como

o biológico, é algo mais que a simples soma dos seus membros e é também algo mais que a simples soma

das relações existentes entre os membros (The Poverty of Historicism, 1944, § 7).

HOLOMERIANOS (in. Holomerians; ai. Ho-lomerianer, it. Olomeriant). Henri Moore denominou

assim os que acreditam que a alma reside na totalidade do corpo, e não em parte dele. (Enchiridion

metaphysicum, I, 27, 1).

HOMEM (gr. &v8pCú7TOÇ; lat. Homo-, in. Man; fr. Homme, ai. Mench; it. Uomó). As definições de H.

podem ser agrupadas sob os seguintes títulos: ls

definições que se valem do confronto entre o H. e Deus;

definições que expressam uma característica ou uma capacidade própria do H.; 3B

definições que

expressam a capacidade de autoprojetar-se como própria do H.

HOMEM

513

HOMEM

a As definições do primeiro grupo são de natureza religiosa e teológica, mas também podem ser

encontradas em doutrinas que nada têm de religioso e teológico. Qualquer definição desse gênero baseiase na expressão do Gênese. "E Deus disse: façamos o H. à nossa imagem e semelhança" (Gên., I, 26).

Esta expressão servia freqüentemente de ponto de partida para especulações sobre a alma, especialmente

sobre suas divisões (v. ALMA): na realidade, ela é a definição explícita do H. e, como tal, foi considerada

pelos teólogos da Reforma. Por outro lado, Aristóteles, ao tratar da vida contemplativa, falou de um

"elemento divino" do H., que, na mesma medida em que excede no todo que constitui o H., torna o H.

virtuoso e bem-aventurado (Et. nic, X, 6, 1177b 26). Mas esse tipo de definição do H. na tradição

filosófica teve como inspiração constante a Bíblia. Viram o H. como imagem de Deus: CAL-VINO

(Institutie, I, 15, 8) e ZWÍNGLIO (Deutsche Schrifter, I, 56). Através das ricas amplificações dejACOB

BOEHME (cf, p. ex., Aurora oder die Morgenrôthe im Aufgang, VI, I), esse conceito passou para a

filosofia romântica alemã. Spinoza dizia que "a essência do H. é constituída por certas modificações dos

atributos de Deus" (Et., II, 10. Corol.). Nas lições sobre a Destinação do douto, em 1794, Fichle apontava

como tarefa do H. adequar-se à unidade e à imutabilidade do Eu absoluto, segundo a máxima "age de tal

forma que possas considerar a máxima da tua vontade uma lei eterna para ti" (Über die Bestimmung des

Gelehrten, 1794, I). Mas o Eu absoluto é o princípio ou a substância do H., e sua unidade e sua

imutabilidade são apenas a unidade e a imutabilidade de Deus, de tal forma que a melhor maneira de

expressar a doutrina de Fichte a esse respeito é que o H., em seu princípio ideal, é Deus e deve esforçar-se

por tornar-se tal. Analogamente, para Hegel o H. é essencialmente Espírito e o Espírito é Deus. Diz:

"Conquanto considerado finito por si mesmo, o H. é também imagem de Deus e fonte da infinidade em si

mesmo, pois é o fim de si mesmo e tem em si mesmo o valor infinito e a destinação para a eternidade"

(Philosophie der Geschichte, ed. Gloekner, p. 427). Hegel define cristianismo como a posição de

"unidade do H. e de Deus" (Ibid., p. 416). Nessas definições de H., a relação do H. com Deus é vista de

forma positiva.

Mas essa relação pode ser vista de modo negativo ou invertido, permanecendo substancialmente a mesma. Feuerbach, p. ex., diz que o H. se revela e se define no seu conceito de Deus. "O ser

absoluto, o Deus do H., é o ser do H.", diz ele (Wesen des Christentum, § 1). Aquilo que o H. pensa de

Deus é a definição de H.: "Pensas o infinito? Então pensas e afirmas a infinidade do poder do

pensamento. Sentes o infinito? Sentes e afirmas a infinidade do poder do sentimento" (Ibid?). As teses de

existência ou inexistência de Deus não influem nessas definições de H., que se ancoram ao confronto

entre o H. e Deus. Assim, em Nietzsche, após a proclamação de que "Deus morreu", Zaratustra anuncia o

Super H., como aquilo que está além do H. "A grandeza do H. está no fato de que ele é ponte e não fim: o

que pode fazê-lo amar é o fato de ser ele uma passagem e um ocaso" (Alsosprach Zarathustra, Prol., § 4).

Em sentido análogo ao de Feuerbach e Nietzsche, mas acrescido do conceito de fracasso ao qual o H. está

destinado, Sartre disse: "Se o H. possui uma compreensão pré-ontológica do ser de Deus, ela não lhe foi

conferida pelos grandes espetáculos da natureza nem pelo poderio da sociedade: mas Deus, valor e

objetivo supremo da transcendência, representa o limite permanente a partir do qual o H. se anuncia

aquilo que ele é. Ser H. é tender para Deus; ou, se assim preferirem, o H. é fundamentalmente desejo de

ser Deus" (Uêtre et le néant, pp. 653-54).

As definições que exprimem uma característica ou uma capacidade atribuída ao H. são numerosas; a

primeira e mais famosa é a definição de H. como "animal racional". Essa definição expressa bem o ponto

de vista do Iluminismo grego e o espírito das filosofias de Platão e Aristóteles. Mas não se encontra

explicitamente em Platão, que teria dito somente que o H. é animal "capaz de ciência" (Def., 415a),

determinação que Aristóteles repete, considerando-a como peculiaridade do H. (Top., V, 4, 133 a 20). Mas

em Política Aristóteles afirma que "o H. é o único animal que possui razão", e que a razão serve para

indicar-lhe o útil e o pernicioso, portanto também o justo e o injusto (Pol, I, 2, 1253a 9; cf. VII, 13,

1382b, 5). Aceita pelos estóicos (SEXTO EMPÍRICO, Pirr. hyp., II, 26; J. STOBEO, Ecl, II, 132), essa

definição tornou-se clássica e a ela recorrem habitualmente os escritores medievais (cf, p. ex., S. TOMÁS,

S. Th., II, 1, q. 71, a. 2; II, 2, q. 34, a. 5). É essa a única definição que penetrou na cultura comum, e os

filósofos também se referem a ela

HOMEM

514

HOMEM

para introduzir variações que se coadunem com o sentido específico que dêem à palavra razão. P. ex., a

definição de Rosmini, "o H. é um sujeito animal dotado da intuição do ser ideal indeterminado"

(Antropologia, § 23), expressa a mesma coisa que a definição tradicional, porque, para Rosmini, a

"percepção do ser ideal indeterminado" é a razão (Nuovo saggio, § 396). A definição de De Bonald,

famosa por algum tempo, "o H. é uma inteligência servida por órgãos" (CEuvres, 1864,1, p. 41; III, p.

149), também nada mais é que uma paráfrase da definição tradicional, porquanto nela o "serviço dos

órgãos" é equivalente a "animalidade". É ainda mais famosa a definição de Pascal, "o H. nada mais é que

um junco, o mais frágil da natureza, mas é um junco pensante" (Pensées, 347), que também pode ser

considerada variante da definição tradicional, em que a conotação da fragilidade natural do H. tomou o

lugar da "animalidade". Por outro lado, Descartes dispensara a animalidade e reduzira o H. a pensamento,

como consciência imediata: "Para falar com precisão, sou apenas uma coisa que pensa, um espírito, um

intelecto ou uma razão" (Méd., II). Mas, na definição tradicional, a animalidade servia, por um lado, para

explicar a óbvia limitação da atividade pensante do H. e, por outro, para reconhecer no H. um ser terrestre

ou mundano, que necessita de órgãos. Em sentido cartesiano, Husserl disse: "Se o H. é um ser racional

(.animal rationalé), só o é na medida em que toda a sua humanidade é uma humanidade racional, na

medida em que é la-tentemente orientado para a razão ou abertamente orientado para a enteléquia que se

revelou e guia, conscientemente e por necessidade essencial, o devir humano" (Krisis, 1954, § 6). A

última e mais atualizada versão da antiga definição diz que o H. é um animal simbólico, ou seja, um

animal que fala (CASSIRER, Essay on Man, cap. II). Esta característica, na verdade, estava presente no

mesmo termo grego que significa razão: logos, que é o discurso racional ou a razão que se faz discurso.

Na filosofia contemporânea, essa definição serve para expressar o poder condicionante da linguagem, do

comportamento sígnico em todas as atividades do homem. Esse poder dificilmente poderia ser exagerado,

e a definição em pauta está, com justiça, entre as mais difundidas e aceitas na filosofia contemporânea.

Contudo, não pode ser compreendida sem levar em conta a característica da autoprojetabilidade, que o terceiro grupo de definições atribui ao homem.

Uma segunda e mais específica determinação, que tem servido freqüentemente para definir o H., é sua

natureza política, sociável. Já mencionada por Platão (De/., 415a), esta determinação é estreitamente

ligada por Aristóteles à natureza racional do homem. "Quem não pode fazer parte de uma comunidade ou

quem não precisa de nada, bastando-se a si mesmo, não é parte de uma cidade, mas é fera ou Deus" (Pol.,

I, 2, 1253 a 27). Obviamente, para Aristóteles, é estreita a conexão entre racionalidade e política,

podendo-se dizer o mesmo de todos aqueles que, depois dele, adotarem a mesma definição. Hobbes, que

combatia essa definição, interpretava-a como se significasse: "O H. está apto, desde o nascimento, a viver

em sociedade"; afirmava que, nesse sentido, ela é falsa, porque o H. só se torna apto para a vida social

graças à educação (De eive, I, 2, e nota). Mas o significado mais óbvio dessa definição é que o H. não

pode deixar de viver em sociedade; nesse sentido, nem mesmo Hobbes duvida de sua fundamental

exatidão. No entanto, essa definição não foi proposta para determinar a natureza do H. em sua totalidade.

Quem tem a pretensão de expressar a totalidade do H. é Bergson: "Se pudéssemos despir-nos do nosso

orgulho, se, para definir nossa espécie, nos ativéssemos estritamente àquilo que a história e a pré-história

nos apresentam como característica constante do H. e da inteligência, talvez não disséssemos Homo

sapiens, mas Homofaber. Em conclusão, a inteligência, considerada naquilo que parece ser a sua tarefa

original, é a faculdade de fabricar objetos artificiais, particularmente utensílios para fazer utensílios, e de

variar indefinidamente a fabricação deles" (Évol. créatr., 8

ed., 1911, p. 151). Na realidade, porém, o

próprio Bergson admite que em torno da inteligência há um "halo de instinto", considerando possível o

retorno da inteligência ao instinto, por meio da intuição-. isso deveria significar que o H. não é apenas

Homo faber.

O terceiro grupo de definições compreende as que interpretam o homem como possibilidade de

autoprojeção. Quase todas as definições do segundo grupo, mesmo partindo de uma única determinação

do H., considerada própria e fundamental, interpretam-na, explícita ou implicitamente, como

possibilidade,

HOMEM

515

HOMEM

como capacidade ou disposição. Ao defender a definição do H. como animal racional, Leibniz observa

que o fato de os idiotas carecerem da razão não é uma objeção contra ela: basta que eles, mesmo que

apenas com seu corpo, mostrem um indício de racionalidade (Nouv. ess., HI, 6, 22). Mas, na realidade, já

em Aristóteles está suficientemente claro que a razão é uma possibilidade ou capacidade de juízo, não

uma determinação necessitante, que somente a esse título constitui a definição do homem. O caráter

indeterminado do H. talvez estivesse disfarçado na expressão de Demócrito: "O H. é aquilo que todos nós

sabemos" (Fr. 165, Diels), mas está claramente expresso nas especulações dos neoplatônicos da

Antigüidade e do Renascimento sobre a "natureza média" ou "central" do homem. Plotino já afirmava a

este propósito: "O lugar do H. é no meio, entre os deuses e os animais; às vezes tende para uns, às vezes

para outros; alguns homens assemelham-se aos deuses; outros, às feras; a maioria fica no meio" (Enn., III,

2, 8). Esse pensamento foi ilustrado no séc. EX por Scotus Erigena: "Não foi sem razão que o H. foi

denominado oficina de todas as criaturas, de fato, todas as criaturas estão nele contidas. Ele entende

como o anjo, raciocina como o H., sente como o animal irracional, vive como um germe, constitui-se de

alma e corpo e não está isento de coisa alguma criada" (De divis. nat., III, 37). Esses pensamentos são

repetidos no Renascimento por Nicolau de Cusa (De visione Dei, 6; Exci-tationes, V; De ludo globi, II) e

por Marsílio Ficino (Theol. Plat, III, 2), e ambos transferem-nos para a alma do H.; Ficino chama a alma

de cópula do mundo. Mas estão expressos de maneira clássica na oração De hominis dig-nitate, de Pico

delia Mirandola, em que Deus diz: "Não te dei, Adão, um lugar determinado, um aspecto próprio, nem

prerrogativa alguma, porque esse lugar, esse aspecto e essas prerrogativas que venhas a desejar, tudo

segundo tua vontade e teu discernimento, deves obter e conservar. A natureza limitada dos outros está

contida em leis por mim prescritas. Tu determi-narás as tuas sem seres impedido por barreiras, segundo o

teu arbítrio, a cujo poder te confiei. — Pus-te no meio do mundo, para que de lá avistasses tudo o que

nele existe. Não te fiz celeste nem terreno, mortal nem imortal, para que, como livre e soberano artífice de

ti mesmo, te plasmasses e esculpisses na forma que melhor te aprouvesse. Poderás degenerar para

as coisas inferiores; poderás, segundo o teu desejo, regenerar-te nas coisas superiores, que são divinas"

(De hom. dign., f. 131 r). Com certeza, a ilimitada capacidade de autoprojeção do H. nunca mais foi

exaltada com tanta eloqüência e com otimismo tão confiante quanto nesta página de Pico delia Mirandola.

Todavia, o conceito iluminista de H. como razão projetante, limitada e impedida, mas eficaz, pode ser

considerado decorrente do conceito renascentista do homem. Kant dizia: "Numa criatura, a razão é o

poder de entender além dos instintos naturais as normas e os fins de uso de todas as suas atividades; ela

não conhece limites para os seus desígnios. No entanto, a razão não age instintivamente, mas por

tentativas, com o exercício e aprendendo, para elevar-se pouco a pouco e passar de um grau de

conhecimento a outro" (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in Weltbürgerlicher Absicht, 1784, tese II).

Kant julga, portanto, que só através da história da espécie humana na terra o homem realiza a sua

natureza, que é a liberdade de autopro-jetar-se com a razão, especialmente de projetar para si uma

sociedade civilizada alicerçada totalmente no direito. Essas idéias expressam bem o ponto de vista do

iluminismo, ao qual o próprio Kant as atribuía. Com maior clareza ainda, Kant assim descrevia o caráter

da espécie humana: "Para poder atribuir ao H. o seu lugar no sistema da natureza viva e assim caracterizálo, só resta dizer que ele tem o caráter que ele mesmo faz, porquanto sabe aperfeiçoar-se segundo os fins

por ele mesmo criados; por isso, de animal capaz de raciocinar (animal rationabilé), pode tornar-se

sozinho animal que raciocina (animal rationalé)" (Antr., II, e). Na filosofia contemporânea, esse conceito

de homem foi herdado pelo existencialismo e pelo instrumentalismo americano. Por um lado, eles frisam

que o H. é aquilo que ele mesmo pode e quer tornar-se, e por isso é constantemente problema para si

mesmo e solução para esse problema, que projeta continuamente seu modo de ser ou de viver e que este

projeto passa a constituir, em algum grau ou medida, seu modo de ser ou de viver efetivo. Por outro lado,

ambas as correntes reconhecem as limitações dessa possibilidade de projetar, que agem especialmente no

fato de que, em certa medida, cada projeto já encontra como dados(como relativamente não modificáveis)

os elementos que utiliza, que tudo o que ele pode projetar para o futuro já foi, de qualquer modo ou

HOMEOMERIAS

516

HOMO HOMO

forma, no passado, e que, portanto, o passado condiciona, em certos limites (considerados mais ou menos

amplos), o futuro do homem. É neste sentido que Heidegger disse que o projeto é o modo de ser

fundamental do H. {Sein undZeit, § 31) e Sartre falou de um projeto fundamental do mundo {Vêtreetle

néant, p. 540). No mesmo sentido, John Dewey falou da mu-tabilidade da natureza humana e dos seus

chamados instintos ou impulsos fundamentais {Human Nature and Conduct, pp. 95 ss.; 106 ss.).

Heidegger insistiu também sobre a limitação da possibilidade de projetar, uma vez que todo projeto

incidiria e se achataria naquilo que já foi, nisso consistindo a facticidade do H. (v. PROJETO). Sartre

insistiu na liberdade absoluta da possibilidade de projetar e considerou puramente arbitrária ou gratuita a

escolha de um projeto qualquer {L'être et le néant, p. 721). Por outro lado, Dewey retomou o conceito

iluminista de racionalidade (que é ao mesmo tempo condicionamento e liberdade) dos projetos humanos,

e o existencialismo positivo deu ênfase aos mesmos caracteres de auto-projeçâo (cf. ABBAGNANO,

Possibilita e liberta, 1956,1, 7; II, 3; etc). Aliás, hoje parece que até os biólogos compartilham dessa

concepção. G. G. Simpson diz: "O H. pode optar por desenvolver suas capacidades como animal superior

e tentar erguer-se ainda mais, ou sua escolha pode ser outra. A escolha é responsabilidade sua e apenas

sua. Não existe automatismo que o eleve sem escolha ou esforço, nem existe uma tendência unilateral na

direção certa. A evolução não tem objetivos; o H. deve dar objetivos a si mesmo" {The Meaning of Evolution, 6

ed., 1952, p. 310).

HOMEOMERIAS (gr. ÓLioiOLiépetou; in. Homeomeries; fr. Homéoméries; ai. Homoio-merien; it.

Omeomerié). Com esta palavra, que significa "partes semelhantes", Aristóteles denominou as partículas,

ou seja, as partes (que não são elementos, porque sempre divisíveis) que, segundo Anaxágoras, compõem

um corpo e que são semelhantes a esse corpo. Assim, mesmo que em cada corpo existam partículas ou

grãos de todos os outros corpos, em cada um predomina certa espécie de partículas, que dá nome ao corpo

(ARISTÓTELES, De cael., III, 3, 302b 3; Met., I, 3, 984a 14; cf. DIÓG. L., II, 8; LUCRÉCIO, De rer. nat., I,

830; SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., X, 25).

HOMINISMO (ai. Hominismus). Termo criado por Windelband para designar o relativismo, doutrina em que o homem é a medida de todas as coisas (v. RELATIVISMO).

HOMO FABER. É a definição de homem feita por Bergson, que viu na inteligência, característica

fundamental do homem, a faculdade de fabricar instrumentos inorganizados {La pensée et le mouvant,

1934, p. 105) (v. INTELIGÊNCIA).

HOMOGENEIDADE (in. Homogeneity, fr. Homogénéité, ai. Homogeneitàt; it. Omogenei-ta). Relação

entre coisas que pertencem ao mesmo gênero (p. ex., branco e preto), ou que têm a mesma composição (p.

ex., as partes de um objeto composto do mesmo material), ou que têm entre si partes semelhantes, que se

correspondem termo a termo (p. ex., dois relógios construídos da mesma maneira). Spencer usou esse

termo no sentido de não diferenciação e definiu a evolução como a passagem do homogêneo para o

heterogêneo, ou seja, do que não é diferenciado para o que é diferenciado em partes entre si diferentes

{First Principies, § 145).

Kant denominou "princípio da H." a norma da razão de procurar unificações conceptuais cada vez mais

amplas, gêneros cada vez mais elevados; essa norma seria a contraposição simétrica da norma de

especificação (v.), com esta confluindo na lei de afinidade (v.) {Crít. R. Pura, Apêndice à dialética

transcendental). Hamilton repetiu substancialmente essas noções de Kant e denominou "lei de H." o

enunciado segundo o qual "dois conceitos, por mais diferentes que sejam um do outro, sempre podem

subordinar-se a um conceito superior; em outros termos, as coisas mais dessemelhantes devem, em alguns

aspectos, ser semelhantes". Ao lado desta, Hamilton enunciou também "a lei de heterogeneidade",

segundo a qual "todo conceito contém abaixo de si outros conceitos e por isso, quando dividido, desce

sempre para outros conceitos, nunca para indivíduos; em outros termos, as coisas mais homogêneas ou

semelhantes devem, sob certos aspectos, ser heterogêneas ou dessemelhantes". Segundo Hamilton, essas

duas leis governam toda a classificação das coisas em gêneros e espécies (HAMILTON, Lectures on Logic,

§ 40; vol. I, 2- ed., 1865, pp. 209-10).

HOMO HOMO. É a definição de sábio feita pelo humanista francês Charles de Bouelles (1470 ou 1475-

1553 aproximadamente) em seu livro De sapiente. O sábio é a perfeição do homem porque é o homem

que se formou com a

HOMOIUSIA OU HOMUSIA

517

HORIZONTE

sua inteligência e adquiriu consciência de si mesmo e do mundo (De sapiente, 22).

HOMOIUSIA ou HOMUSIA (gr. ÓLtoiouaía, ójiouoía). Diz-se que toda a disputa teológica, que

culminou com o Concilio de Nicéia (325), girava em torno de uma semivogal, ou seja, da diferença entre

homoiusia, doutrina de Ário que admitia apenas a semelhança entre a substância de Deus-Pai e a do

Logos, e a homusia, doutrina de Atanásio, que admitia a identidade da substância de Deus-Pai com a do

Logos. A decisão do Concilio a favor da homusia estabeleceu a principal base dogmática da teologia

cristã.

HOMOLOGIA (gr. óuota)YÍ(X; in. Homology, ir. Homologie, ai. Homologie, it. Ontologia). 1. Para os

estóicos, este era o termo técnico para designar a conformidade com a natureza como norma fundamental

de conduta (J. STOBEO, Ecl, D, 76, 3); termo que Cícero traduziu por cow-venientia (Definibus, III, 6, 21).

2. Hoje, H. é um conceito científico que tem várias definições nas diferentes disciplinas. Em geometria

denominam-se homólogos os elementos de duas figuras semelhantes que se correspondem. Em biologia

são chamados homólogos os órgãos que se correspondem pela sua situação em relação ao organismo

todo, mesmo não exercendo a mesma função, como se verifica com os órgãos análogos (v. ANALOGIA).

HOMONIMIA (in. Homonymy, fr. Homony-mte, ai. Homonymie, it. Omonimiá). Aristóteles designa

assim a ambigüidade de um termo, ou seja, o fato de um mesmo termo ser usado para denotar coisas

diferentes. A H. de frase denomina-se anfibolia (v.) (v. EQUÍVOCO; UNÍVOCO). HOMOTEÍSMO (in.

Homotheism; ai. Ho-motheismus; it. Omoteismo). O mesmo que an-tropomorfismo (v.). Termo criado por

Ernest Haeckel.

HONRA (gr. mu.r|; in. Honor, fr. Honneur, ai. Ehre, it. Onoré). Toda manifestação de consideração e

estima tributada a um homem por outros homens, assim como a autoridade, o prestígio ou o cargo de que

o reconheçam investido. Os antigos consideravam a H. como um dos bens fundamentais da vida social;

Aristóteles reconheceu que há uma virtude em relação à H. assim como há uma virtude (libe-ralidade) em

relação ao dinheiro. Essa virtude é a magnanimidade (v.), cujo excesso é a ambição e cuja deficiência é a

pusilanimidade (Et. nic, II, 7,1107b 20). Essa grande importância atribuída à H., considerada "o prêmio

virtude e do bem fazer" (Ibid., VIII, 14, 1163 b 3), provém da ética grega, da qual passou para os

costumes e o direito da tradição ocidental, em sua formulação aristocrática. No mundo moderno, a

"respeitabilidade" é o análogo desse antigo conceito. E óbvio, todavia, que "o bem fazer" (eúepTEOÍa) —

cujo prêmio, segundo Aristóteles, deveria ser a H., além de sê-lo para a virtude — inclui boa dose de

conformismo aos preconceitos dominantes no grupo ou na classe social que confere a H. e ao análogo

moderno da H. a respeitabilidade, não incluída uma dose menor de conformismo. Portanto, não é de

surpreender que a H. tenha freqüentemente sugerido e continue sugerindo ações imorais, maléficas, ou

verdadeiros delitos, tanto na vida privada quanto nas relações entre os povos, em que a H. muitas vezes

desempenha papel predominante no nascimento e na perpetuação de conflitos.

HORIZONTE (gr. rcepiéxov; lat. Horizon; in. Horizon; fr. Horizon; ai. Horizont; it. Oriz-zonté). Limite

que circunscreve as possibilidades de uma investigação, de um pensamento ou de uma atividade qualquer:

limite que pode deslocar-se, mas que volta a mostrar-se após cada deslocamento. Esse termo foi

introduzido na filosofia por Anaximandro (séc. VI a.C), que considerou o Princípio (infinito ou apeirorí)

como aquilo que "abarca todas as coisas e as dirige" (ARISTÓTELES, FÍS., III, 4, 203b 11).

No sentido moderno, esse conceito foi elucidado por Kant, que entendeu por horizonte o limite ou a

medida de extensão do conhecimento e distinguiu o horizonte lógico, referente aos poderes cognoscitivos

em relação ao interesse do intelecto, o horizonte estético, referente ao gosto em relação ao interesse do

sentimento, e o horizonte pratico, referente ao útil em relação ao interesse da vontade. Em geral, "o

horizonte concerne ao juízo e à determinação daquilo que o homem pode saber, consegue saber e deve

saber"; pode ser objetivo, sendo então histórico ou racional, ou subjetivo, sendo então universal ou

absoluto, particular ou privado (Logik, Einleitung, § VI, A).

Essa noção foi retomada na filosofia contemporânea primeiramente por Husserl, que entendeu o H. como

limite temporal (compreendido como presente ou agora), no qual estão todas as vivências (Ideen, I, § 82),

e depois por Jaspers, graças a quem passou para o atual uso filosófico. Jaspers diz: "Sempre vivemos e

pensamos num H. circunscrito. Pelo fato

HOMEOMERIAS

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HOMO HOMO

forma, no passado, e que, portanto, o passado condiciona, em certos limites (considerados mais ou menos

amplos), o futuro do homem. É neste sentido que Heidegger disse que o projeto é o modo de ser

fundamental do H. (Sein undZeit, § 31) e Sartre falou de um projeto fundamental do mundo (Lêtreetle

néant, p. 540). No mesmo sentido, John Dewey falou da mu-tabilidade da natureza humana e dos seus

chamados instintos ou impulsos fundamentais (Human Nature and Conduct, pp. 95 ss.; 106 ss.).

Heidegger insistiu também sobre a limitação da possibilidade de projetar, uma vez que todo projeto

incidiria e se achataria naquilo que já foi, nisso consistindo a facticidade do H. (v. PROJETO). Sartre

insistiu na liberdade absoluta da possibilidade de projetar e considerou puramente arbitrária ou gratuita a

escolha de um projeto qualquer (Vêtre et le néant, p. 721). Por outro lado, Dewey retomou o conceito

iluminista de racionalidade (que é ao mesmo tempo condicionamento e liberdade) dos projetos humanos,

e o existencialismo positivo deu ênfase aos mesmos caracteres de auto-projeção (cf. ABBAGNANO,

Possibilita e liberta, 1956,1, 7; II, 3; etc). Aliás, hoje parece que até os biólogos compartilham dessa

concepção. G. G. Simpson diz: "O H. pode optar por desenvolver suas capacidades como animal superior

e tentar erguer-se ainda mais, ou sua escolha pode ser outra. A escolha é responsabilidade sua e apenas

sua. Não existe automatismo que o eleve sem escolha ou esforço, nem existe uma tendência unilateral na

direção certa. A evolução não tem objetivos; o H. deve dar objetivos a si mesmo" (The Meaning of Evolution, 6

ed., 1952, p. 310).

HOMEOMERIAS (gr. ÓLioiouipeiou; in. Homeomeries; fr. Homéoméries; ai. Homoio-meriert; it.

Omeomerié). Com esta palavra, que significa "partes semelhantes", Aristóteles denominou as partículas,

ou seja, as partes (que não são elementos, porque sempre divisíveis) que, segundo Anaxágoras, compõem

um corpo e que são semelhantes a esse corpo. Assim, mesmo que em cada corpo existam partículas ou

grãos de todos os outros corpos, em cada um predomina certa espécie de partículas, que dá nome ao corpo

(ARISTÓTELES, De cael., III, 3, 302b 3; Met., I, 3, 984a 14; cf. DiÓG. L., II, 8; LUCRÉCIO, De rer. nat., I,

830; SEXTO EMPÍRICO, Adv. math., X, 25).

HOMINISMO (ai. Hominismus). Termo criado por Windelband para designar o relativismo, doutrina em que o homem é a medida de todas as coisas (v. RELATIVISMO).

HOMO FABER. É a definição de homem feita por Bergson, que viu na inteligência, característica

fundamental do homem, a faculdade de fabricar instrumentos inorganizados (La pensée et le mouvant,

1934, p. 105) (v. INTELIGÊNCIA).

HOMOGENEIDADE (in. Homogeneity, fr. Homogénéité, ai. Homogeneitát; it. Omogenei-tã). Relação

entre coisas que pertencem ao mesmo gênero (p. ex., branco e preto), ou que têm a mesma composição (p.

ex., as partes de um objeto composto do mesmo material), ou que têm entre si partes semelhantes, que se

correspondem termo a termo (p. ex., dois relógios construídos da mesma maneira). Spencer usou esse

termo no sentido de não diferenciação e definiu a evolução como a passagem do homogêneo para o

heterogêneo, ou seja, do que não é diferenciado para o que é diferenciado em partes entre si diferentes

(First Principies, § 145).

Kant denominou "princípio da H." a norma da razão de procurar unificações conceptuais cada vez mais

amplas, gêneros cada vez mais elevados; essa norma seria a contraposição simétrica da norma de

especificação (v.), com esta confluindo na lei de afinidade (v.) (Crít. R. Pura, Apêndice à dialética